http://scta.info/resoure/plaoulcommentary/critical/transcription

Lectio 10, De fide
Plus evidentia de debilitate intellectus

Continuandum materiam de intellectus debilitate: circa res notissimas, sicut sunt quantitas continua, motus, magnitudines, et huiusmodi, inducitur una ratio et istam rationem tangit Zeno in VIo Physicorum XXX quae, licet prima facie appareat modicae difficultatis, tamen si bene resolvatur et ad sensum ipsius Zenonis, ipsa est magnae difficultatis. Volebat enim Zeno probare quod nihil moveretur localiter et adducebat ad hoc inducebat inconveniens quia, sicut dicit ipse, sequeretur quod equus velocissime motus non posset potest attingere formicam muscam tardissime motam. Et istud argumentum ponam in clarioribus terminis ex quibus postea sequitur propositum pro cuius evidentia supponatur quod aliquod sphaericum moveatur supra planum et quod tangat planum in puncto. Unde licet non sint ponenda puncta etiam realiter in linea, nec momenta in motu, nec instantia in tempore, tamen ad imaginationem licet ea admittere ad inquisitionem veritatis; unde licet ea Aristoteles improbavit VI Physicorum Aristotles, Physics, VI, ? nihilominus ea contendebat ad imaginationem pro inquisitionem veritatis. Supponatur, igitur, quod aliquod sphaericum moveatur supra planum et quod faciat unam revolutionem, probatur quod illud sphaericum per nullam potentiam potest velocius moveri vel tardius. Et sicut probabitur probabiliter in casu nostro quomodo de isto motu, ita probaretur de quocumque alio motu. Probatur igitur quod non posset tardius moveri, quia quodlibet punctum sphaerici correspondens alicui instanti temporis modo quodlibet punctum sphaerici sphaerici praecise per instans tetigit aliquod punctum plani, quia et non potuisset per maius tempus sine quiete media intermedia vel interruptione motus, igitur non potest tardius moveri , sed quod velocissime moveatur patet quia quodlibet punctum sphaerici praecise instans est super aliquod punctum plani et non potest citius vel velocius recedere ab illo quam per per instans in instanti ergo tardissime movetur. etc.

Similiter ponatur quod sint duae res sphaericae concentricae quarum, scilicet, sit idem centrum et moveatur supra planum, tunc probatur quod, unam revolutionem faciendo supra planum, minor circulus aeque velociter moveatur sicut maior, quia aeque cito complet suam revolutionem et in aequali tempore et spatium idem describit, igitur aeque cito movetur .

Et sicut introductum est de motu et quantitate ita posset introduci de substantia, quia non est nobis evidens aliquam substantiam generari vel corrumpi. Unde circa hoc Magister Nicolaus de Altipudia ponit quod non est nobis evidens aliquid generari vel corrumpi simpliciter, ita quod sine fide aeque probabiliter possemus potest tenere aeternitate rerum, sicut successionem Nicholaus de Altipudia, ?? . Et recitat opinionem antiquorum de aeternitate rerum et sustinet eas et dicit quod aeque probabiliter sine fide possunt teneri sustineri sicut oppositae Nicholaus de Altipudia, ?? . Sed hoc dimitto, quia in hoc non fuit approbatus nec ista est communis opinio.

Alia est difficultas quam possumus habemus habere ex parte reflexionis actuum nostrorum supra propositiones mentales. Unde quia anima nostra est finitae capacitatis stat quod reflexus sit tantus propositionum mentalium supra invicem quod non erit capax reflexionis A super B .

Confirmatur in aliis quia ratio numerandi ipsius animae non procedit in infinitum, ergo est dabilis maximus numerus cuius anima est capax , tunc capiatur supremus numerus et formetur propositio numeri maioris, intellectus non erit capax illius propositionis quia non erit capax subiecti. Confirmatur hoc etiam in propositionibus geometricis quia sicut species numerorum procedunt in infinitum, ita species figurarum sicut secundum species numerorum et sic tandem poterimus devenire ad aliquas propositiones geometricas cuius intellectus non erit capax propter simplicitatem finitatem suae capacitatis.

Aliquae propositiones sequentes

Sunt etiam aliquae propositiones tantum distantes a principiis quod numerus processus processuum a principiis ad illas est inconceptibilis conceptibilis incaptibilis ab intellectu, ergo possumus per secundum praedicta devenire ad aliquas propositiones formabiles formales formabiles de creaturis, cuius quarum intellectus humanus non erit capax sine speciali gratia Dei .

Ex hoc sequitur habetur quod aliquae sunt propositiones scibiles et demonstrabiles ab angelo quae non sunt captibiles ab intellectu humano. Et ista introduco introductio ut non sit mirabile si habeamus aliquas propositiones de Deo creditas ex fide ad quarum notitiam perfectam sive rationem non possumus devenire sine speciali gratia.

Ex quo sequitur quod si creatura poneretur esse Deus noster, oportet de ipsa habere fidem et articulos credibiles ex fide. Unde si sol poneretur supremum omnium et Deus adhuc haberet multas influentias latentes nos de quibus, si eas cognosceremus, teneremur regratiari ei.

Ex quibus sequitur quod philosophi philosophus ex rationibus propriis principiis propriis naturalibus non poterunt habere notitiam articulorum.

Sequitur ulterius quod ponere quod viator ex propriis puris viribus naturalibus posset possit attingere ad notitiam articulorum fidei et est ponere favere sive incidere in errorem Pelagii quia est attribuere viribus naturalibus propriis ea quae debemus demus attribuere speciali Dei adiutorio auxilio .

Utrum philosophi cognoverint de articulis fide

Sequitur ulterius quod philosophi loquentes de fide, sicut Hermes Philosophus , qui dicit monas gignit monadem et in se reflectit ardorem Hermes Trismegistus , per hoc apparens aliquid sentire de articulo Trinitatis. Respondetur quod naturali cognitione instinctu non cognovit cogit Trinitatem, et ideo posset solet glosari quod per monadem intelligit Deum in primo loco et per secundum monadem intelligit mundum et post per ardorem reflectit mundum in Deum, ita quod ibi tangit tres habitudines. Prima est causa efficiens efficientis , secunda est effectus, tertia est effectus in suum finem, ita quod voluit dicere monas, id est, Deus gignit genuit monadem, id est, unum mundum, et in se reflectit ardorem, id est, et mundus ille ordinatur in Deum tamquam in suum finem. Et consequenter diceretur quod, aliquando philosophi locuti sunt fuerunt de Trinitate, hoc ponebant propter attributa ipsi Deo et non secundum distinctionem personarum in Trinitate Trinitatis ad intra, ita quod considerabant Deum esse Patrem inquantum potentem, et Filium inquantum genitum, et Spiritum Sanctum inquantum clementem etc. .

Sed dicit aliquis quod Augustinus in libro Confessionum, capitulo IX Augustine, Confessionum, 9:?? , dicit se legisse Evangelium Iohannis a Platone usque ibi et Verbum caro factum est Iohannes 1:14 . Respondetur dupliciter dupliciter quod multi antiqui philosophi et poetae multi tractaverunt ironice, et ideo dicta eorum sua non sunt recipienda ad sensum litteralem. Ideo licet dicta sua videntur articulis consonare, tamen ea numquam intellexerunt de articulis. Secundus modus solvendi, quod reputo satis probabilem, quod philosophi fidem et poetae prophetae descripserunt prophetice, et tamen non intellexerunt. Ad aliquid enim prophetice describendum, non requiritur vitae sanctitas, nam Numeri XXIV capitulo habetur Balaam, qui erat valde malus homo et plenus daemonio et adversarius legis fida prophetavit de Verbi incarnatione, Orietur, inquit, stella de radice Iessae Numerus 24:17 etc. Etiam Augustinus in dicit in Sermone de adventu Christi, qui incipit convenio vos Iudaei Ps.-August., Sermo contra iudaeos, paganos et arianos c. 11 (PL 42, 1123) etc. quod Nabugodonosor perhibuit prohibuit fidem de Filio Dei, nam videns tres pueros informare testatur se vidisse quatuor et quartus erat similis Filio Dei non quod illud intellexisset de de Filio Dei.

Similiter Caiaphas prophetavit de redemptione generis humani, expedit enim, dicit ipse , unum hominem mori pro populo ne tota gens pereat Ioannes 11:50 et illud non intelligebat secundum sensum verum, immo hoc intelligit ut inferretur mors Christo. ad derisionem Christi dicebatur etc.

Consequenter dicitur quod illud Virgilii quod ipse poterat in Bucolicis iam redditur et virgo, iam nova progenies Virgilius, Bucolics, ?? etc. prophetavit mysterium ministerium incarnationis, licet non intelligat intelligeret et istud potuit ponit esse ut ipsi essent inexcusabiles a fide Christi et ut rebelliores magis punirentur, et si aliqui de philosophis vel poetis aliquid scripserunt vel dixerunt de articulis vel mysterio Trinitatis, potest salvari, quibus hoc quod haec hoc descripserunt Spiritu prophetico, licet eis non adhaererent vel intelligerent adhaeserunt ideo hoc intelligerent .

Alius modus salvandi quod ex puris viribus naturalibus non possumus devenire in notitiam articulorum est iste: potest posset enim probabiliter dici quod philosophi viventes secundum dictamen rationis rectae in puris viribus naturalibus eo ipso disponebant se ad divinam dispositionem suscipiendam, ideo verisimile est quod Deus eis dederit dedit fidem et notitiam specialem articulorum. Unde Augustinus expresse dicit quod ante adventum Christi , multi de populo gentili fuerunt salvati, immo generaliter omnes sive in Novo Testamento sive in Veteri, qui fecerant fecerunt quod in se erat est et vixerunt secundum dictamen rationis secundum quod multi praebebant vivere Augustinus, ?? et quia secundum Augustinum VIIIo De civitate Dei non salvabitur quis nisi in fide salvatoris. Augustine, City of God, VIII, ?? Ideo verisimile est quod Deus contulerit contulit sic viventibus fidem et specialem notitiam de articulis articulorum fidei, et isto modo istos potuerunt attingere ad notitiam articulorum fidei, sed quare non praedicaverunt, quia Deus nondum adhuc non ordinaverat quod praedicarentur articuli fidei. Alios modos tangit Bacon in quadam epistola XXX , et hos modos recitat recita De Hassia in quod tractatu XXX et ibidem poteritis eos videre planius plenius etc.

Lectio 18, De fide
Recapitulatio et intentio pro hoc lectione

Sciendum est quod in praecedentibus tactum est quod ipsa fides iuvat lumen naturale ut attingere possit posset veritates theologicas quia sine fide lumen naturale non sufficit ut pertingere possit posset ad huiusmodi veritates theologicas, iuvamine tamen fidei potest.

Restat igitur pro nunc consequenter inquirere querere modum per quem fides confert ad theologicas veritates theologicam veritatem inquirendum inquirendas , et in ista lectione faciam finem de materia fidei et processus theologici in lumine naturali et veniam ad materiam materias distinctionum.

Prima conclusio Fides non est pars antecedentis in processu theologico, tamen requiritur ad scientifice assentiendum

Pro cuius tamen materiae declaratione determinationem ponam istam conclusionem, quamvis fides non intret tamquam processum theologicum tamquam pars antecedentis theologicam conclusionem probantis, ipsam tamen requiritur ad sic scientifice assentiendum.

Prima pars huius conclusionis probatur quia antecedens creditum vel dubium numquam probative infert conclusionem scitam. Nam ex credito vel dubio vel credito pure l dubio vel pure credito non sequitur probative saltem conclusio scita, licet bene illative, quia ex falso vel ex Another example of choosing the more explicit reading impossibili sequitur bene scitum non tamen probative. Modo sic est quod ea quae subsunt fidei non sunt scita , sed solum credita saltem per fidem. Igitur illa pars vera, et hoc est quod communiter solet dici quod conclusio, semper sequitur debiliorem partem antecedentis, scilicet quo ad scientiam et in processu demonstrativo. Nam si assumatur aliqua una copulativa cuius una pars sit scita et alia credita vel dubia illa copulativa erit dubia. Et sic Secunda conclusio quae sequitur sequetur ex illa copulativa erit solum credita vel dubia et non scita.

Secunda pars conclusionis satis radicata fuit in praecedentibus, nam lumen naturale sibi derelictum non posset attingere pertingere ad speciales articulos fidei dei nec ad veritates theologiae theologicas speciales, ergo etc.

Qualiter fides conferat ad lumen naturale

Unde sicut prius tangebatur ita , et nunc debet ad propositum applicari qualiter qualiter , scilicet fides conferat ad hoc quod lumen naturale sine suo processu possit devenire ad notitiam articulorum fidei. Primo enim, ut tactum est, fides fortificat intellectum. Secundo illuminat intellectum. Et tertio liberat ipsum ab assensu errorum et apparentiarum erroris et apparentiae sophisticarum contra veritates theologicas veritatem theologicam .

De tertia via: Utrum intellectus assentiat immediate sine apparentiis opponentis

Et ista pars adiutorii quam fides confert lumini naturali naturale "Naturali" seems the best reading as it the dative form of the adjective, and here "lumini" is the dative noun it modifies. est multum notanda, scilicet quod fides tollit et liberat intellectum ab erroribus et apparentiis sophisticis contra veritates theologicas, nam secundum quod dicit Climeton in prima parte Summae suae Richardus Kilvington, ?? , ubi tractat de primis principiis et de eorum habitudine ad intellectum nostrum, ubi dicit quod, data aliqua conclusione quaestione quae habeat aliquam apparentiam ad unam partem, si nullam apparentiam habeat ad contrarium, intellectus ei immediate assentit. Et ad hoc reducit notitiam primorum principiorum, quia dicit ipse prima principia proponuntur propositionum per modum apparentis apparentem et non est experientia ad oppositum apparentia. Ideo intellectus immediate eis assentit, ita quod imaginandum est quod si aliqua propositio proponatur intellectui alicui sub quantocumque gradu remissae remisso apparentiae, si tollantur omnes apparentiae ad oppositum, intellectus naturaliter ei assentit, ita quod totum reducitur reducit ad non apparentiam contrariorum. Et cum hoc ipse plus dicit, videlicet, quod in intellectu componente respectu cuiuscumque enuntiabilis, et non appareat de contrario, statim ipse assentit assentiet ipsi enuntiabili.

Sed mihi videtur quod in hoc minus bene dicit dixit dicat , nec in hoc teneo ipsum quia istud instantiam habet in propositione dubia, verbi gratia, si intellectus componat istam propositionem astra sunt paria, quae est sibi sibia sibi dubia, non statim assentiet sibi, et tamen non habet apparentiam de opposito, nec ei dissentiet quia etiam non habet apparentiam aliquam quod astra sint imparia paria This is a clear mistake by V since Plaoul is discussing opposite proposition to the earlier proposal, i.e. "astra sunt paria" . Ideo debet addi quod sit fuit aliqua apparentia et quod non sit motivum sine apparentia ad oppositum bonum .

De tertia via: quomodo fides tollit apparentia falsa

Nunc autem ad propositum veniendo, fides in intellectu existens tollit assensum et apparentiam errorum et apparentiam apparentiarum sophisticarum ad contrarietates commentarum veritatum theologicarum. Et quia duo assensus contrarii de eodem articulo non possunt simul esse in eodem intellectu, et quia fides, licet causet assensum aenigmaticum, tamen assensus oppositi non potest possunt simul An example of choosing the more explicit reading stare cum illo assensu. Ideo per fidem sive assensum fidei, intellectus ei assentit sine formidine. Ideo secundum illam viam lumen naturale intellectus in lumine naturali cum modica apparentia sufficit ad veritates theologicas credendum credendas The S reading may be more grammatically correct but the "ad" + accusative singular construction is so common it seems best to continue this trend. . Et iste iste est unus modorum secundum quem fides iuvat intellectum ad assentiendum in lumine naturali veritatibus theologicis.

Pro quo est notandum quod assensus extrinsecus variat efficaciam processus probabilis sive demonstrabilis. Nam non sit ita quod Sortes habeat firmum assensum quod Plato est falsigraphus in geometria sive in naturali philosophia, in hoc quod credit ipsum habere artem insolubilem faciendi syllogismos sophisticos. Tunc etc et ponatur ponamus quod Plato faciat Sorti demonstrationem quam processum demonstrativum quem concedat Sortes. Et concedendo concedat etiam maiorem et minorem et tamen negabit conclusionem ita quod bene stat quod Sortes credat in illo casu se decipi, et tamen per nullam propositionem determinate credit se decipi. Ita quod bene stat quod assentiat maiori et minori et consequentiae conclusionem consequentiae conclusionem esse bonae et tamen negabit conclusionem quia credet credit se decipi in illo processu propter firmum assensum de deceptione huiusmodi huius conclusionis quem quam I see the antecedent here as "assensum" therefore the reading from S and V is chosen habet.

Et si dicatur quod hoc esset est contra Philosophum in Posteriorum , ubi dicit quod cognita maiore et minore et scita scito quod consequentia est bona, statim scitur conclusio Aristotle, Posterior Analytics, ?? . Respondetur quod illud intelligitur ubi non esset aliquis actus generalis generaliter assentivus quod in aliquo esset huiusmodi ars sophisticandi. Et istud idem apparet in alio exemplo, nam staret quod Sortes esset pluries expertus se credidisse scire a, b, c conclusiones et quod postea reppererit reppererat Not all witnesses include write this word with a single "p" followed by an "i", like so, "reperierit" (or in the case of S "reperierat") It seems best to normalize this to reppererit. se fuisse esse deceptum in sic credendo.

Et ex isto sequitur quod posset in ipso generari habitus suspensivus conclusionis apparentis apparenter demonstrativae, et in tanto gradu sicut est apparentia demonstrativa quo dato concederet maiorem et minorem et conclusionem It actually seems a bit clear to exclude the "et conclusionem" since this cannot really mean anything other than to affirm the consequence. Nor should it be taken to mean the affirmation of the consequent, since this is precisely what is going to be denied. While leaving it out it here is not exactly the more verbose reading, it is the clearer reading and therefore, I think, the more explicit reading. et consequentiam, et tamen negaret consequens et non concederet consequens immo negaret, , vel aliter dicitur quod non sufficit habere assensum notitiam maioris et minoris et bonitatis consequentiae conclusionem ad hoc, quod assentiatur conclusioni, sed cum hoc oportet habere firmum assensum quod totus processus est verus sine deceptione latente vel apparente.

Corollaria

Ex quo, per modum corollarii, potest inferri quod circumstantia personae scilicet loquentis immutat per se loqueretur de evidentia de evidentia obedia evidentia sive de probatione assentiendi conclusioni propositae. Et hoc tangit Aristoteles I Rhetoricae XXX dicens quod sola auctoritas dicentis, absque hoc quod assumatur per modum antecedentis iuvat intellectum ad assentiendum conclusioni.

Advertendum ulterius quod fides proprie proprie est respectu illorum quae concernunt divinam qr essentiam et illorum quae sunt necessaria ad salutem et hoc sub ratione timentis[?] Deum et diligentis quia in quolibet articulo, si bene l resolvatur, includitur Deus, ita quod in quolibet articulo Deus debet esse pars obiecti amantis, scilicet, propter bonitatem et timentis propter notitiam. Et ex consequenti fides nedum habet verum pro obiecto, sed etiam bonum.

Et ideo fides est quidam amor, et ex consequenti incitat et movet animam ad inquirendum veritates theologicas, et ratione huiusmodi inquisitionis animae iuvat fides animam nedum ad veritates theologicas veritatem theologicam sed etiam ad omnes alias veritates inquirendas ex quadam affectione et amore. Facillime enim Facillimum enim est et cum cum minimo motivo assentimus assentiamus quibus afficimur, et per oppositum dissentimus quibus non afficiuntur. Et iste est quartus secundus modus secundum quem fides iuvat intellectum ad assentiendum veritatibus theologicis quia ratione amoris causati creati cauti causati in intellectu per fidem facilior est assensus. Ideo ratione huiusmodi amoris lumen naturale facilitatur in assensum veritatum theologicarum et etiam aliarum apparentiarum quarumcumque.

Et quia, sicut alias dicebatur, omnes mundi veritates possunt considerari ut sunt quaedam exemplata a divino exemplari et directa distincta in suum finem, ideo secundum istam rationem omnis veritas est omnes veritates sunt theologicae considerationis, et secundum hoc infertur quod in mathematicis est principium atque et finis.

Et si dicatur quod Philosophus dicit expresse oppositum, scilicet quod in mathematicis non est principium nec atque nec neque finis Aristotle, ?? , hoc est dicere dictum quod mathematicus non considerat res sub ratione boni sive sub ratione finis. Istud est verum de mathematica de consideratione secundum communem modum considerandi, et non secundum modum considerandi theologicum. Nam sicut secundum quod dicit Beatus Augustinus et hoc etiam deducit Bacon Roger Bacon, ?? , scientiae mathematicae et omnes aliae scientiae sunt theologicae, immo necessariae theologicae sunt necessariae ad theologiam Augustinus, ?? . Nam Rabi Moyses in illo quod ponit de rota infra infimam rotam , describit et tradidit tradit de rota infimam rotam geometriam et philosophiam de motibus corporum caelestium et de intelligentiis eorumdem eorum et generaliter omnes scientiae sunt reperibiles in Sacra Scriptura, licet non appareant expresse.

Et ex consequenti sequitur quod omnes veritates omnis veritas perfectiori modo et nobiliori cognoscuntur cognoscitur per theologiam quam per quamcumque aliam scientiam quia per theologiam cognoscuntur veritates et quantum ad per sua principia effectiva et exemplativa quia in Deo relucent et quantum etiam ad finem, et consequenter etiam infert Bacon Chaton Bacon, ?? quod philosophi non habuerunt plenam notitiam sive et perfectam de iride quia ignoraverunt eius causam finalem. Sed de isto videbitur alias [Cross reference] .

Principia theologiae
Primum principium theologiae et secunda conclusio lectionis: Quamvis Deum esse est primum principium theologia, tamen simul conclusio theologiae

Veniendo iterum ergo ad propositum, pono istam conclusionem secundam: quamvis Deum esse sit simpliciter et absolute primum principium, complexum incomplexum est tamen simul conclusio theologica.

Ubi advertendum notandum est quod varii possunt esse processus in theologia et quod quando quia eadem veritas aliquando accipitur ut antecedens, aliquando videtur ut consequens, nam per Sacram Scripturam deducitur quod Deus est et iterum per hoc quod Deus est deducitur per Sacram Scripturam esse et quaedam alia cum alicuius aliis unde Deuteronomii VI V habetur audi dominum Deum tuum Israel, quia unus est Deuteronomi 6:4 et in symbolis The Apostles Creed, XXX etiam reperitur Deum esse et deducitur ex Sacra Scriptura Deum esse , et tamen, ut dictum est, Sacra Scriptura satis deducitur ut de ex eo quod Deus est quia eo ipso quod Deus est, docet hominem et sibi docet et et instruit scientiam mentalem, et consequenter scriptam et vocalem vitalem requisitam pro salute generis humani.

Secundum principium theologiae, Deus est omnipotens et liber, concluditur ex primo principio

Secundum principium potest poni libera Dei omnipotentia, ita quod in in processu theologico Deum esse est simpliciter primum principium et secundum est quod Deus est omnipotens et liber et istud secundum principium concluditur ex includitur in primo quia primum, scilicet Deum esse includit quod Deus sit res aliqua universaliter perfecta et per consequens includit omnipotentiam et libertatem, ita quod illud secundum principium est conclusio immediate sequens ex illo principio primo Deum esse. Vocatur tamen primum principium quia est plurimum conclusionum theologicorum theologicum illativum, ita quod idem respectu aliquorum bene est principium et respectu aliorum est conclusio. Et breviter illud principium est omnino divinae theologiae necessarium, per cuius ignorantiam habuerunt ortum quasi omnes errores in philosophia.

Obiectio philosophorum contra liberam Dei omnipotentiam

Ubi est notandum quod philosophi habuerunt habent unum principium quasi omnino isti principio contrarium, scilicet quod idem inquantum idem non numquam producit nisi idem. Et illud est magnae apparentiae in lumine naturali quod idem inquantum idem non producit nisi idem etc. , ita quod illud idem omnino eodem modo se habens non potest producere immediate diversos effectus quia si eodem modo agens se habeat ad effectum, non videtur quomodo posset non producere ipsum effectum vel eius oppositum, ita quod, si Deus producat Sortem, non videtur quomodo sit possibile quod ipse, omnino eodem modo se habens, possit non producere Sortem vel Platonem quia eo ipso ut videtur quod producit Platonem vel non producit Sortem iam mutatus est et non tamen eodem modo se habet ad Sortem sicut prius.

Et isto modo imaginati sunt philosophi ex ista radice quod Deus eodem modo se habens non posset uno tempore agere et alio tempore non agere immediate et quod mundus non potuit incipere esse quia si sic sit Sense demands "si" here Deus ante mundi creationem nihil creasset, et tunc tamen si semper eodem modo se haberet, tunc etiam semper nihil creasset crearet . Et propter istam causam posuit ponit Avicenna exponendo Aristotelem in Metaphysica sua quia dicitur quod ipse fuit expositor Aristotelis et quasi revelator in speciali opinionum Aristotelis, imaginatur enim quod omnes creaturae, quae sunt et quae quae fuerunt, habuerunt esse post non esse per productionem loquendo de individuis, tamen ab aeterno similia in specie fuerunt et istud allegatur ab Aristotele I Caeli dicente datum et nobis est omnibus esse et vivere Aristoteles, De Caelo, I, ?? etc. et ab eodem in XII Metaphysicae ab ipso primo ente dependet deptum dependet dependente caelum et tota natura Aristoteles, Metaphysica, XII, ?? .

Unde imaginatio Avicennae fuit est quod Deus, quia est est omnino simplex, non potest producere nisi unam intelligentiam, scilicet intelligendo se producit primam intelligentiam non nam ab aeterno, sed temporaliter. Ab aeterno tamen secundum modum investigandi theologicum, utrum Deus ab aeterno potuerit potuit producere supremam intelligentiam etc. Concedunt theologi quod sic imaginatur ultra ulterius quod in specie intelligentiarum non est, nisi una intelligentia in una specie quia non posset potest dari ratio quomodo Deus, qui est omnino simplex, posset plures intelligentias intelligentiam in eadem specie producere, quia, si posset plures in eadem specie producere quia , posset etiam infinitas. Et sic vel nullam producet produceret vel infinitas produceret .

Imaginatur ultra ulterius quod prima intelligentia, intelligendo Deum, producit secundam tertiam intelligentiam, et intelligendo eius potentiam, producit orbem. Et sic consequenter usque ad infimam intelligentiam quae infima intelligentia vocatur dator formarum, quia sua potentia producit formas materiales istorum inferiorum, ita quod non est imaginatus imaginandum quod sit Deus dator formarum, sed illa infima intelligentia quae producit formas in istis inferioribus. Et iste error provenit ex opposito huius istius huiusmodi principii quod Deus est liber et omnipotens, unde Deus eodem modo se habens potest agere et non agere, et hoc ratione suae immensitatis et libertatis. Et ideo dato illo principio omnes huiusmodi errores evitantur. Data etiam omnipotentia Dei cum sua su libertate de , faciliter deducuntur omnia miracula mirabilia quae sunt circa fidem nostram. Et ideo in istis mirabilibus tota difficultas effecti effectus reducitur in potentiam efficientis.

Opinio aliquorum theologorum de libera Dei omnipotentia

Circa quod advertendum est quod etiam aliqui theologi secuti sunt istam positionem opinionem in aliquibus et in aliquibus positionem fidei, unde dixerunt quod Deus non agit volendo ad extra; et eorum radix principalis est, quia si ageret volendo ad extra, oporteret quod esset determinatus per aliquam volitionem.

Et ultra arguitur sic arguunt sic, , per volitionem determinatur, ergo necessario determinatur, quia alias esset mutabilis, et ultra ergo necessario talis effectus evenit, et consequenter inferunt quod omnia de necessitate evenirent eveniunt . Verbi gratia ergo Deus potest producere Anti-Christum, si agat ipsum Anti-Christum ad extra, oportet quod determinetur per volitionem, et ultra et ultra determinatur per volitionem ad producendum Anti-Christum, ergo necesse est quod ita sit determinatus quia alias esset mutabilis et ultra necesse est ipsum sic determinari, ergo Anti-Christus necessario eveniet.

Et sic per consequens omnia etiam omnia alia de necessitate evenirent eveniunt , ideo non agit sic libere ad extra volendo, sed agit per alium modum, scilicet per immediatam immensitatem libertatis applicationem libertatem applicatione ad effectum. Verbi gratia, sicut sic voluntas creata se habet respectu sui primi actus quem producit libere ita voluntas inter aliqua increata se habet respectu effectus quem producit ad extra. Unde quando voluntas creata producit suum primum actum quem libere producit. Certum est quod illum non producit determinata determinate per aliam volitionem quia etiam tunc oporteret oportet quod illam illa volitionem produceret determinata per aliam volitionem, et sic esset processus in infinitum. Producit igitur voluntas creata suum primum actum liberum ex applicatione suae libertatis ad illum actum absque hoc quod sit determinata per aliam volitionem. Ita voluntas increata potest producere effectum ad extra per applicationem suae libertatis sine hoc quod determinetur per volitionem. Et per hoc salvant salvat mundum incepisse et huiusmodi sine mutatione Dei .

Opinio de Plaoul contra philosophos et theologos

Sed iudicio meo, ista positio non est multum solida, immo coincidit cum erroribus philosophorum. Ideo volo aliqualiter arguere contra ipsam.

Primum argumentum de Plaoul

Et primo, aliquis posset intelligere quod Deus non agit ad extra volendo, determinatus per volitionem quasi distinctam ab ipso. Et istud non haberet apparentiam, sed debet intelligi de determinata volitione quae est ipsemet quia omnes et philosophi et theologi posuerunt Deum esse suam cognitionem et volitionem.

Est enim ergo advertendum quod quem quod error in praedictis consurgit ex indebito modo inquirendi veritatem. Semper enim materia et veritas debent inquiri secundum suam exigentiam, ita quod dicit Boethius in Io De Trinitate Boethius, De Trinitate, I, ?? quod error Arrii distinctionem realem ponentis et essentialem inter personas divinas in personis divinis consurgit ex eo quia nescivit tenere modum inquirendi veritatem in materia Trinitatis. Unde considerando proprietates creaturarum aristotelis , bene arguitur arguit sic Sortes est homo , Plato est homo, Cicero Sortes est homo, ergo sunt tres homines distincti. In materia vero Trinitatis debet sic argui Deus est Pater, Deus est filius, Deus est Spiritus Sanctus, ergo sunt unus Deus, et causa est quia diversae res diversas habent proprietates, unde res mensa et res immensa diversas habent proprietates. Ideo non debent debet teneri processus in investigatione investigando veritates ipsius Dei secundum proprietates creaturarum, quia licet aliquae proprietates competant Deo et creaturis aequivoce, tamen cum hoc etiam diversae proprietates competunt Deo quae non competunt creaturis.

Unde ista consequentia esset est optima in creaturis Sortes scit Anti-Christum fore et Anti-Christus potest non esse fore ergo potest frustrari sua scientiam. Sed de Deo secus esset quia non sequitur Deus scivit voluit Despite the fact that "voluit" is supported by three manuscripts, the sense seems more in line with the use of "scivit", since the primary discussion is about how divine knowledge and foreknowledge effects the future. This is also supported the re-use of this proposition below ab aeterno Anti-Christum fore et Anti-Christus potest non esse fore ergo sua scientia est frustrabilis. Immo sequitur quod est fallibilis, ita quod ista copulativa, Deus scivit ab aeterno Anti-Christum fore et Anti-Christus potest non esse , et Deus est immutabilis explicat immensitatem divinae potentiae. Et hoc potest quilibet in se advertere quia secundum diversas proprietates rerum sunt diversi processus investigandi veritatem veritates ipsarum: immo hoc habent tenentes fidem consequenter dicere. Ideo, quantum ad istam radicem, praedicti theologi innituntur isti isto fundamento et quod innituntur in ista ratione, Deus voluit ab aeterno Anti-Christum fore et Anti-Christus potest non esse, ergo Deus potest frustrari in sua scientia quia ista ita reperitur in creaturis. Ideo neganda est semper consequentia.

Et si petatur quomodo stat quod Deus scivit ab aeterno Anti-Christum fore, et Often omissions and additions of "et" are ignored but here, I think, it helps the reading and is significant (in a minor) way to the sense. tamen Anti-Christus potest non esse, hoc est petere quomodo Deus est immensus. Ideo in talibus recurrendum est ad hoc quod talia pertinent ad eius immensitatem et perfectionem, et ideo praedicti philosophi in processu inquirendi veritatem ipsius Dei peccant, quia secundum quod dicit Aristoteles et allegatum est prius Aristoteles, ?? (vide supra ??) quod semper procedendum est est secundum materiam subiectam. Ideo negatur eis consequentia quando arguunt Deus voluit Anti-Christum fore, ergo necessario voluit. Similiter enim argueretur de scientia ipsius Dei, ideo Apostolus considerans considerat immensitatem et perfectionem ipsius Dei exclamat exlamavit se dicens O altitudo divitiarum scientiae et sapientiae Dei. Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius Ad Romanos XI, 33 et tamen consequentia ista est satis captibilis a nobis Deus est immensus, ergo Deus habet proprietates a nobis incaptibiles a nobis , et hoc debet nobis sufficere pro quietatione intellectus nostri hic in via.

Ideo hic deficiunt praedicti theologi arguentes per similitudinem voluntatis creatae creaturae ad voluntatem increatam, ubi advertendum quod anima nostra, ratione suae imperfectionis, elicit velle ad operandum ad extra. Ideo, si ipsa esset sufficienter perfecta , non indigeret volitione distincta ad agendum ad extra, immo esset sua volitio. Ideo cum ipse Deus sit perfectissimus et immensus, ipse est sua volitio sua cognitio.

Secundum argumentum

Secunda ratio secundo ista est contra eos, quia voluntas indiget velle ad operandum, ita quod operatio nobilis ipsius animae voluntatis non potest produci sine velle distincto. Cum autem Deus sit supremus sufficientissimus et perfectissimus est suum velle et suum intelligere.

Item voluntas quando exit in actum, exit tamquam imperfecta, quia non cognovit cognoscit suum actum, quia non repraesentat reputat suum iudicium secundum obiectum et non iudicum illud in particulari, et ista imperfectio non reperitur in Deo.

Item voluntas quantum est de se non est sufficiens ad producendum unum individuum eiusdem speciei, quia non habet cognitionem illorum individuorum, ideo causa prima ipsam determinat ad hoc ut producat istum actum sic quod non alium eiusdem speciei et esset differentia in hoc, quia potentia nobilissima numquam exit in actum, nisi volendo, quia actus exterior semper est propter actum interiorem. Ideo impossibile est quod Deus exeat in actum nisi velit illum, nam quaeritur quid determinat Deum ad producendum unum individuum unius speciei sic quod non alium non complacentia determinaret quia ita complacet in uno sicut in reliquo. Item si complacentia determinaret ipsum, eadem esset difficultas de secunda illa complacentia per quid determinaretur ad complacendum in unum sic quod non in aliud. Item de intellectu eodem modo argueretur.

Item, si ponant complacentia ad unam partem et non ponant individuum in particulari, videtur quod agat a casu, et sic non posset salvari quare plus produceretur unum quam aliud. Et ista fuit radix philosophorum ponentium quod non possunt esse plures intelligentiae in eadem via specie, quia, sicut tactum est, si Deus posset producere plures intelligentias in eadem specie eadem ratione infinitis infinitae infinitas , et sic etc tunc vel infinitas produceret vel nullam, quia non est maior ratio quare plus produceret unam quam aliam reliquam .

Item doctores et Scriptura Sacra concedunt in ecclesia concedunt This is a slightly difficult reading to encode. R actually includes "concedunt" here and not above. SV includes it above in concord with S and V, but then repeats here in concord with R. quod Deus agit ad extra volendo: Deus enim omnia quaecumque voluit fecit Psalmus 113:11 , scribitur in Psalmo . Et per consequens, non debemus negare Deum agere ad extra non volendo, cum non habemus motivum ad oppositum, nisi sophisticum. Sequitur ergo periculum esse negare libertatem libertas in Deo etiam volendo quia concedendo concedo contrarium, esset cum sit contra Scriptura Sacra simpliciter.

Conclusio de primo duo principiis

Ex istis enim duobus principiis, tamquam intrinsecis, sequuntur quasi omnes conclusiones necessariae ad credendum et etiam omnes aliae, etiam cum aliquibus aliis contingentibus.

Tertium principium theologiae: Deus providet sufficienter ad salutem

Tertium principium posset poni quod Deus providit providet sufficienter lege et doctrina supernaturalibus dirigentibus diligentibus se ad salutem. Ex quo enim fuit et est immensae bonitatis ex primo principio et creavit hominem, immo concedendum est quod ordinavit et docuit ipsum in necessariis ad salutem suam consequendum, ex quo patet duo. Primum est quod sufficienter docuit genus humanum de salute sua mentaliter, consequenter vocaliter, et consequenter in Scriptura. Ex quo sequitur, secundo duo , quod Biblia et omnia in Scriptura Sacra contenta sunt assentienda tamquam approbata a Spiritu Sancto et a Deo dirigendo et docendo hominem in necessariis requisitis ad suum finem consequendum et salutem suam

Ex praedictis patet quod in Scriptura Sacra est vera una circulatio, et hoc patet per illud hoc quod dicit Moyses de rota infra rotam quia non solum illud debet exponi secundum prius dicta, immo etiam de circulatione contentorum in Scriptura Sacra, et ideo theologia habet infinitos sensus. Unde totum Novum Testamentum continetur in Veteri, licet non apparenter. Unde in Veteri Testamento habetur de ipso Deo de eo, scripsit , Moyses scripsit de me me aristoteles meis Ioannes 5:46 . Articuli etiam continent se mutuo et ista est proprietas Sacrae Scripturae.

Verum tamen pro nunc sciendum est quod hic posset multa dici de comparatione Sacrae Scripturae ad Ecclesiam , tamen pro nunc sciendum est quod Ecclesia potest capi multis modis. Uno modo pro aggregatione congregatione omnium prophetiarum, apostolorum, etc., et isto modo auctoritas Sacrae Ecclesiae est immensa, quia realiter Christus fuit unus apostolorum qui fuit auctoritatis immensae et isto modo Ecclesia Scriptura esset maioris auctoritatis quam Sacra Scriptura. Item capiendo Ecclesiam pro aggregatione congregatione ominum praedictorum secluso capite quantum ad auctoritatem infallibilem sunt similes quia habuerunt multes mentales notitias nobiliores quoad ipsos quam sit Sacra Scriptura, tamen Scriptura Sacra est utilior quia manet nobis et de hoc videbitur videbitur specialius d in materia de processione Spiritus Sancti.

Lectio 106, de Libertate
Prima propositio

Continuando materiam inceptam et finiendo eam, sit propositio ista quod propter superstitionem speculativorum non oportet ad daemones specialiter recurrere.

Circa explanationes naturales pro occulto

Hic tangitur materia de inquisitione occultorum per specula vel enses[?] lucidos vel ungues politos si inuntos[?] aliquo sacro vel aliquo oleo cum certis coniurationibus superstitiosi consueverunt capere Iuvenem et habere gladium lucidinum[?] vel speculum vel unguem bene politum pueri vel alicuius oleo unctum et advictum[?] cum certis coniurationibus dicunt puerum videre secreta et occultas veritates quae quaeruntur.

Et circa hoc ponitur conclusio quod propter eius expertos in talibus non oportet Recurrere ad daemones specialiter. et primo supponitur haec sunt superstitiosa ubi notandum est quod quamquam sit naturalis operatio si fiat daemonum invocatio vel coniuratio est superstitiosa et quantumcumque causae naturales applicentur ad effectum si fiat daemonum invocatio superstitiosum est quia in omnibus talibus invocationibus et coniurationibus est Reverentia daemonibus exhibita quae non eis sed deo deberet ultimate et Ideo talis cultus est inordinatus et superfluus quare superstitio nuncupatur, quod tamen opinio speculativarum possit Reduci ad causas naturales ubi Iuvens per aliquod lucidum vel speculum Revelant secretas veritates quod possit salvari per naturam non Recurrendo ad daemones quamquam invocatos, hoc potest esse et salvari multipliciter.

Primo: secundum viam platonicam

Primo, secundum viam platonicam tenendum est quod anima sic creata cum omnibus notitiis et virtutibus ei possibilibus. Sed propter coniunctionem cum corpore non potest exire in actum, ideo indiget longo studio et exercitio plus vel minus secundum corporis dispositionem et secundum quod est magis vel minus corpori immersa et tunc propter vehementiam alicuius lucidi in corollariae dispositio anima quasi Reflectitur ad se et utitur notitiis concreatis sibi secundum gradum et proportionem suae reflectionis, quia anima modicum[?] corpori immersa in tali causa plura videt et magis immersa minus videt, nam contingit dispositionem esse talem quod anima nullatenus veritates occultas videbit, et hoc narrat saberiensis[?] de seipso nam a suo instructore sacerdote in Iuventute fuit applicatum ei lucidum, et tamen nihil vidit, et ob hoc deo regraciatur[?], et forte divina providentia ipse fuit praeservatus et talis Reflexio non fit sine maxima motione spirituum quae est tanta quod iuvenes redduntur inhabiles et habent potentias taliter disproportionatas quod vix possunt se Iuvare post huiusmodi reflectionem.

Secundo: secundum viam aristotelis

Secundo potest salvari secundum viam Aristotelis qui licet ponat animam a principio suae creationis tanquam tabula Rasa in qua nichil deputum est, ipsa tamen secundum eum est coniungibilis intellectui agenti et ab eo potest immediate irradiari et illustrari et per hoc occultas veritates cognoscere, qui quid modus cognoscendi non est consuetus nec secundum doctrinam ab eo traditam in IIIo De anima , scilicet, cognoscere per phantasmata iuxta illud quod necesse est quemcumque intelligentem phantasmata speculari , ita quod talis visio quae fieret per coniunctionem animae intellectui agenti non fieret per phantasmata et iuxta primum modum hoc potest contingere per vehementiam applicati ad animam et fit modus ita acutus, et in tantum quod anima convertitur ad opera interiora et deserit extrinseca, igitur ex coniunctione intellectus agentis cum anima ipsa Revelat veritates secretas.

Tertia via

Tertia via huic similis est, et videtur fundari in dictis Augustini XXX dicentis quod deus est verum lumen intelligentiarum nostrarum et per Recessum a cupiditatibus et passionibus corporalibus et ab impedimentis quae habet anima circa vires sensitivas et corporales coniungitur vero lumini et sic contemplatur videndo veritates altas in deo immediate, et pro ista via allegatur scriptura signatum est super nos lumen vultus tui divinae. et illud lumen natum est immutare intellectum nisi ponat obiecem applicando se nimis ad operationes et passiones corporales et sic anima non impedita, sed quasi ad se recurrens vel carens instrumento concurrendo ad extra intantum quod sensus visus privatur specibus[?] requisitis ad visionem corporalem, et deinde anima coniungitur vero lumini et ibi contemplatur veritates occultas.

Quarto: secundum opinionem Guillelmi Parisiensis

Quarto, potest salvari iuxta opinionem Guillelmi Parisiensis ponentis tres virtutes theologicas et praeter illas ipse ponit virtutes naturales nobis ignatas quae sunt perfectiores quam morales virtutes acquisitae, et tunc anima non impedita a corpore utitur illis viribus naturalibus, nam sapientia est ei innata et aliae virtutes naturales, igitur anima ad se rediens cognoscit ardua et occulta.

Quinto: quod anima humana sit tanquam speculum

Quinto, potest salvari quod anima humana sit tanquam speculum quantum est de se, et quantum ad modum speculorum naturalium diversificatur secundum diversitatem complexionis corporalis sub qua consistit variae Repraesentat ut plana specula repraesentant res sub dispositione certa, et specula concava repraesentant rem sub maiori figura quam sit res et specula sphaerica repraesentant rem sub minori figura quam res sit.

Et iterum specula oblonga repraesentant figuram oblongam et aliam formam alterius quantitatis quam sit obiectum.

Et iterum quaedam sunt specula quae repraesentant obiectum sine figura, ut patet III metheorologicam , et ita anima ad se rediens erit speculum in quo influentiae causabiles et intelligentiae repraesentant effectus et sic anima secundum corporum dispositionem repraesentabit alio et alio modo, et ideo quantum ad hoc apparet quod huiusmodi veritatum revelatio quae habetur per iuvenes potest salvari absque daemonum operatione, tamen illae operationes sunt illicitae, tamen quia laedunt iuvenes, tamen secundo quia nihil conferunt nisi ad terrendum, quia auditis certis verbis anima ducitur interrorem et reducitur anima ad se, et istam variationem complectionis quae est in lucido salvatur quod existentis in dementia et melancholia anima abstrahitur in tantum quod cognoscit aliquas veritates non tamen negatur quin culpis hominum exigentibus aliquando daemones operentur.

Secunda propositio

Secunda propositio: maior pars praestigiorum ad causas pure naturales praestigium dicitur praestingens oculum et nedum corporalem, sed interiorem interiorem inquam quando potentia cognitiva non distinguit inter speciem et obiectum, nam obiecta specie intellectui ipse iudicat obiectum esse praesens. Ex quo apparet quod maior pars deceptionum Reducitur ad causas naturales ut apparet de speculatoriis et facientibus circulum qui ad ad hoc quod potentia cognitiva non distinguit inter rem et eius speciem, vel non distinguit inter species similitudinem habentes cum aliis ut de nocte de lapide credit quod sit daemon. Sequitur quod plurime illusiones sunt ex causis naturalibus procedentes.

Tertia Propositio

Tertia propositio: maior pars operationum daemonis quae sunt sensibiles reducitur ad speciem praestigiorum.

Quod daemon operatur quadrupliciter in istis inferioribus.

Ubi est advertendum quod daemon quadrupliciter operatur circa nos in istis inferioribus.

Primus modus operandi

Primo, agit circa nos latenter operando se temptando hoc potest fieri reducendo phantasmata ut species sensibiles Reservatae in memoria Reducitur ad actum id est daemon applicat potentiae ut ipsa movetur et fiat mutatio et ex consequenti volitio illicita et tandem diabolus facit incidere anima in malos actus et de isto modo non loquitur in proposito.

Secundus modus operandi

Secundo daemon operatur causas naturales applicando ad mirabiles effectus producendos et pure naturales, nam ingenii subtilitate et temporis diurturnitate ipse daemon novit causas naturales applicare et sic potuit fieri de generatione ranarum per magos pharaonis quia potuerunt per naturalem applicationem causarum naturalium et daemone consulente ranas producere et efficere, et sic faciunt multos aegrotare per latentem applicationem causarum naturalium vel herbarum nocivarum et multos etiam possunt sanare per applicationem medicinarum.

Ex quo apparet quod tempestates tollunt et inducunt quando placet eis et praedicunt futura et producunt effectus dependentes ab ipsis ex quibus venerantur tanquam deus, et tales effectus eis attribuuntur tamquam causis principibus.

Tertius Modus

Tertio daemones operantur circa nos motus locales proiciendo lapidem portando res materiales de loco ad locum, et sic legitur de filio hominis quem spiritus malignus portavit supra pinnaculum templi et montem excelsum, dubitatur tamen quia daemon cum sit incorporalis quomodo movet corporalia quia nec habet membra nec sustentationem aliquam ut brachia

Quod non est impossibile quin res spiritualis possit trahere corporalem

Respondetur quod sicut res corporales trahunt alias res corporales et movent contra propriam inclinationem, ita non est impossibile quin Res spiritualis possit trahere corporalem sine impulsu.

Primum apparet de magnete trahente ferrum sursum et tamen ipsum non impellit si igitur res corporales alias contra propriam inclinationem movent et trahunt absque impulsu, videtur a fortiori quod Res spirituales moveant res corporales et sic salvatur naturaliter quod corpus macometi absque applicatione alicuius sustentantis in aere dicitur sustentari per applicationem circumferentialem undique magnetis quia corpus Macometi ponitur in vasae ferreo et magnes est sursum quae semper tenet et abstrahit illud vas, si igitur Rei corporali tanta virtus attribuatur non est mirandum si res spiritualis corporalia de loco ad locum impellat, et tunc diceretur quod virtus spiritus naturalis tanta est quod suffit impedire gravitatem tendentem deorsum et influere qualitatem motivam contrariam moventem sursum.

Secundo, videtur quod impellens mobile post instans impulsus destruatur adhuc remanebit motus sursum per impressionem qualitatis contrarie sufficientis ad motum sursum et igitur non videtur quin res spiritualis possit movere corpus localiter.

Tertio nam anima est res spiritualis et tamen movet corpus grave motu progressivo et sursum, igitur daemoni non repudiabit considerato quod si nobiliorum subiectum quam anima nisi dicatur quod subiecta spiritualis non posset movere corpus nisi coniungeretur cum eo et hoc videtur falsum quia deus movet corpora et tamen non coniungitur cum eis inhaesive. secundo intelligentia movens orbem non coniungitur cum eo per inhaerentiam ut dicunt omnes.

Quarto illud potest salvari per imperium voluntatis nam tanta est efficientia imperii voluntatis rationalis quod movet mortale ratione deitatis naturalis et excellentiae quoniam[?] res corporalis nata est eius imperio obedire ut tangit Guillelmus Parisiensis. Ubi est notandum ad salvandum articulum parisiensis ne sit in eius favorem quia articulus dicit, dicere quod per solum libertatis imperium intelligentia moveat orbem error intelligitur quod imperium non sufficit nisi sit praesentia illius cuius est et etiam assistentia et hoc intendit Guillelmus Parisiensis si bene intelligatur quod daemones non possunt agere nisi cum praesentia, et sic cum actuali praesentia imperium sufficeret, nec hoc esset contra articulum, nam aliquod corpus potest ligare vim motivam ne moveat ut de corpedine[?] qui ligat manum et Reddit impotentem, igitur virtus angeli poterit impedire gravitatem ne moveat dorsum et sic res spiritualis potest movere rem corporalem.

Quartus modus operandi

Aliud est genus operationum daemonum quod est apparentia daemonum sub forma corporis vel in specie hominis vel bruti, vel alicuius animalis ad quam formam ad quam sequuntur operationes proportionales ut voces immo mulierum concubitus, nam in Genesi et hoc legitur ante diluvium daemones cum mulieribus commiscuisse, ostendit Guillelmus Parisiensis narrando quod humi a daemonibus processerunt et ponit quod in cipro ex daemonibus fuerunt plures geniti.

Responsio ad difficultates quarti generis

Sed adhuc restat difficultas salvandi operationes et huiusmodi apparentias.

Responsio Guillelmi Parisiensis

Hic respondetur secundum viam Guillelmi Parisiensis quod hoc omnia sunt praestigia concurrente motu locali et quantum ad modum localem non negatur quin daemones deserant homines de loco ad locum, sed de forma est difficultas, nam videtur homini quod sedeat supra equum et si de aequo quaeratur utrum sit diabolus et de aliis operationibus quomodo ab eis procedunt, tenetur quod omnia talia sint praestigia et apparentiae falsae quia non est differentia inter obiectum et species et hoc omnia reducuntur ad illam deceptionem in qua virtus cognitiva, et ideo scit distinguere inter speciem et eius obiectum, unde in apparentia sub specie hominis obicitur huc[?] aliud quia alterata est potentia interior vel intensa est species repraesentans hominem et anima specialiter est ad eam conversa et non poterit anima taliter disponi et converti ad phantasma quin potentia iudicat quin hoc sit aliud quam homo et sic potentia iudicat quod est equus, et ita dicitur de specie vocis, quia solam speciem vocis percipiens ad intra iudicat esse vocem ad extra nam omnes operationes facit tales, vel quia ante fuerunt in anima huiusmodi species, vel depingendo in animam similes species aeque intensas quibus positis anima iudicat se videre equum ingenii audire tangere et realiter audire et tamen non erit nisi species rei vel obiecti, et ratione huiusmodi intensionis speciei, vel ratione alterationis animae qua indisponitur rationalis quae non potest corrigere sensum vel ratione alicuius indispositionis alterius. Unde secundum hoc nec esset ibi equus nec homo nec membrum virile in coitu mulierum sed corporaliter mulieres delectarentur ac si esset ibi homo.

Sed contra quia ipsi videntur delectari cognoscendi et movendo. Respondetur quod si delectentur hoc est gaudio spirituali quia faciunt hominem corrurere in peccatum, ideo gaudent et secundum hoc facile esset omnia salvare, nam quod daemon moveat corpora localiter nullus negat. De apparentiis tamen quae sunt praestigia nec est ibi verum obiectum sed est praecise phantasma, et per hoc salvatur modus in generationibus homini et hoc dicitur nam habito praestigio daemon potest in mulieribus semen aptatum applicare subita et inde generabitur fetus.

Secundo realiter per philosophiam et applicationem causarum naturalium possunt sicut fluvii converterunt in sanguinem et ita possunt aliquid convertere in semen et ponere in muliere praestigata non quod ipsi daemones habeant membrum virile, sed imprimendo phantasmata, et sic omnes huiusmodi operationes reducuntur ad modum localem quia mulier ita operatur ac si esset vir.

Aliter posset dici quod daemones possunt aliqua materiam quantum ad figuram et colorem quod apparet sub specie hominis vel equi et possunt applicare causas facientes sonum ut per modum talem formarent voces, ideo dicunt experti quod huius voces sunt terribiles et inepte.

Secundo, ipsi possunt assumere corpora iam figurata ut corollaria mortuorum recenter et possunt movere linguam cum ipsa sit flexibilis, sed vox non est ita propria ac si esset de lingua viventis, et ut prius vox illorum est inepta et terribilis.

Tertio, ipsi possunt assumere corpora vivorum et ducere ubi volunt, et exercere operationes similes, licet viventes non sentiant. unde verisimilem quod corpora viva inhabitarent licet non delectentur, quia ob hoc natura est eis indita delectatio nec per se nec per accidens.

Responsio Platonis: quod daemones sunt realiter corporalia

Sed nunc est aliorum opinio, scilicet Platonis quod daemones sunt realiter corpora et Anselmus videtur esse illius opinionis, nam Plato facit unam rationem quam recitat calsidius commentator suus in Thimeo. Nam dicit quod totus ordo universi est secundum numerum cui scriptura sacra satis concordat, et Philosophus IXo Metaphysicae videtur dicere quod omnia fecit deus in numero, igitur suppositio Platonis est vera.

Secundo ipse supponit quod numeri cubici sunt perfectissimi et quod factura mondi est secundum eorum habitudinem et modum nam inter duos numeros cubicos proximos sunt duo media proportionalia medium maius et medium minus, et secundum hoc inventus est numerus elementarum et invenitur etiam quadruplex genus potentiarum nisi dabuntur duo extrema, scilicet, subiecta spiritualis et subiecta pure naturalis, et duo media sunt species humana participans aliquid de materiali et erit aliud medium magis attendens ad spirituale quod erit daemonum, et sic inter naturam pure intellectivam et pure materialem sunt duo media unum hominum et aliud daemonium et hoc participat cum materiali magis et daemones Recedunt magis a materiali et tunc non est dubium quin daemones possent corpora aliqua condensare ex praedictis apparet quod vi artis tales superstitiones nullam habent efficaciam sed istae deceptiones aliquando fiunt vi naturae, aliquando vi scripturae, et aliquando exigentibus culpis tanta a gravitate potest esse quod talis creatura seducitur a diabolo. Sed contra arguitur quia carmina et verba habent efficaciam et hoc non videtur nisi per artem igitur contra dicta. consequens apparet de Iudeo quod qui dicit verba in aure tauri et taurus cecidit mortuus statim igitur verba habent efficaciam et possunt facere alterationes.

Responsio: quod de per se nihil faciunt nisi materialem

Respondetur quod de per se nihil faciunt nisi materialem.

Primo quia aer informatus sono potest esse venenatus ideo interficeret hominem ut si serpens emittat vocem, vel dicitur quod ex dispositione corporalis sonus potest esse taliter dispositus quod respectu Sortis est venenosus. Item Epydimiatus[?] interficeret loquendo.

Secundo sonus potest esse ita acutus quod ratione terrorum interficeret ita quod tonitruum potest esse ita intensum quod auditu interficeret et esset tanta turbatio armoniae interioris quod creatura penitus interficeretur.

Tertio, sonus poterit per accidens interficere ut generando gaudium vel tristitiam nimis acutam et vehementem, nam addito tali nocumento potest dissolvi huiusmodi creatura.

Quarto, potest contingere ex armonia laesiva[?] quia quodlibet verbum est compositum ex multis sonis proportionaliter, nam potest esse talis complexio parvorum sonorum quod corrumperet spiritus ut habetur in musica Pitagoras, nam ipse nocte studens vidit iuvenem incitatum spondeo quasi furens volebat rumpere domum mulieris et ipse cecinit per dulcem cantum mutigans[?] ipsum ab ira refrenavit.

Et Boecius narrat aliud exemplum quod Empedocles mitigavit annii[?] volentis suum hospitem interficere, et haec mitigatio fuit per huiusmodi melos. Et cum hoc dicitur quod sonus poterit esse taliter disproportionatas quod omnino corrumperet spiritus interiores et tandem sequitur mors, conceditur tamen quod in homine malo potest esse tanta nequitia quod per plures voces diabolus aliquid operetur.

Sed alio modo dicendum quod forte talia sunt falsissima, nam tales magi homines decipiunt ut ab eis habeant pecuinas vel per quaestum vel propter inanem gloriam quae ut dicitur communiter multos imepdivit ad vere philosophandum.

Secundo, levitas credendi potest esse causa de hiis quae sunt contra veritatem politiae, et consimiliter dicitur de sortilegiis dicitur quod non habent efficaciam nec possunt esse causae naturales, aliquando tamen diabolus ibi operatur.

Advertendum tamen est quod aliqui in sortiuntur se ipsos ex alteratione sui corporis nam potest ita esse quod sortes non potuit cognoscere uxorem suam in a hora et ex hoc tantum potest indisponere et turbare interius ex verecundia et aliis passionibus interioribus quod in humilitatur omnino ad faciendum illud ad quod erat humilis.

De sigillationibus et imaginationibus factis ut si aliquis imaginetur quod aliqua imago est facta contra ipsum ex hoc de pauperatur quia per intensam imaginationem quam habet ad imaginem fit negligens in suis negotiis et inde pauper, econverso etiam quando aliquis habet imagines et lapides animatur ad prudenter agendum in suis factis et per diligentiam fit dives.

Ista cum omnia reprobatur in scriptura, similiter dicitur de carateribus quod nihil faciunt quia sunt quaedam sigilla quibus creatura se sigillat diabolo in signum subiectionis, ut dicitur quod Abraham habuit signum subiectionis dei, igitur dicitur quod huiusmodi homines decepti habent signum subiectionis diaboli, et sic in istis nulla datur ars nec regula maxima tamen dispositio ad hoc est esse misericordiam.

Contra tamen ista omnia fides est summa medicina quia fides vincit diabolum, ideo scribitur cui resistate fortes in fide.

Secundo nedum ipsa valet ad hoc sed etiam ipsa fortificat animam quia ipsa est suprema et ultima dispositio animae in hac vita et cum sit convenientissima, sequitur quod reddit animam sanissimam.

Quod magi non deberent permitti

Ex quo apparet quod tales magi non deberent permitti impossibilia cum sint mali et impediunt bonum politiae.

Secundo, dicitur quod fides expellit diabolum et ei resistit, et singulas potentias animae bene ordinat et resecat omnes errores et huiusmodi deceptiones et ex consequenti ipsa tenet potentias inferiores in bono ordine et facit eas superioribus obedire.

Tertio, dicitur quod fides nedum animam bene gubernat sed et corpus, nam ipsa facit milites aggredi bella et inde salutem sperare et praemium obtinere.

Item facit aggredi opera mathematica quae sunt utilia et necessaria ad bene regendum politiam.

Quinto, ipsa fides vincit omnes apparentias quae sunt contra dictamen rectae rationis.

Sexto, dicitur quod ipsa est vita animae, ideo ait scriptura quod iustus ex fide vincit.

De fatuitate ognuns[?] dicitur quod omnia talia nihil sunt sed huiusmodi deceptiones procedunt ex defectu humanae miseriae et talia dicunt abici a politia ut Iulius cesar qui fuit prudentissimus imperator contempsit huiusmodi agunam[?], nam narratur quod dum transiret in africam cecidit de equo et tunc dicit teneo te africa, licet sui milites qui erant prasentes multum dolerent de suo casu ipse tamen gaudebat. Sed circa hoc advertendum est quod deus ex sua minima multa facit circa nos ad Revocandum nos a peccatis ad gratiam et de hoc videatur Salbriensis nam diligentibus deum omnia cooperantur in bonum, et sic finitur praesens materia.

Lectio 34, de Fruitione
Quod in nulla creatura sit ponenda felicitas

Postquam ostensum est theologia dirigit investigationem humanam, nunc consequenter declarare oportet sic primam esse bonitatem cuius affectio perficit affectum et cuius adeptio perficit intellectum.

Et quia circa felicitatem erraverunt multi antiqui ut, scilicet, declarat Augustinus et Aristoteles Io Ethicorum ut Epicurii qui posuerunt felicitatem in voluptatibus et sic de aliis. Ideo ad hoc, quod humana investigatio sit certa circa hoc indiget theologia et sapientia. Et istam partem sapientiae tradidit Magister in prima distinctione . Probatur ergo ratione quod in nulla creatura sit ponenda huiusmodi felicitas.

Primo ratio

Et haec ex parte creaturae, quia nulla creatura sufficit sibi ad esse nec ad bene esse.

Quod non ad esse patet quia creatura est in maiori dependentia respectu Dei quam accidens respectu substantiae, immo Deus est sustentans creaturam.

Secundo proportionalis est habitudo causarum secundarium efficientium ad suos effectus, sicut finalium ad suos. Sed constat evidenter theologo quod causa secunda non sufficit ad ponendum effectum in esse, igitur causa finalis non sufficit terminare suum effectum.

Item sicut nulla causa secunda est essentialiter causa, ita nulla causa finalis est essentialiter finis, sed accidentaliter finis .

Secunda ratio

Secundo, in nulla creatura reperitur ratio perfectae bonitatis.

Modo felicitas est status omnium bonorum aggregative perfectus Boethius, Consolatio Philosophiae, III, 2, . per Boetium . Modo, in nulla creatura est plenitudo omnium bonorum.

Item in creatura sunt imperfectiones multae, ideo in nulla creatura potest esse terminus beatitudinis finalis.

Item obiectum finale sub ratione finis est quod sit principium omnium bonorum et plenitudo fundamentaria et productiva omnium, et quod omnia redeant in illud principium. Modo nulla creatura est illo modo principium, igitur in solo Deo qui est principium fundamentale et plenitudo omnium bonorum ad quem redeunt omnes creaturae est felicitas. Ideo non sine causa vocatur Deus a in Apocalypsis alpha et omega principium et finis Apocalypsis 1:8

Conclusio: quod Deus est summa bonitas

Et ex istis, sequitur evidenter quod Deus est summa bonitas mentis quietativa in quo ponendus est finis laetitiae. Et ideo Magister usus est istis terminis frui et uti, verum est quod ista materia tractatur sub aliis terminis dando mandatum de dilectione Dei, scilicet, diliges Dominum Deum tuum ex tota mente tua, ex toto corde, ex totis viribus Luke 10:27 cf. Deuteronomy 6:5; Matt 22:37; Mark 12:30 scilicet quod mens feratur se tota, scilicet, ex totis viribus in Deum. Et illud mandatum est maximum in lege per cuius observationem ingreditur quis vitam. Dilectio igitur Dei ex tota anima, scilicet propter se, non propter commodum, est fruitio. Consequenter praecipit diligi proximum et hoc propter Deum, et ideo est hic materia de usu et traditur in evangelio principaliter.

Quomodo Deus debemus diligi toto corde et proximus est diligendus

Et ideo materia huius distinctionis tractatur quomodo Deus debemus[?] diligi toto corde et proximus est diligendus. Et dilectio Dei super omnia est dilectio quae non debet referi in aliud, sed diligi debet propter suam bonitatem. Et diligere proximum est eum diligere in relatione ad Deum, et magistri hic aequivocant de terminis, et ideo debent distingui termini.

Distinctio termini

Unde 'fruitio' causatur aliquando generaliter pro omni actu potentiae appetitivae cum dilectione tantum. Et sic homines et bruta dicuntur frui cibo, et ista est generalis acceptio.

Secundo capiatur magis stricte pro omni actu voluntatis quo aliquid diligitur propter se sine relatione actuali. Et sic virtutes possunt diligi sine relatione actuali.

Tertio capiatur strictius pro actu voluntatis respectu obiecti inreferibiliter actu vel habitu in aliud. Et sic capitur in proposito, et posterius videbitur, utrum eodem actu diligitur Deus et creatura, et hoc non refert quantum ad materiam.

Similiter, usus quandoque capitur communissime, ut in Topicis cum dicitur, cuius usus bonus ipsum quoque bonum est Boethius, De differentiis topicis, P.L 64, 1189D)

Aliquando pro acceptare vel deacceptare propter aliud sumendum.

Aliquando pro acceptare vel deacceptare aliquid propter aliud quo fruendum est. Et isto modo distinguitur uti contra abuti.

Rationes principales contra conclusionem

Pro declaratione materiae praesentis quae continet multas utilitates, immo tota theologia posset hic tractari iuxta illud: in hiis duabus mandatis pendet tota lex et prophetae Matthew 22:40 Et ideo hic introducetur ratio humana contra fidem et theologiam et introducentur materiae tractandae.

Prima ratio principalis

Primo arguitur pro ratione humana sic: anima humana est finita, igitur potest quietari in aliquo bono finito.

Confirmatur divina essentia movet bonum praecise finite, igitur aliqua creatura in maiori proportione potest movere rationem et quietative.

Confirmatur, quia per divinam essentiam praecise finite est bonum creaturae, igitur potest dari creatura quae faciet in duplo melius creaturae.

Item creatura rationalis est in potentia obedientali ad hoc quod quietetur in illo in quo Deus vult eam quietare, igitur non repugnat, quin quietetur in creatura.

Item inclinatio creaturae in Deum est quaedam commotio ad extra igitur Deus potest suspendere motionem suam respectu creaturae, igitur creatura tendet in aliud.

Item creatura magis inclinatur ad se quam ad Deum, quia creatura non potest se odire nec actu nec habitu. Sed creatura potest odire Deum, et sic Deus non erit finis creaturae. Et sic, si diligit Deum, hoc est ut bonum sit sibi . Et ideo, quicquid creatura appetit, hoc est propter sui conservationem.

Confirmatur, si Deus esset finis naturaliter intentus, tunc naturaliter posset adipisci, quia Deus et natura nihil faciunt frustra.

Confirmatur, quia omnia alia possunt acquirere naturaliter suum finem, igitur et homo cum sit perfectior et etiam dans formam dat omnia consequentia.

Secunda ratio principalis

Secundo principaliter non videtur rationale creaturae diligere Deum, quia non potest ex sua naturali facultate Deum diligere supra alia propter errorem Pelagii.

Item non est ex libertate voluntatis obiectum huiusmodi velle, quia nullus est actus liber, quia respectu cuiuscumque actus est motio Dei praevia qua posita non stat voluntatem resilire et illa non est in potestate voluntatis, sed solum Dei, igitur nec actus est in potestate voluntatis. Unde prima causa non solum facit effectum sed etiam movet causam. Unde sequitur Deus vult quod voluntas agat, igitur voluntas agit, sed antecedens non est in potestate voluntatis. Igitur nec consequens immo Deus est causa necessitans quia quando vult agere aliquid, illud agitur, alias frustraretur.

Item nulla persona divina est obiectum fruibile, igitur. Antecedens patet, quia si Pater esset obiectum fruibile, Filius frueretur alio a se.

Item non esset unicum obiectum fruibile.

Item Deus est diligendus propter beneficia, igitur beneficia sunt magis diligenda. Et sic Deus non propter se absolute est diligendus.

Item David dicit: se servavisse legem propter retributionem Psalm 118:112 , igitur retributio est finale quod diligitur.

Item si Deus esset diligendus propter bonitatem, tunc proportio bonitatis esset ratio dilectionis. Igitur angelus magis deberet diligi ab homine quam homo, et sic homo teneretur magis diligere proximum meliorem.

Item beatitudo illa non est summum bonum, quia privatio eius non est summe mala, alias nos essemus summe mali.

Aliae rationes

Alias rationes facit Climento.

Et quaerit utrum Deus sit in infinitum magis diligendus quam proximus.

Et si sic vel vel nihil ergo finite, et sic poterit augeri dilectio proximi quod erit aequalis dilectioni Dei. Si infinite, non posset creatura adimplere.

Item arguit sic: sint Sortes et Plato quorum quilibet diligat a gradu et velit Sortes suum gradum esse magis adimpletivum praecepti quam Platonis gradus, tunc videtur quod Sortes magis mereatur cum illa circumstantia. Tunc ponatur quod Plato intendat suum gradum usque ad summum, et Sortes actum suum quo vult esse magis adimpletivum et maneat dilectio Sortis a gradu, tunc aequaliter merebuntur, quia Sortes illa circumstantia tantum meretur sicut Plato et tamen inaequaliter diligent, et sic inaequaliter diligentes deum ex caritate aequaliter merebuntur.

Verum est quod circa primum argumentum erunt multa tractanda et circa potentiam et circa obiectum, unde utrum potentia finita sit in causando vel infinita. Unde potest imaginari et sustineri quod potentia sit infinita in esse capacitatis. Et fortior ratio contra illam positionem est, quia esse perceptivum est denominatio perfectionis simpliciter, igitur competit limitate potentiae.

Item ista denominatio non est de primis modo posteriores communicantur in remissiori gradu ex eo quod gradus posteriores includit priores, quia quilibet gradus esse perceptivum includit quemlibet gradum esse entis communicati sub perceptivo. Unde, si communicetur denominatio esse perceptivum, tunc latitudo graduum supra perceptivum communicatur perceptivo, et sic non stat aliquid esse infinitum in perceptibilitate et non esse infinitum in entitate.

Sed contra, quia dicit Philosophus IIo De Anima quod sensus propter excellens sensibile laeditur Aristotle, De Anima, II, . Sed intellectus quanto altiora intelligit redditur aptior ad intelligendum, igitur cum in infinitum contingit ascendere in intentione superioris cuius contrarium est in potentiis organicis quae laeduntur ab excellenti sensibili, sequitur quod intellectus est infinitae capacitatis.

Unde ad rationes in oppositum, cum arguitur quod nulli rei finitae correspondet denominatio infinita simpliciter breviter advertendum est quod aliquae sunt denominationes quae sunt mere essentiales et capiuntur abstractae a convenientia Dei et creaturarum et istae sunt specierum constitutivae, et sic ens est prima. Modo de istis, nulla est communicabilis creaturae nisi finite.

Aliae sunt morales accidentales et extrinsecae et istae possunt intensius communicari vel remissius ut esse activum communicatur intensius vel remissius secundum Dei bene placitum. Unde materia quae est perfectior caritate non est activa, et tamen caritas est activa, ita quod esse activum est denominatio extrinseca accidentalis moralis et tunc diceretur quod esse perceptivum est denominatio accidentalis moralis, et sic esse capax vitaliter est denominatio moralis variabilis ad voluntatem Dei, sicut esse activum. Unde posset communicari angelo quod produceret infinitum et tamen esset finitae essentiae, sicut accidentia producunt substantias non in virtute proprie sed primae causae. Sed si capitur opposito modo esse perceptivum ut sit denominatio essentialis non convertibilis, tunc diceretur quod potentia est solum finitae capacitatis, et sic passio non convertibilis. Et per hoc salvatur de anima Christi quod licet infinita participaret tamen esset finitae capacitatis, et per hoc possent solvi argumenta Adae. Unde arguit quod esse aliquis qui tantum meretur quod non posset praemiari. Unde diceretur quod non esset dabilis maximus gradus beatificabilis et beatitudinis etc.

Lectio 8, de Fide
Conclusio ad questionem originalem

Sciendum Dicendum est quod ab initio obiectio postquam post postquam proposita fuit quaestio, scilicet, utrum in foro vel in causa iudicali fidei contra traditionem pure humanitus adinventam, iudex idoneus pro fide feret habeat determinare sententiam? Protestata fuit conclusio ista: quod fides non subicitur humano iudicio, immo vice versa; et haec fuit una conclusio, quod fides est donum Dei supernaturale et spirituale.

Nova conclusio et rationes: quod fides elevat animam

Ex qua propositione prius posita, infero istam propositionem: quod fides elevat animam et roborat et illuminat super omnes habitus seu actus naturaliter acquisitos . Et ex ista propositione conclusione sequitur una alia conclusio quae est contra Averroes in prologo suo supra III Physicorum ubi dicit quod instructio in aliqua lege impedit cognitionem veritatis Averroes, Physica III, prologus, ?? . Sed quod: instructio in lege divina illuminat et roborat animam ad cognitionem veritatis . Quantum autem est de aliis legibus, verisimile est et videtur esse quod instructio earum impediat inquisitionem veritatis quia inficiunt animam. Probatur igitur propositio mea per effectum, nam fides facit veritates arduissimas per assensum fidei attingi, et eas primo creditas et postea intelligere iuxta Isaiam dictum nisi si non credideritis, non intelligetis. Isaiah 7:9 Ex ex quo si igitur fides potest elevat revelat potentiam in arduissimas veritates et respectu obiecti facit facere cognoscere praedictas veritates, quae non possunt cognosci sine fide; sequitur conclusio vera.

Ad idem arguitur ratione primo sic: fides est in in suprema dispositione supremae potentiae intellectus reddens ipsum ipso virtuosissimum, ergo conclusio vera. Consequentia nota. Antecedens probatur, patet quia maximus vigor est applicare se ad credulitatem articulorum, maxime articulorum Trinitatis, et respectu ipsorum cognoscere arduissimas veritates modo non in potentia, quae est diversarum operationum, dispositio supremae activa est dispositio supremae potentiae; etiam eadem est proportio respectu dispositionum inter se, qualis est proportio potentiarum inter se, igitur dispositio supremae potentiae est supremae activa.

Item, fides est lumen unum repulsivum errorum erroris et falsarum cognitionum, maxime circa felicitatis obiectum, ergo etc. Antecedens est clarum notum et consequentia patet quia iuxta proportionem obiectorum est proportio habituum, unde habitus et actus maxime concernentes concernans felicitatis obiectum in eadem proportione est nobilior notior quam quicumque alter.

Item fides annectitur speciali Dei assistentia et speciali gratia dirigente hominem in suum finem, sicut caritas annectitur speciali amore Dei ipsius et speciali amorosa assistentia ipsius Dei.

Item, Tertio Quinto fides tollit activitatem rationum Sophisticarum circa felicitatem et supremum bonum et varios errores introducentium inducentium , ergo etc. Consequentia tenet quia non est parvum in intellectum tollere errores circa fidem quia quam quam bonum est sentire bene de felicitate tam malum est errare circa felicitatem. Modo, fides nedum facit bene sentire de felicitate et eius obiecto, sed etiam circa ea tollit errores tollit errores, ergo etc. .

Sexto arguitur argui arguitur : corpus quod corrumpitur aggravat animam iuxta testimonium Sacrae Scripturae quia inclinat ipsam ad temporalia dimittendo spiritualia. Fides autem elevat incinat animam scilicet ad spiritualia et nedum elevat vel et inclinat ad assensum, sed ad amorem spiritualium et remittendo spiritualia temporalia, ita quod fides facit intellectum abnegare temporalia et semet ipsum et ista fuit conclusio probanda.

Languores animae

Consequenter viso qualiter quomodo fides sit elevativa et inclinativa intellectiva intellectus ad summum bonum, videndum est qui sunt languores animae qui per fidem removentur. Circa quod quam notandum est quod primaria radix omnium languorum et defectuum animae est pena originalis culpae, et causa fuit principaliter peccatum, nihilominus punito purgato peccato remanet poena aliqua culpa ideo etc

Primus languor: deformatio imaginis Dei

Primus ergo languor animae est originalis culpa per quam anima, quae est imago Dei , deformatur, per quam deformitatem perdidit perdit vigorem vigores et dominium. Unde servus dicitur subici cui deberet debet dominari. Nam sicut alias allegatum est fuit secundum doctrinam Philosophi, Io Politicae capitulo 3 9 , In homine bene disposito, anima dominatur corpori, domino disposito et vocatur dominum dispositum, quando dominus habet plenum dominium et iudicium supra servum, ita quod servus nihil facit, nisi quod sibi praecipitur a domino suo Aristotle, Politics, ? . Nunc autem viceversa stante influentia Dei generali sive speciali influentia vel iuvamine ipsius Dei vel alias homo specialiter iuvaretur mutetur ex poena culpae originalis in homine mutatur dominium viceversa, ita quod sensus dominatur rationi et subicitur ideo ratio motibus ipsius sensus.

Primus ergo languor et illum languorem quantum ad primam tertiam partem imaginis quia prima pars imaginis quae attribuitur animae sibi vocatur memorativa memoria non capiendo capio memorativa memoriam , pro specie reservata, sed pro potentia tali specie habituata actuata , et per huiusmodi originalem culpam obliviscitur spiritualia et recordatur de temporalibus .

Secundus languor vel secunda pars languoris primi, quantum ad secundam partem imaginis, quantum quae vocatur potentia intellectiva , est quia per huiusmodi culpam originalem originalis peccati intellectus perdidit perdit iudicium rectitudinis, obliviscendo spiritualia et negligendo et acceptando temporalia. Et in hoc deformatur secunda pars imaginis, scilicet, intellectiva, quae filio correspondet cui attribuitur sapientia, et qui per modum intelligentiae sapientiae producitur a Patre, et intantum quod per quamdam quamlibet similitudinem iudicium animae, sic infirmatur quod iudicat, sicut gustus male dispositus, qui iudicat dulce esse amarum et e contra; contra quod scribitur Isaias V vae qui dicitis dulce esse amarum Isaias 5:20 etc., et ita ita quod illud, quod est conveniens ipsi animae propter poenam originalis culpae, iudicat esse disconveniens et e converso. Et istum languorem quodammodo philosophi cognoverunt cognoscunt dicentes quod anima inebriatur letho fluvio fingentes imaginitates quod in inferno est lethus fluvius quo potato posito obliviscitur anima suam felicitatem; et Macrobius hoc pulchre pulchrissime declarat dicens quod ista inebriatio est in isto mundo quando quis contemnit spiritualia et acceptat omnino temporalia Macrobius, ?? .

In incurrit tertium autem languorem incidit incurrit tertia pars imaginis per cupiditatem, id est, per generale vocabulum generalem vocabulium ad omnia vitia tam ad voluptates voluptatem quam ad alia quae deturpant ipsam vim concupiscibilem. Et in hoc deturpatur tertia pars imaginis, scilicet, scilicet, volitiva quae attribuitur Spiritui Sancto, quae etiam vocatur dilectius amor. Et istae tres potentiae possunt alio nomine nominari, nam vis vix irascibilis deturpatur quantum ad primum, vis vix rationalis quantum ad secundum, et vis vix concupiscibilis quantum ad tertium.

Secundus languor

Secunda principalis infirmitas ipsius animae, quod tres praedictae non faciunt, nisi unam infirmitatem totalem, sumens tamen originem a prima est ex parte humanae complexionis. Nam in statu innocentiae non fuisset defectus in humana complexione, immo quilibet viguisset ratione pro tempore illo It seems possible that V could have accidentally written "pro tempore illo" instead of "per totum tempus" which follows without having scratched out the mistake. per totum tempus vitae suae. Nam in statu naturae lapsae, scilicet nunc, in infusione animae primaria generaliter caret causaret It's slightly hard to tell if R should also be "causaret". At present "caret" seems to make more sense and is unequivocally supported in S and V. anima usu rationis; sed nedum in infusione primaria sed etiam Though only present in V, this we think helps the sense and therefore is a more explicit reading. post nativitatem, et hoc est quia qua corpus quod corrumpitur aggravat animam. Non dico tamen Though only present in V, we think its inclusion helps with the sense and therefore is the more explicit reading quod cuilibet sic esset , quia exempti fuerunt Christus et Virgo Gloriosa. Est Et ergo illa infirmitas animae ex parte complexionis quae est terminata ad brutorum complexionem et ascendit per gradus remissos cum quibus stat et cum quibus stat et cum quibus non habet operationes nobiles sibi et suae speciei debitas cum quibus non habet operationes nobiles sibi debitas.

Et iuxta hoc posset dici quod staret hominem esse qui non haberet habere nisi sensum tactus nec naturaliter posset aliis aliis sensibus uti sentire et per consequens nec ratione nec aliis potentiis interioribus, scilicet, sensu communi et potentia memorativa, etc. Patet primo quia de facto ad esse hominem non requiritur visus quia multi a nativitate sunt caeci; similiter multi a nativitate sunt surdi, et sic aliis sensibus potest esse excepto sensu tactu, unde puer in utero matris recipit nutrimentum sibi conveniens et hoc non est proprie per gustum. Videmus Videamus etiam quod in vegetabilibus quod vegetabilia attrahunt sibi nutrimentum conveniens, et tamen non habent proprie tactum nec cognoscunt illud nutrimentum ergo etc. Confirmatur quia forma substantialis potest educi de materia sub qualitativa dispositione disponente sufficiente solum ad exercendum solum opera operationes unius sensus et potest sub illa stare.

Aliquae propositiones

Unde circa hoc positionem possent poni aliquae propositiones. Prima est quod non stat formam substantialem esse in materia, quoniam posset post possit aliquam operationem exercere cum dispositione qualitativa sibi debita. Patet quia natura non potest operari quidquam otiosa, quia otiositas si non operaretur quidquam esset otiosa et est est illud quod maxime abhorret natura. Ideo subito corrumperetur, si omnino nihil operaretur; immo causa principalis corruptionis formae in materia est quia talis forma non potest exire in aliquam aliqua aliquam operationem. Sed quamdiu dispositio qualitativa est sufficiens ad hoc-- quod talis forma substantialis mediante illa posset ut mediante illa talis forma substantialis possit exire in aliquam operationem sibi debitam--sufficit ad eius educationem et eius conservationem in materia. Hoc enim videmus in multis: nam aqua diu stat sub dispositione sibi disconvenienti convenienti disconvenienti , quando, scilicet, calefit. Ex illa radice potest inferri quod dispositio qualitativa sub qua creatur forma humana est immediata dispositioni sub qua est forma bruti vel complexioni sub qua stat forma bruti, immo quod plus est sub qua stat forma vegetabilis. Unde licet anima humana non dependeat a materia, nec proprie educatur de potentia materiae materia tamen Deus sic ordinavit quod numquam infunderetur infudetur in materia nec maneret manet in materia nisi quamdiu est ibi qualitativa dispositio sibi debita vel complexio ad exercendum aliquam operationem. Patet conclusio quia stat quod forma educatur sive causetur creetur Note that "causetur" is slightly hard to read in R. SV seems pretty clear. And S and especially V are clear about "creetur". Since the meaning is about the same we stick with R and SV here. in materia sub minima dispositione sibi debita, scilicet sub dispositione tactiva solum, quae est minima dispositio sufficiens solum pro operatione operatione dispositione humana. Igitur quaecumque daretur minor non esset sufficiens pro anima humana, immo nec pro bruto, sed solum pro vegetabili, si non sit essentialis ordo complexionum inter se de quo alias videbitur.

Ex ista radice sequuntur aliqua: primum est quod in gradibus cognoscendi specifice distincti contenti distinctis contentis At the present, the best reading seems to support "distincti contenti" as matching case with the passive participle "cognoscendi," to render something like: in degrees of specifically distinct things being known contained under a species of understanding..." sub specie intellectionis, non potest argui quod posset possit esse multitudo specie distincta intellectuum sive creaturarum intelligibilium. Voluerunt enim aliqui dicere quod esset imaginabilis aliqua creatura quae intelligeret praecise, confuse confuse, praecise Sense wise, this reversal should probably make minimal difference. However, it seemed potentially significant and at the least is another example of closer similarity of S with V than with R SV. alia, quae alia specie cognitionis confusionis cognitionis vel intellectionis cognosceret, scilicet componendo et dividendo, et alia, quae intelligeret syllogizando, et sic secundum gradus varios intellectionum variarentur specie creaturae intellectuales sub specie humana. Sed istud non est verum, ut videtur quia istae operationes possunt reperiri in eadem potentia secundum diversitatem organorum sive complexionum. Unde de facto est aliqua propositio demonstrabilis Sorti, quae non est demonstrabilis Platoni, ergo talis diversitas cognitionis magis reducenda est ad diversitatem dispositionum organicarum quam ad diversitatem specificam creaturarum intelligibilium.

Ex quo patet quod fundamentum illorum, qui ponunt quod possibile est esse aliquam creaturam quae sit intellectiva et non volitiva, et e contra nullum est. Et si dicatur contra quia esse cognitivum et esse volitivum sunt denominationes essentiales, quarum una est prior alia, ergo una potest separari ab alia, quia quaecumque distincta, Deus potest separare etc. etc. Breviter, ut me expediam, ista ratio non concludit. Unde esse volitivum non est communicabile sine esse While only supported in V, the inclusion of "esse" contributes to the more explicit reading. cognitivo nec e contra, et unde habent inter se necessariam habitudinem quod una non potest esse sine alia. Ideo sunt coaequae et convertibiles, et causa est, quia esse volitivum non est, nisi esse appetitivum intellectualiter. Modo constat quod omne volitivum intellectivum This seems like a signficant corruptions. At present V seems to offer the reading that makes the most sense. est appetitivum intellectualiter . Sed forte volitivum habet rationem passionis et esse intellectivum habet rationem subiecti, quicquid sit tamen de hoc unum non potest esse sine alio, immo sunt coaequae et convertibiles, et ista est secunda infirmitas animae quae sumit originem ab originali culpa quia in statu innocentiae non fuisset defectus in aliquibus a principio usque ad finem. Unde certum est quod ista infirmitas in multis est causa modicum sciendi et cognoscendi.

Tertius languor

Tertius languor animae est consuetudo audiendi errores falsum impedit ab inquisitione verae errores unde Commentator in IIIo Physicorum in prologo suo dicit quod consuetudo audiendi falsum impedit ab inquisitione veritatis, Averroes, Commentarius in Physicorum, prologus, ?? nam quantumcumque quandocumque aliqua sunt sint falsa et improbabilia tandem per consuetudinem inclinamus inclinamur eis assentire; unde Tullius in libro De Tusculanis quaestionibus hoc pulchre declarat, unde dicit quod natura, quantum est de se, nos tales genuit, ut si ipsam nos intelligeremus, nos duceret ad vitam beatam Cicero, De Tusculanis quaestionibus, ?? . Sed dicit ipse ex mala consuetudine extinguimus illud quod indidit nobis natura Averroes, ?? , et causa est quia maior pars cum quibus conversantur iuvenes est minus docta data et quae communiter solent solet falsa dicere. Et quia natura ab initio est avida ut veritatem recipiat, si audiat falsa continue forte, imprimit in se illa falsa et retinet ex consuetudine sic quod in toto tempore post non possunt extingui nisi mediantibus virtutibus. Et ista fuit radix idolatriae filiorum Israel in civitate Caldea, quae duravit et continuata est continuavit usque nunc, nam vetulae pro tempore isto adhuc faciunt multa sortilega et hoc est, quia a primis hoc quae haec viderunt facere. Et ex hoc ista patet quantum est malum dare iuvenibus mala exempla. Et iste est unus modus quantificandi peccatum quod intantum quod sit infinitae malitiae. Et ista est valde mala infirmitas, quia quam valde bene cognoverunt cognoscunt philosophi et ideo Aristoteles Io Ethicorum docet quod quod iuvenes bene debent assuesci assuefieri , unde dicit non parum autem refert qualiter assuescant. Aristoteles, N. Ethica, B1, 1103b23-25.

Quartus languor

Quarta infirmitas animae unde dicit non parum autem refert qualiter assuescant. Quarta infirmitas animae Here R seems to start the new paragraph at the end of the page, then repeate the last line of the previous paragraph at the start of the new page and the begin the paragraph again by repeating "quartas infirmitas" est affectio primaria parva quae est sui obiecti repraesentativa sub ratione mali, nam amor et odium pervertunt iudicium. Et ideo Boethius in fine I De consolatione XXX iubet passiones tolli, si interius intellectus bene debeat disponi ad iudicandum et Sapientiae II dicitur malitia eorum excaecavit caecavit eos Sapientia 2:21 . Ideo dicit Psalmista Iniquitates meae supergressae sunt caput meum Psalm 37:5 et sequitur et lumen oculorum meorum non est mecum. meus Psalm 37:11

Aliquae conclusiones

Istis praemissis, sit haec conclusio: anima cum influentia Dei generali sive speciali influentia magis movetur apparentiis falsis et rationibus sophisticis quam veritate, ita quod falsitas magis movet animam ad assentiendum quam veritas exceptis principiis per se notis, etiam et hoc tetigit Philosophus in Topicis in quo dicit quando dicit quod quaedam falsa sunt probabiliora quibusdam quibus veris. Aristotle, Topics, I, ?? Et provenit ex poena originalis culpae quia verum quantum est de se non movet, nisi quantum ad assensum, et falsum etiam quantum est de se non movet, nisi ad dissensum, assensum, sicut amarum non movet, nisi suo modo, scilicet, amare, et dulce, nisi dulce, et tamen in male disposito dulce apparet amarum et e conversa, nam actus activorum sunt in patiente et disposito praedisposito II De anima De generatione Aristotle, De anima II, ? .

Secunda propositio: conclusio: anima humana cum ista vulneratione et cum praedictis languoribus ad investigationem humanam veritatis indiget fide imperfecta, ita quod, sicut indiget fide perfecta ad inquisitionem veritatum supernaturalium, ita in humana investigatione indiget fide imperfecta, et hoc testatur fides Philosophus Io Elenchorum oportet enim dicit ipse addiscentem credere veritatem Aristotle, Sophistical Refuations, I, ?? . Unde in philosophia multa reperiuntur reperiuntur proponuntur inveniuntur proportionata fidei suo modo quae quod nec sunt conclusiones demonstratae nec principia, sed sunt praesupposita multa tamquam vera pro inquisitione veritatis. Unde in mathematica et in geometria, quae sunt in primo gradu certitudinis praesupponuntur multa quae non nec sunt conclusiones demonstratae nec principia indemonstrabilia. Similiter Ptolemaeus in Almagesti praesupponit epistillos et centricos, non nec tamen hoc est probatum nec demonstratum nec immo non posset potest etiam probari nec sive demonstrari, quo supposito de facili faciliter salvatur diversitas motuum in corporibus caelestibus.

Ex quo sequitur corollarie quod maxima pars scientiae humanitus adinventae est quaedam fides praesupposita ex defectum rationum probabilium vel ex defectu rationum ad oppositum inducentium inducibilium Unde dicit quidam philosophus quid enim potest anima ex propria natura cognoscere quasi dicit nihil. Unde sicut dicit Bradwardinus allegando Philosophum, credo quod non plene cognovi cognoscens Bradwardine; Cf. Plato ?? minimam guttam aeque seu seu minimum minimus corpus, nam in illo corpore sunt infinitae figurae et infinitae sphericis et infinitae pyramides et sic de aliis.

Ex ex quo et sic sequitur quod quantumcumque aliquid cognoscimus in infinitum, plus illud ignoramus quam cognoscimus. Et ex hoc apparet debilitas humanae investigationis quantum est de se, intantum est quod cognitio huiusmodi infirmitatis est perfectior perfector cognitio quam possumus humanitus acquirere habere de deo per humanam investigationem esset ita minus perfecta quam praedicta . Ita quod se cognoscere modicum modicus et cognoscere se ex natura sua propria humana natura est nobilissimum humanorum cognoscibilium cognitionum , quia cognitio quam ego haberem haberetur de Deo per humanam investigationem esset ita minus perfecta quam praedicta cognitio cognitione Et ideo de caelo venit notis elytos, nomen Graecum id est, cognosce te ipsum et tuam fragilitatem XXX , Unde illa cognitio maxime disponit ad fidem.

Unde habita illa homo libenter recipit fidem ut elevet ipsum eam eum ad maxima cognoscibilia, et ideo maximus philosophorum reputatur reputatus Socrates, unde quia nihil scripsit, et quia multa Aristoteles scripsit et bene ideo vocatur Aristoteles princeps philosophorum, tamen alter reputatus est a philosophis maximus. Et tamen quando multa scit scivit finaliter dicit dixit se modicum scire, unde dicit dixit hoc maxime scio quod qd quod nescio XXX , et ista propositio de vi vocis implicat contradictionem, et ideo debet sic intelligi hoc maxime scio quod nescio , id est, quod ne scio me nihil non scire vel modicum scire.

Dicitur ulterius quod licet et geometria sit scit de quantitate continua, tamen per eam non possumus cognoscere determinate quanta aliqua res sit. Ita quod pono istam propositionem: quod humanitus et et secundum investigationem humanam non est proprie scibile de aliqua re quanta sit, et per consequens geometria fundatur super principia ignota. Probatur conclusio quia si sic, vel hoc esset per aliam quantitatem applicatam applicativam illi quantitati, et hoc non quia non potest constare nobis quin inter A et B sit excessus quia non sequitur a nobis non percipitur assen excessus inter A et B, igitur inter A et B non est excessus quia potest ibi esse excessus a nobis imperceptibilis ut notum est. Item quaereretur de illa alia quantitate per quid quam I'm still unclear about the sense here. "quam" may be preferable since it seems to agree in gender with "illa alia quantitate" esset nota, notitia utrum per se ipsam vel per aliam. Si per seipsam, ita erat standum in prima nec per aliam, quia tunc sic procederetur in infinitum; nec valet, si dicatur quod tandem deveniemus ad unam aliquam quantitatem quae erit esset nobis de se nota, quia in tribus casibus staret quod nos iudicando secundum de eam ea erraremus. In primo iudicando quod aliqua re non augmentata esse maiorem in duplo quam ante. In secundo casu eadem re non augmentata This is a significant omission by R and SV. Here they leave out the "in secundo casu" which clearly comes between the "in primo" and the "in tertio". nec diminuta esse minorem in duplo quam ante. In tertio casu eadem re augmentata in duplo iudicaremus esse praecise tantam sicut ante augmentationem. Primus casus est quod omnes aliae partes quantitates ab illa de se nota diminueretur ad sub duplo imperceptibiliter per Dei potentiam. Secundus casus est quod omnes quantitates aliae ab illa quantitate per se nota augmentarentur in duplo imperceptibiliter. Tertius casus est quod omnes quantitates generaliter augmentarentur in duplo etiam imperceptibiliter Tertius casus venit ante secundus casus This is a difficult variant to describe in the encoding. Basically V presents the "tertius casus" before the "secundus casus". . Et consimiliter posset dici de motu generationis quod non est nobis evidens naturaliter aliquid generari et ita de motibus corporum caelestium de tarditate et velocitate motuum, et ita quod nos dicamus iudicaremus Sortem durare manere durare per annum, qui solum duraret per diem, et e converso et sic de aliis similibus , ista patent patet intuenti.

Lectio 129, de Libertate
Contra heri dictam

Iterum contra heri dicta restant rationes solvendae et fiendae.

Et primo si positio esset vera sequeretur quod voluntas indifferens esset omnino Ita quod sine actu stare posset obiecto alliciente ac movente, et si esset omnino indifferens videtur quod voluntas non Remitteretur et per consequens nullo modo resisteret.

Ad illud respondendum est distinguendo de hoc quod est voluntatem esse indifferentem si intelligitur esse sic indifferentem quia ex non potest in unum vel in reliquum ut materia prima et sic absolute negandum est voluntatem esse indifferentem obiecto alliciente. Si intelligitur ipsam esse indifferentem sic quod ex intrinseca eius ratione possint prosequi obiecto movente et alliciente vel non prosequi, tunc isto modo se habere indifferenter non est aliud quam habere intrinsecam libertatem, et isto modo conceditur quod voluntas est indifferens cum hoc, tamen stat quod ipsa resistit.

Secundo arguitur contra dicta, si positio esset vera, sequeretur quod voluntas infinite modice resisteret, nam resistendo positive per aliquem actum intensius resisteret et per subduplum minus intense resisteret, et sic in infinitum, modo ex quo per actum in infinitum modice potest resistere, sequitur quod per non actum infinite modice resistit.

Respondetur negando consequens et consequentiam. Ita quod respondendum est eodem modo sicut de omissive nam concedo quod voluntas per actum positivum resistendo intensius resistit, et quando dicitur quod iterum per subduplum intensius resistit conceditur, nego tamen nego tamen quod si voluntas resistit aliquo actu quod in duplo remissiori actu remissius resistat et causa est quia non subduplatur tota resistentia sed partialis seu minima.

Difficultas

Sed circa inducitur difficultas quia resistentia voluntatis est intrinsece finita et activitas motivitatis obiectialis potest esse aliqualis quantitatis et habere gratia exempli subduplam intensionem ad activitatem voluntatis et sit illa intensio ut quattuor, tunc ponitur quod motivitas obiecti in duplo plus moveat, et tunc erit aequalitas activitatis obiecti ad resistentiam voluntatis quo dato ponitur quod augeatur motivitas obiecti, et tunc erit proportio maioris inaequalitas activitatis obiectalis ad resistentiam voluntas, igitur illa motivitas necessitabit voluntatem et cum sit agens naturale sequitur quod voluntas recipiet actionem inevitabiliter, igitur dabitur obiectum tantum movens voluntatem quod superabit eius resistentiam, igitur voluntas non est simpliciter et intrinsece libera, plures solutiones possent dari in hac materia, et alias octo dedi in numero, tamen pro nunc potest dici primo quod obiectum licet moveat voluntatem, scilicet p?o?s[?] modus causando qui non sunt in potestate nostra nihilominus, tamen nec cognitio nec obiectum concurrunt active ad actum voluntatis.

Ex quo apparet quod minimus gradus resistentiae sufficeret, modo isti qui sic respondent dicunt quod notitia obiecti concurrit tantum in genere causae exemplaris praecise ostendendo obiectum et nullo modo causando actum liberum et ideo dicitur quod voluntas quantum ad liberum arbitrium nullo modo potest difficultari quantum est de se, nam si sit ibi difficultas hoc est propter potentias sensitivas quae non obediunt prompte voluntati in aggrediendo ardua et fugiendo delectabilia, et sic voluntas respectu actus liberi non necessitatur per obiectum allicitivum movens nec per eius notitiam.

Secundo dico secundum alium modum respondendi distinguendo de potentia perceptiva voluntatis et de activa, scilicet considerando voluntatem ut activam et ut perceptivam et tunc dicendum est consequenter quod voluntas est magis activa quam perceptiva, unde denominationes perfectionales habent adinvicem talem habitudinem quod priores intensius et perfectiori modo communicantur quam inferiores, licet inferiores sint perfectiores, et sic esse activum est denominatio prior quam esse perceptivum quia esse activum convenit rebus inanimatis ideo convenit voluntati intensiori et altiori modo quam esse perceptivum.

Secundo circa hoc consideratur quod voluntas per idem formaliter est activa sui actus liberi, et per eamdem causalitatem est eiusdem actus suspensiva, et per idem formaliter est resistiva. Ita quod eadem causalitas voluntatis comparatur ad actum suum tripliciter uno modo ut activa, secundo ut suspensiva, tertio modo ut resistiva, et quia voluntas est minus perceptiva quam activa vel resistiva, ideo non potest tantum percipere sicut agit vel resistit et quia non immutatur ab obiecto nisi perceptive sequitur quod motio obiectialis non potest esse tanta sicut activitas per quam formaliter est resistiva, et sic quantumcumque duplicaretur triplicaretur, et sic infinitum motio obiecti semper activitas voluntatis esset maior quam perceptio seu immutatio obiecti.

Tertia solutio est imaginando quod motio obiectalis allectiva consurgit ex quadam proportione conveniente obiecti moti ad potentiam motam, et quia illa datur maxima possibilis inter potentiam et obiectum, quae tamen minor est motivitas obiecti quam sit voluntatis intrinseca resistentia.

Et si dicatur quod subdupletur vel subtripletur obiectum et eius motivitas, respondetur quod tunc movebit minus potentiam hanc, causa quia minorem habebit convenientiam ad obiectum, igitur minus movebit et sic duplatio motivitatis obiecti causat disproportionem ex qua minus allicitur potentia volitiva.

Consequenter addebatur una ratio quia si voluntas se sola sufficeret resistere sine actus productione, tunc virtutes morales superfluerent. Hic respondetur negando consequentiam. Causa est quia, si voluntas ex sua pura libertate resisteret, tamen per virtutem tutius resistit eo quod voluntatem reddit tutam, etiam ipsa non semper resisteret sine virtutibus licet sine illis posset resistere.

Consequenter restat aliquid dicere de secundo argumento principali, ubi inquiritur utrum voluntas successive vel subito producti actum suum, pro quo sit ista propositio quod voluntas subito potest producere actum suum, id est totum simul vel in instanti, et ista propositio sumit quod voluntas se habeat active respectu sui actus, et adhoc sunt innumerabiles auctoritates sanctorum, et ratio quae est ista quia potentia passiva non habet actum suum in sua potestate, igitur numquam respectu sui actus est libera. Antecedens apparet quia actus potentiae passivae est in potestate agentis applicati ad possum, et per consequens agens naturale applicatum ad voluntatem semper ageret naturaliter et produceret actum voluntatis, et sic voluntas quae est agens liberum libere ageret actum, et necessario respectu voluntatis.

Tamen circa hoc posset esse responsio cavillosa dicendo quod salvaretur libertas pure passiva taliter quod dato agenti applicato ad actus liberi productionem in facultate voluntatis est actum recipere vel non recipere eo modo sicut imaginatur causalitas effectiva libera in voluntate et non in agentibus naturalibus. Ita diceretur quod potentia passiva voluntatis est alterius speciei a potentia passiva agentis naturalis sicut causalitas effectiva agentium naturalium, et licet potentia voluntatis sint passiva, tamen libere producitur actus in ea et diceretur quod positis omnibus causis sufficientibus ad actus productionem in facultate passiva voluntatis est recipere actum vel non recipere, sed quamvis ista positio non posset evidenter probari, tamen non videtur bene fundari ex eo quod tota latitudo causalitatis active videtur esse supra totam latitudinem causalitatis passive, igitur si positio huiusmodi esset vera, sequeretur quod activa causalitas agnis esse perfectior causalitate passiva voluntatis, et per consequens ipsa excederet libertatem voluntatis imperfectione.

Secundo, arguitur causalitas libera est nobilissima causalitas quae deo competit cui non potest convenire passiva causalitas igitur causalitas libera est nobilior.

Tertio, arguitur et fortius dato eodem agente ad actus liberi productionem applicato voluntas potest oppositos effectus elicere nam dato movente obiecto ad prosecutionem voluntatis potest stante eodem influxu actio elicere nolle vel velle sed diversitas effectuum non potest ab eadem causa naturali immediate procedere respectu eiusdem passi igitur illud reducendum est in causalitatem activam libere voluntatis.

Quantum ad principalem propositionis

Quantum ad principalem propositionis, scilicet quod voluntas subito producit suum actum, probatur quia agens materiale quantum est de se subito potest effectum producere, igitur et voluntas. Patet consequentia quia velocitas activitatis dicit perfectionem in causa agente et magnitudinem potentiae, nam secundum magnitudinem potentiae minuitur temporis, id est, effectus producitur in minori tempore, ut patet ex regulis septimi Physicorum . Antecedens probatur primo ita est de lucido quia si subito applicetur ad diaphanum subito causabit lumen et ad hoc est Aristoteles secundo de anima .

Secundo, arguitur in actionibus naturalibus secundum proportionem potentiae agentis ad resistentiam passi augetur velocitas, igitur per continuam diminutionem resistentiae augeretur continue velocitas, si ergo auferatur tota resistentia tunc erit infinita velocitas, et per consequens subita productio, nam si dicatur quod causa est aliqua velocitate determinata, et per consequens, si nulla esset resistentia adhuc non subito produceret actum, tunc illud quod communiter supponitur non est verum, scilicet quod fiat actio secundum proportionem activitatis ad resistentiam quod non est dicendum.

Tertio, arguitur de facto ita fuit de actibus animae christi, nam in primo instanti productionis animae deus creavit in illo omnes actus meritorios ex quibus christus meruit nobis et sibi.

Corollaria
Primum corollarium

Ex quo sequitur quod non repugnat angelo in primo instanti suae productionis mereri vitam aeternam. Patet quia deus potest eum creare cum nominis sufficientibus ad productionem volitionis debitae sub praecepto cadentis, et voluntas potest producere subito suum actum, igitur non repugnat suae libertati quin ipse agat in instanti actionem meritoriam.

Secundum corollarium

Secundo, sequitur quod si res in primo instanti suae productionis non trahat necessitatem praeteritionis, ita, si concedamus istam copulativam a est et tamen a potest non esse et non fuisse, tenendo hanc viam primus angelus in primo instanti suae creationis potuit peccare mortaliter. Patet quia ex radice tradita quia ipse potuit habere notitiam notitiam divinorum praeceptoris in illo instanti quia illo tunc deus potuit ei tradere praecepta et potuit post angelus in eodem instanti negligere praecepta et volitionem ad quam pro illo instanti tenebatur eo quod in illo instanti potui mereri, ut dicit primum corollarium praecedens , igitur et potuit demereri et quod de facto ita fuerit videtur sentire Augustinus in XI De civitate Dei ubi allegat scriptura, scilicet quod draco ille ab initio stetit, nihilominus tamen in eodem capitulo XXX determinant se ad partem contrariam, scilicet quod non fuit creatus malus, tamen si primus angelus peccasset in primo instanti suae creationis non propter hoc arguitur quod deus esset actor mali quia ille angelus aeque libere potuit exire in illo instanti in actum bonum sicut in malum, tamen, si teneretur hanc consequentiam esse bonam a est, igitur necesse est a esse vel fuisse, tunc non est possibile angelum in primo instanti suae creationis peccasse, et causa est quia necessario peccasset, et non libere, licet Adam XXX dicat quod copulativa est compossibilis omne quod est quando est necesse est esse, et voluntas in eodem instanti in quo producit actum libere producit eo quod prius natura potuit non producere. Sed hoc non valet quia sequitur a actus est, igitur necesse est a esse vel fuisse, et de illa prioritate naturae nihil est quia non potest reduci ad actum.

Tertium corollarium

Tertium adiungo quod dato quod primus angelus non potuerit peccare in primo instanti suae creationis, in eodem tamen instanti potuit incipere peccare. Patet quia in illo instanti potuit habere praeceptum a deo quod non inciperet producere actum successive per remotionem de praesenti, et ex hoc sequitur quod incipit peccare poterit quia incipit producere actum prohibitum, et hoc sequitur quod haec consequentia non valet Sortes tenetur non incipere peccare in a instanti, et tamen ipse incipit peccare, igitur Sortes est transgressor mandati, et per consequens peccat nam possibile et compossibile est quod Sortes incipiat peccare per remotionem de praesenti, et quod non sit transgressor dato quod voluntatis non possit agere subito, et dato quod omne quod est quando est necesse est esse.

Ex istis apparet solutio rationis fieri consuete ubi ponitur in casu quod deus praecipiat Sorti quod non incipiat peccare per remotionem de praesenti, tunc dicunt isti consequenter quod Sortes non potest transgredi illud praeceptum quia, si sic, hoc esset quando inciperet peccare per remotionem de praesenti, sit ergo instans in quo incipit peccare, tunc arguitur contra Sortes peccat, igitur ipse non incipit peccare.

Respondetur quod ista consequentia non valet Sortes tenetur non incipere in a, et tamen incipit in a non stat in a. Hic dicitur quod, licet praeceptum possit transgredi per remotionem de praesenti, tamen negatur quod Sortes peccet in a ad productionem quia obligat se ad non incipiendum in a, et tamen incipit in a. Negatur consequentia et non plus sequitur nisi quod incipit peccare, nam non sequitur, sum obligatus quod non peccem in die crastina et tamen peccabo, igitur transgredior. Negatur ista consequentia. sed sequitur quod transgrediar, et causa est quia illa propositio, Sortes incipit peccare, pro parte est de futuro.

Quartum corollarium

Sequitur quarto quod non implicat immo est possibile rei naturae permanentis in esse dare ultimum instans. Patet quia voluntas potest incipere per remotionem de praesenti peccare, igitur illud instans in quo incipit est ultimum esse gratiae si voluntas ante hoc erat in gratia.

Secundo, hoc haberet concedere quicumque ponit quod stat aliquem successive peccare quia quicumque est in gratia si peccet tunc est dare ultimum instans suae gratiae. Patet quia immediate post hoc peccabit.

Sed forte diceretur quod esset dare ultimum instans rei in esse tali et non in esse substantiae eius et hoc est probabile.

Tertio, quod idem sit possibile probatur in exemplo communi posito in vico straminis tenendo quod quantitas sit res quanta in rarefactione una quantitas non remanet cum alia, et ideo daretur ultimum instans quantitatis a qua incipiebat modus.

Quarto, deus conservat tunc modum mere contingenter et libere, igitur potest numquam post hoc velle creaturam existere, igitur potest fieri quod detur ultimum instans rei naturae permanentis in esse ut mundi.

Quinto, deus nunc non producit a effectum producibilem successive et immediate post hoc potest ipsum successive producere in minori potest producere illum effectum et adhuc in duplo minori et sic in infinitum, igitur subito potest producere effectum, et sicut dicitur quod est dare ultimum instans rei naturae permanentis in esse, ita dicitur quod possibile est dare primum instans non esse rei ante sui productionem, et hoc non est verum de re producibili successiva, sed solum de re quae producitur in instanti.

Sexto, sit aliquod spatium in quo lumine debeat produci, et sit aliquod obstaculum occupans ne producatur, tunc ponitur quod deus subito destruat illud obstaculum, tunc ponatur iterum quod deus producit in illo spatio lumine subito, tunc ultimum instans a non esse obstaculi erit primum instans luminis, nam nunc non est ibi lumine productum et immediate post hoc erit lumen productum.

Solutio ad argumentum Altissidorensis

Et iuxta istam viam solvere argumentum Altissidorensis XXX qui ponit casum quod si voluntas possit producere actum subito sit a et interveniat praeceptum quod Sortes tenetur infra horam producere a taliter quo quotienscumque et quacumque parte horae contingit producere a quod sufficit divino praecepto, nec imputet sibi dum modo fiat actus productio. Deinde adiungitur quod non producit et quod in instanti terminante horam Sortes sit primo mortuus, tunc arguitur Sortes habuit praeceptum quod produceret actum a et non producit, igitur transgreditur quia in illa hora non producit nec in instanti terminante horam, nec ante nec post et tamen supponitur quod in qualibet parte illius horae habuit intentionem producendi a et complendi praeceptum, et per consequens erat in gratia. Ad istud potest dici quod Sortes immediate ante hoc peccavit et tamen in nullo instanti illius horae peccavit ut si deus non crearet nunc angelum et post hoc eum crearet, et immediate post hoc ipsum destrueret, et tunc esset dare primum non esse angeli et ultimum sui. Ita similiter diceretur quod Sortes immediate ante hoc peccavit, et tamen nullum fuit instans ante hoc quin in illo fuerit sortes in gratia et est exemplum de angelo cui daretur ultimum instans esse sui. Alitssiodorensis XXX dicit quod non peccavit in hora sed contrahit, et primo est in peccato in primo instanti sui non esse. Et si dicatur non est in via, igitur non peccat.

Respondendum est distinguendo, nam si peccare sumatur pro aliqualiter se habere ad quod, sequitur esse in peccatum ' conceditur quod peccavit, si autem dicatur quod transgrediatur peccatum ipso non existente in via, nego, aliter dicit quod Sortes peccavit ante finem horae quia intellectus est limitus ad discernendum partes temporis, et sic daretur parva pars insensibilis ab intellectu et in illa peccat. Sed ista solutio non valet, nam reduplicatur casus fortitudo potentiam intellectivam quod sufficit cognoscere illam partem temporis insensibilem ab intellectu nostro, vel detur angelus et sic redibit argumentum. Ideo alia solutio esset quod Sortes peccavit ante instans terminans horam quia exposuit se periculo transgrediendi et tenetur evitare periculum transgressionis et facere diligentiam de adimplendo praeceptum. Et si dicatur quod hoc est contra me quia ponatur quo in prima parte proportionali Sortes in gratia sit et in secunda non et in tertia sit in gratia, et sic consequenter ita quod semper in numero impari partium Sortis sit in gratia et impari sit in peccato, tunc capiantur istae propositiones Sortes est in gratia et Sortes non est in gratia quaelibet illarum erat vera immediate ante hoc et quaelibet illarum erit vera immediate post hoc.

Ita quod de duabus propositionibus contradictoriis verum est dicere quod quaelibet illarum immediate ante hoc fuit vera, et sic est finis istius materiae, et sequitur alia materia.

Lectio 20, de Notitia
Recapitulatio prologi

Sciendum est, secundum quod in praecedenti lectione dicebatur, in toto processu facto circa prologum visum est qualiter fides non subiacet humano iudicio. Et consequenter deductum est quod investigatio humana subiacet fidei et per eam dirigitur. Dictum est ulterius quod theologia participat fidei fide et investigationis humanae rationem, ideo non participat fidei rationem ad concedendum proprie, sed subdeligabilis et dabitur sibi audientia ad dirigendum et curandum humanam investigationem fidei ab erroribus et falsis apparentiis contra veritatem; ideo fides sibi arguit subdelegabit et dabitur sibi audientia ut posset possit inquirere veritatem.

Rationes principales: quod Deus non est a nobis cognoscibilis

Et primo circa primum principium positum , scilicet Deum esse, arguit investigatio humana et adducit testes secum sicut contra fidem primo negantium Deum esse , nam dicit dixit insipiens incipiens in corde suo non est Deus Psalmus 52:1 , et etiam alios adducit adduxit philosophos dubitantes Deum esse alios ponentes ipsum esse mere corporalem, scilicet, caelum et astra et huiusmodi.

Consequenter ex dictis fidei, arguit quod Deus non est a nobis cognoscibilis, et quod ita sic testatur Scriptura Sacra, quia scriptum est Deum nemo vidit umquam Ioannes 1:18 . Etiam Apostolus dicit quod Deus inhabitat lucem inaccessibilem I Timotheus 6:16 . Dionysius etiam dicit de ipso quod de ipso non est scientia nec opinio nec phantasia, ergo non est a nobis cognoscibilis Ps-Dionysius, XXX .

Prima ratio

Deinde arguitur per rationes probando quod Deus non est a nobis cognoscibilis, quia, si sic, sit ergo cognitio ipsius Dei a; vel igitur tunc ipsa est proportionata obiecto, et tunc est infinita infinitum , cum obiectum sit est infinitum , et sic anima humana non est ipsius capax; vel est proportionata potentiae, et sic solum est finita et improportionata obiecto, et per consequens non erit notitia Dei.

Secunda ratio

Secundo potest argui per comparationem loci ad locabile locabilem locale . Nam si esset aliquod mobile localiter distans infinite a suo loco, in nullo tempore finito, immo numquam, posset moveri in illum locum nisi per formam infinitae virtutis. Modo loquendo proportionaliter de loco spirituali, Deus est locus spiritualis animarum infinite distans ab anima propter infinitam distantiam obiectorum eorum ergo anima non potest eum poterit ipsum attingere cognitive, nisi per notitiam infinitam simpliciter, quae est nobis impossibilis simpliciter hic in via This appears to be a rather significant variant. As R SV and S suggest an absolute impossibility, while V suggests an impossibility only in this life. .

Quarta ratio

Deinde probatur quod etiam nec adiutorio luminis gloriae posset possit anima fidei potest anima sive luminis gloriae ad huiusmodi notitiam seu vel cognitionem ipsius Dei elevari, quia vel huiusmodi lumen esset divina essentia vel aliquod aliquid creatum sufficienter elevans potentiam potentiae animae cognitivam ad huiusmodi cognitionem Dei; non potest dici quod sit divina essentia, quia tunc infinite immutaret animam.

Pro cuius determinatione declaratione , supponitur quod quanto aliqua notitia est perfectioris speciei tanto perfectius immutat. Patet illud clare quare quasi inductive; fundatur etiam in ratione, quia perfectio notitiae sumitur penes hoc, quod perfectori modo immutat , ita quod a priori posteriori perfectio notitiae attenditur penes hoc, quod est perfectioris speciei et a posteriori perfectio speciei attenditur penes hoc quod est perfectius immutare.

Modo considerata tota latitudine cognitionum creaturarum, quae in infinitum procedit ascendendo semper secundum perfectionem specificam, notitia ipsius Dei est supra totam creaturam creatam latitudinem notitiarum creatarum, et est perfectioris speciei quam tota latitudo notitiarum creaturarum , et tamen non tota illa latitudo infinite immutat; ergo notitia Dei perfectiori modo quam infinite immutaret.

Si daretur et ista est fortior ratio in materia tenentium quod Deus non potest esse notitia creaturae et supplere vicem speciei et volitionis. Et Magister Ioannes de Ripa Ripa, XXX dicit quod Deus supplens vicem speciei et volitionis et est notitia infinita quoad speciem, et finita infinita quoad gradum.

Sed mihi videtur cum sui sua reverentia quod istud non sit multum bene dictum in materia , quia eo ipso quod est infinita quoad secundum speciem, est infinita simpliciter, et sic infinita quoad gradum. Sed non oporteret oportet e converso, si esset infinita quoad gradum, quod esset infinita simpliciter. Si enim esset infinita albedo quoad gradum, non propter hoc esset infinita simpliciter . Verbi gratia: anima intellectiva est praecise finita et tamen in latitudine entium esset perfectior quam infinita albedo, si daretur et . Ideo solutio non videtur vera nam , quia sicut tactum est perfectio notitiae simpliciter magis attenditur quoad speciem quam quoad gradum. Modo per ni ipsum notitia divina supplens vicem speciei est infinita quoad speciem, ergo infinita simpliciter ergo infinite immutat nec potest dici quod lumen gloriae elevans animam sit aliquod creatum ex eo quod divina essentia est immensa et incomprehensibilis a creatura, ergo non potest esse aliqua species vel notitia creata ipsam essentiam divinam secundum quodlibet sui simpliciter This abbreviation seems like a point of confusion in the V witness. Unlike earlier examples of "simpliciter" -- which contain four minims, this marking only contains three, which is more suggestive of "sui". However the abbreviation ends with a little raised "2" just as in the more obvious cases of "simpliciter." repraesentans.

Et in istis rationibus, quandoque quandocumque quandoque quandocumque inducam de notitia beatifica, quandoque de notitia hic in via, et videbitur in solutione solutionibus istarum rationum de utraque notitia.

Quinta ratio

Item quinto notitia talis esset est simpliciter infinita. Istud patet proportionando notitias secundum proportionem obiectorum. Nam generaliter perfectioris obiecti est perfectior cognitio, et specialiter loquendo de notitia intuitiva. Modo nam latitudo notitiarum creatarum est infinita, scilicet, continue ascendendo secundum notitiarum perfectionem, quia quacumque data potest dari in duplo perfectior in triplo triangulo , et sic in infinitum, sicut sic contingit de obiectis ipsarum notitiarum. Modo, obiectum increatum, scilicet si ipse Deus, est perfectior perfectius quam tota latitudo infinita obiectorum creatorum esset , ergo notitia ipsius Dei We choose to include the reading of V here because of our preference for the more explicit reading. Here including "Dei" helps identify the antecedent of "ipsius". erit perfectior quam notitia infinitorum obiectorum creatorum, et tamen notitia infinitorum This homeoteleuton continues below but is broken up because of cross-nesting obiectorum creatorum, Note that this is a the second part of a homeoteleuton started above at "et tamen" but had to be broken up because of cross nesting with the homeoteleuton in S si esset, esset esset infinita, ergo etc.

Et si dicatur, quod duae non est eadem proportio cognitionum inter se, sicut obiectorum ita quod non semper oportet quod obiecti perfectioris in duplo sit notitia cognitio perfectior in duplo, retorquetur ratio ideo iterum. Verbi gratia, datis duabus notitiis, quarum una est dupla ad aliam, si dicas dicis quod ad causandam eandem secundam non sufficit obiectum duplae perfectionis, si enim non sufficiat, capiam copiam obiectum in centuplo vel millecuplo perfectius quod sufficiet causare notitiam in duplo perfectiorem. Et sic augendo augebo continue proportiones obiectorum intantum quod semper duplabitur dupla videtur This appears to be a clear mistake in V. It seems possible that the scribe could have mistaken the "b" in duplabitur for a "v" and thus the beginning of a new word. See for examples this word form in R where "dupla" and "bitur" are broken across the line. This broken form could easily be seen as "dupla videtur". notitia, cum sit processus in infinitum in obiectis continue ascendendo secundum perfectionem specie. Et ita erit processus in infinitum in notitiis semper duplando duplicando notitias et in multis habet locum ista augmentatio proportionum.

Sexta ratio

Item, talis Dei notitia esset perfectior quam esset una alia quae esset infinitorum obiectorum creatorum, et cuiuslibet distincte, sed si illa esset infinita, ergo etc. Et istam rationem facit Adam idem , quod autem notitia ipsius Dei esset perfectior quam notitia infinitorum obiectorum creatorum, et cuiuslibet distincte, si essent . Patet Antecedens patet patet quia Deus est perfectius obiectum in se quam tota multitudo latitudo infinitorum obiectorum creatorum, si esset.

Septima Ratio

Septimo sic , quia vel V's "vel" is included here because it helps generate a more explicit reading or "either...or" with the seubsequent "vel". per talem cognitionem intuitivam Deus apparet appareret bonum finitum vel infinitum. Non potest dici quod apparet bonum finitum, primum quia tunc aliqua creatura posset apparere intuitive melior Deo et per This correction likely occurs because the scribe of S was going to write "per consequens" but then decided to write "consequenter". consequenter diligibilior, et consequenter sic videns posset rationaliter rationabiliter Deo praeferre creaturam. Non Nec potest dici quod apparet appareret bonum infinitum, quia si sic The inclusion of "si sic" helps create a more explicit reading. tunc comprehenderetur, quia cognosceretur secundum quodlibet sui.

Octava ratio

Octavo Item Sexto , potest argui per comparationem distantiae localis obiecti sensibilis a sensu. Nam propter magnam materiam distantiam, sensus decipitur circa obiectum proprium suum suum proprium et iudicat rem minorem esse quam sit; ita proportionaliter de visu intellectuali propter infinitam distantiam decipitur circa obiectum suum infinite ab eo distans. Et per consequens non possumus habere veram notitiam de ipso Deo.

Item ex parte obiecti: si esset aliquod luminosum infinitum quod infinite distaret a visu, visus non iudicaret ipsum esse infinitum, ergo ita erit de visu spirituali.

Item etiam ex parte potentiae . Nam debilitas potentiae facit apparere obiectum remissius vel et minus quam sit, ergo si potentia in infinitum distet ab obiecto in infinitum deficiet a veri natura obiecti cognitione. Illud patet de oculo male disposito, ut in caecutiente caecitate , cui cuius lux solis videtur remississima. Istud etiam patet apparet de in oculo nocti niti coracis. Unde propter debilitatem sui visus iudicat lumen solis remississimum intantum quod iudicat ipsum non sufficere ad videndum.

Item dato quod Deus esset imaginabilis vel conceptibilis, non non sequitur quod Deus esset. Sicut enim non sequitur: vacuum est imaginabile vel chimera vel impossibile, ergo vacuum est, etc., quia sicut dicit Philosophus III Physicorum circa finem: Imaginatum non est credendum. Aristoteles, Physica, III Et da per consequens, dato quod primae rationes non nam vero concluderent quin Deum esset imaginabilis vel conceptibilis, non propter hoc sequitur quod Deus esset. Omnis enim ratio facta ad probandum quod Deus sit est ita in apparenter solubilis, sicut ipsa apparenter arguit, ita quod considerata tota latitudine apparentiarum solutionum illarum rationum ex alia parte latitudo apparentiarum rationum in solutionibus probantium probabilis Deum esse ex una parte et considerata tota latitudine apparentiarum solutionum illarum rationum ex alia parte, latitudo apparentiarum in solutionibus esse aequalis latitudini apparentiarum illarum rationum probantium principium Deum esse, et per consequens una pars non debet magis movere quam alia.

Nona ratio

Item Deum esse traditur creditur ad credendum, igitur non potest probari, quia si posset evidenter probari, non exiret limites animae creatae nec ac etiam investigationes humanae, et per consequens non esset articulus fidei, quia fides est de his eis quae excedunt facultatem humanam.

Aliae sunt rationes quae tangunt alias materias quae reservabuntur loco suo, et istae sufficiant pro praesenti.

Divisio Quaestionis

Nunc autem restat aliqualiter declarare materiam pro cuius declaratione et veritatis circa hoc tertiam distinctionem quae ordine doctrinali debet esse prima, licet propter divisionem libri Magistri primo loco non posuerit et bene secundum intentionem suam. Et circa igitur materiam huius huiusmodi tertiae distinctionis et inquisitionem veritatis erunt pro praesenti aliqui articuli et erunt sex. Primus Post erit utrum de Deo possit haberi notitia incomplexa hic in via. Secundus erit de notitiarum intuitione et abstractione differentia. Tertius erit utrum aliquod praedicatum de Deo et creaturis univoce praedicetur. Quartus Et quartus erit utrum Deus reponatur sub aliquo decem praedicamentorum. Quintus articulus erit utrum Deum esse sit hic in via demonstrabile. Sextus erit de responsionibus responsione ad rationes iam factas.

Articulus Primus
Circa naturalis communicatio rerum

Quantum ad primum articulum resolvendo materiam ad divinam providentiam, quam praemisi pro secundo principio theologico Vide Lectio 18, omnia debite determinate gubernantem, sciendum est quod naturalis communicatio rerum est necessaria pro universi conservatione maxime propter animalia animantia ut fugiant disconvenientia et convenientia prosequantur. Immo, secundum Magistrum II huius libro Petrus Lombardus, Sententia, II, d. 1, c. 4, , et immo secundum veritatem, omnia sunt facta propter hominem, immo etiam angeli sunt facti propter hominem, licet sint speciei superioris et ant nobilioris perfectioris Keep in mind that S and V and moved the clause starting with "immo etiam angeli" up to "superioris et nobilioris (perfectioris)" to the end of the paragraph. , caelum et terra, et omnis creatura, elementa propter mixta, mixta propter animalia animantia , et animalia animantia propter hominem.

Secundo sciendum est notandum quod res non possunt communicari immediate seipsis nec cognosci eo quod sensibile positum supra sensum non facit sensationem etiam , ut dicit Philosophus III II De Anima, ubi etiam habetur quod lapis non est in anima sed species lapidis Aristoteles, De anima, III, c. 8 (431b29-432a1) . Ideo, divina providentia ordinate ordinante res habent adinvicem communicari multiplicando species et quasi consequenter seipsas, quantum possunt communicando, potentiis cognitivis ipsarum. Quia, ut tactum est, ut servetur debitus ordo, res adinvicem communicari oportet, et quia non possunt per se, ideo est instinctum eis quod se diffundant per suas species quantum possunt. Ideo, res sunt sui ipsius diffusivae specialiter spiritualiter Note that while R and SV explicitly have "specialiter," and V explicitly has "spiritualiter", S is a bit more vague and could be read either way. causando in potentiis sensitivis ipsarum rerum cognitiones, et consequenter ascendendo ad intellectum et ad alias potentias interiores. Et etiam ex divina providentia potentiae provisum est de diversis organis, secundum diversitatem obiectorum, recipientibus species ipsorum, quia unus sensus mediante uno organo non posset de omnibus obiectis iudicare, sicut visus non iudicat de odoribus et saporibus. Consequenter, ordinavit unum sensum qui habeat iudicare de obiectis aliorum sensuum et ille est sensus communis. Et demum, ordinavit potentiam reservativam ordinativam reservativam , deinde potentiam superiorem animae quae non indiget organo et ipsa est multiplex, non quin sit una et eadem res sed habet diversos actus. Nam ipsa inquantum est actualis speciebus vocatur memorativa seu memoria memorativa memoria et ipsa est prima pars imaginis correspondens Patri in divinis qui vocatur memoria fecunda secunda . Ideo inquantum fecundatur per speciem intelligibilem, vocatur memoria. Inquantum productiva intellectionis, vocatur intellectus. Et inquantum productiva volitionis volitiva , vocatur voluntas. Consequenter sciendum est quod de intellectiva est ad propositum quod ipsa est multiplex. Ipsa primo est potentia simpliciter apprehensiva incomplexae, deinde compositiva, deinde iudicativa, deinde assertiva, deinde abstractiva, deinde discursiva. Et secundum hoc diversificantur diversificant species notitiarum et possent possunt sic subdividi sicut potentiae.

Duae difficultates

Consequenter videndum est quomodo obiectum sit sui ipsius unde consurget quod aliqua notitia sui obiecti repraesentativa sit. Secundo videndum est quomodo obiectum sit sui ipsius intentionaliter diffusivum. Ita quod hic sunt duae difficultates. Una est, ex qua radice notitia dicitur sui obiecti esse repraesentativa, utrum hoc sit quia est similitudo sui obiecti vel ex natura specifica vel ex qua alia causa. Secunda est qualiter obiectum posset potest intentionaliter diffundere et multiplicare multiplice sic species ipsius repraesentativas. Et primo, dicam unum verbum de secundo, et non finiam. Secundo Et secundo dicam de primo secundo et finiam in lectione sequenti, quia intendo aliqua dicere quae non reperio in scriptis.

Circa secundam difficultatem
Opinio Ioannis de Ripa

Quantum ad secundam, sciendum est quod Magister Ioannis de Ripa respondet Cf. Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, a. 2, concl. 1 (Combes II:366): "Nullum obiectum materiale potest ad aliquam qualitatem intellectualem active concurrere." quod obiectum immo quod nullum obiectum materiale potest concurrere obiective ad causandum huiusmodi notitiam intuitivam in potentia notitia , cuius radix principalis est, quia, dicit ipse quod , nulla res agit ultra gradum proprium. Ergo nulla res materialis agit aliquid immateriale unde sua prima ratio stat in hoc quod nullum obiectum materiale cuius In this case V seems to have repeated part of a line, the proper place of which is found below. cuiusmodi sunt praedictae notitiae intuitivae, ut videtur et ad hoc facit tres rationes, sed mihi videtur quod omnes rationes suae fundantur in hoc quod nihil agit ultra gradum proprium.

Unde sua prima ratio stat in hoc quod nullum obiectum materiale potest immaterialiter agere, ergo non potest producere huiusmodi notitiam speciem notitiam , quia videtur esse immaterialis.

Secunda ratio: nihil agit perfectius quam q sit ipsum agens. Modo quodlibet immateriale materiale , ut dicit, est perfectius materiali.

Tertio Secundo dicit quia si sic, tunc obiecta materialia in sacramento altaris possent agere in organis corporis Christi ibidem existentis, calefaciendo, frigefaciendo, quod non conceditur concederetur .

Secunda conclusio quam ponit Cf. Ioannis de Ripa, Prologi pars secunda, a. 2, concl. 2 (Combes II:368): "Non cuilibet obiecto immateriali potest correspondere activitas obiective." quod quam nec qualitas materialis agit intentionaliter producendo notitiam intuitivam sui ipsius, quia nihil agit ultra gradum proprium. Ipse enim incipit a superiori quia primo dicit quod non quaelibet substantia immaterialis potest concurrere ad sui notitiam obiective, et consequenter dicit quod nec non qualitas materialis. Et ut brevius breviter tangam radicem rationem suam, ipse supponit tria.

Primum Cf. Ioannis de Ripa, Prologi pars secunda, quaest. VI, art. 2, concl. 2, prop. 4 (Comes II:368). est quod tota latitudo accidentium sit simpliciter finita infinita finita , ita quod tota latitudo specierum cognitionum producibilium sensibilium producibilium est sit simpliciter finita in genere accidentium. Secundo Cf. Ioannis de Ripa, Prologi pars secunda, quaest. VI, art. 2, concl. 2, prop. 1 (Comes II:368). supponit quod semper obiecto alterius speciei correspondet notitia alterius speciei. Et tertio Cf. Ioannis de Ripa, Prologi pars secunda, quaest. VI, art. 2, concl. 2, prop. 2 (Comes II:368). supponit quod species cognitionum sunt sicut numeri.

Istis dictis datis , imaginatur sic et capit obiectum infinitum quod causet notitiam sui obiective in potentia. Deinde capiatur capitur Choosing the subjunctive reading is consistent with the use of the subjunctive above in "imaginatur" to invoke a kind of imperative to the reader "let us imagine", "let us grasp", etc. obiectum perfectius; causabit notitiam nobiliorem perfectiorem . Et sic In ascendendo et sic dabitur certus numerus. Et sic, data infima notitia The reading from V is included here because it helps construct a more explicit reading. , continue ascendendo, ex quo tota latitudo est solum finita tandem devenietur deveniretur ad supremam, et illa erit ultima quae possit ab obiecto in potentia obiective causari , etiam quia si obiectum excedens totam latitudinem obiectorum, quae possunt causare sui notitiam obiective, causaret in potentia notitiam sui obiective, illa esset alterius speciei et superioris ad supremam iam datam, quod non est dicendum.

Item, dato quod species non se haberent haberet sicut numeri, ex quo totum genus accidentium accidentium est finitum, non posset in infinitum procedi, et sic tandem deveniretur ad supremam notitiam, vel diceretur quod quod proportionaliter sicut obiecta crescunt secundum perfectionem ita et notitiae, ergo etc.

Quantum autem ergo est de me ego tenebo ego conclusionem contrariam respondendo ad istas rationes; et ad primum dubium motum, scilicet, an notitia ex sui natura sit sui obiecti repraesentativa, et sic etiam sua imaginatio prima habet satis magnam apparentiam, concessis suppositionibus, sed negando quod species non se haberent sicut quod sint sicut numeri illa secunda imaginatio non procedet procederet , ergo etc.

Lectio 21, de Notitia

Secundum quod tactum est in lectione praecedenti ex divina providentia factum est quod res se ipsas diffundunt multiplicando species quasdam quia non possunt immediate se ipsis ipsas communicari sive cognosci, et sicut dictum est, omnia ista facta sunt ad utilitatem hominis, nam res istae inferiores ad usum hominis multiplicantur et se offerunt ut eis utatur homo ad eius indigentias varias, nunc nec ut aliquas consumendo, nunc nec alias aliquas conservando observando et ordinando ad alios usus secundum quod homini congruit, et nedum praesentant se huiusmodi res sive se suae offerunt pro indigentiis hominum succurrendo, sed etiam pro perfectione ipsius ab intellectu ut si vel scilicet ab ipso intellectu cognoscantur tam physice quantum quam ad proprietates eius naturales quam mathematice sive metaphysice et generaliter secundum omnes modos secundum quos intellectus intelligitur perficitur eas cognoscendo et finaliter et finaliter se praesentant et omnes et sive offerunt ostendendo suum creatorem in quo consistit humana felicitas, et hoc testatur Augustinus in pluribus locis. Unde in libro Confessionum et in libro De Civitate <supplied>Dei</supplied> sic inquit: Totus enim iste mundus clamat se esse factum a suo creatore. Tamen a turpe audientibus non auditur clamor iste Non invenimus , ita quod generaliter omnes res mundi sunt sui ipsius diffusivae cognitive, id est, quod omnis res mundi, sive sit sint sit res An example of choosing the more explicit reading. immensa sive intelligentia spiritualis sive sit An example of choosing the more explicit reading. res corporalis, causat vel causare potest obiective sui ipsius cognitionem cognitive in potentia cognoscente cognitiva While "in potentia cognitiva" initially seemed like the preferable reading, another instance of the phrase "in potentia cognitiva" occurs a few paragraphs later in all witnesses. Thus, though the meaning is not significantly different, "in potentia cognoscente" is chosen for sake of consistency. , et hoc ex divina providentia specialiter omnia bene disponente quod posui pro illo uno principio theologico Vide lectio 18 .

Duae extremae opiniones

Advertendum tamen quod in ista materia isto modo sunt duae opiniones extremae praeter opinionem Magistri Ioannis de Ripa de qua nunc aliqualiter veritas est declaranda.

Prima opinio

Prima opinio ponit quod realiter res diffundunt diffundit se ipsas ipsam , ita quod species rei est met ipsa res in esse tali in quo potest animae uniri cognitive. Et istam opinionem legi in Bachon in quodam tractatu cf. Roger Bacon, De multiplicatione specierum, (ed.) David C. Lindberg in Roger Bacon's Philosophy of Nature (Oxford: Clarendon Press, 1983) quem fecit de multiplicatione gubernatione multiplicatione specierum agentium, et ultra ubi multa pulchra specialia While our preference is for the more explicit reading, this synonym seems only to repeat the core meaning rather than clarify. Thus we chose to leave it out of the main text. continentur. Sed diu est quod ego vidi videram alias, sed non potui reperire usque nunc.

Secunda opinio

Alia opinio totaliter extrema quod nullae sunt huiusmodi species, nec res se sic diffundant diffundent per suas species, sicut dictum est, sed ex ordinatione divina ad praesentiam obiecti ipsi potentiae cum certa distantia medii et dispositione res cognoscitur, licet nihil penitus causet esset in potentia cognoscente, ita quod eo ex ipso quod obiectum subiectum sic se habet ad potentiam ex parte quantitatis distantiae et qualitatis oritur quod ipsa res potest percipi. Unde imaginandum est quod una certa latitudo habitudinum habituum distantiae potentiae possibilis ad obiectum in qua res potest percipi. Posset tamen dari maior distantia in qua res non perciperetur vel minor propter maximam elongationem vel maximam propinquitatem propter nimiam appropinquationem . Et consequenter infra huiusmodi huius habitudinum habituum latitudinem ponunt quod res per applicationem ipsarum rei opacae, vel ut speculo vel alio alii alteri opaco res videtur, et tamen non statim obiectatur et distincte, quia istud clauditur in habitudines illas quibus positis cognoscitur obiectum et istud provenit ex ordinatione divina, quia non semper congruit quod res obiectaliter obiectatur Compare this word form in V to the above instance of 'obiectatur' and one can see that they are identical. In contrast R clearly writes 'obiectatur' in the first instance and 'obiectaliter' in the second. et directe cognoscatur. Et consequenter dixerunt dicerunt alii quod in anima non formantur actus cognoscendi distincti ab ipsa anima, sed anima est met sua cognitio.

Responsio ad primam et secundum opinionem

Et circa materiam istam, quia non teneo primam nec secundam opiniones, opinionem, volo eas aliqualiter improbare.

Prima enim opinio videtur repugnare philosophiae naturali multipliciter. Primo quod una res materialis sit in diversis locis secundum se totam id est aut idem quod non stat de potentia Dei ordinata sive communi quod res eadem sit in diversis locis secundum se totam. Item videtur repugnare philosophiae naturali quod aliquod compositum aliqua composita ex materia et forma inhaereat animae et quod immutet eam vitaliter. Item, illud videtur immediate contra Aristotelem III De anima ubi dicit dicentem quod lapis non est in anima, sed species lapidis Aristotle, De anima III, c. 8 (431b29-432a1) .

Verum est quod ista opinio responderet quod res corporea corpore non se diffundit vel et multiplicat corporaliter et cum suis accidentibus corporalibus communibus, sed communicat se pure substantialiter sine huiusmodi accidentibus communibus corporalibus quae insunt ipsi rei in se.

Et breviter circa istam ista In this instance the text appears to read more clearly with the addition of the pronoun found in V. Unfortunately V errs in writing "ista" instead of "istam," thus we have supplied "istam" while noting the error in V as alternate reading. materiam notandum est quod varietas istarum opinionum reducitur ad debilitatem ingenii humani ex qua infirmitate infinitate infinito infinitis contingit, singulare errore et infinitis in erroribus adhaerere propter pronitatem parvitatem intellectus ad errores errorem qui cum magis inclinatur ad errores errorem quam ad veritates veritatem , et sicut dicit Aristoteles in libro Ethicorum Aristoteles, N. Ethica, I, c. 3 (936a12-23) , in materia moralium morali infiniti sunt modi procedendi, et tamen unicus est modus attingendi signum, sic in veritatibus, infiniti sunt modi inquirendi veritatem et tamen unicus est modus attingendi eas. Et ideo in talibus principaliter insistendum est insistendi etc auctoritatibus in philosophia, sicut fuit Aristoteles, qui maxime laboravit ad inquisitionem veritatis. Ideo Et ideo opinio sua est tenenda et quasi ex quadam fide supponenda. Ideo tenendum est quod res sic se multiplicant diffundendo suas species quia istud Aristoteles nihil posuit et istud est etiam consonum fidei et veritati, quia Aristoteles in omni doctrina sua quasi imitatus imutatus insecutus est veritatem, et quasi in omnibus consonat fidei et veritati , licet tamen cum auctoritate habere rationes. Et tamen ne oporteat redire solvam illam quaestionem conclusionem , utrum anima seipsam cognoscat. Et breviter pro isto ponam duas conclusiones.

Prima conclusio

Prima est quod anima realiter distinguitur a suis actibus. Ad hoc enim sunt realiter While preferring the more explicit reading, the inclusion of "realiter" here seems out of place and confusing rather than clarifying. This combined with its lack of support in S and V moves us to leave it out. articuli tres Parisius condemnati. Unus est quod aliqua intelligentia creata intelligat per suam essentiam, error Cf. Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. H. Denifle et A. Chatelain, I, 115, p. 550: "anima intellectiva cognoscendo se cognoscit omnia alia." . Secundus articulus est quod anima non possit in se acquirere dispositiones, error Non invenimus. . Tertius articulus est quod habens meliora naturalia sit perfectior, error Cf. Collectio errorum in Anglia et Parisius Condemnatorum, c. 4 (Anzulewicz, Von Henryk, "Eine weitere Uberlieferung der Collectio errorum in Anglia et Parisius condemnatorum im Ms. lat. fol. 456 der Staatsbibliothek Preusischer Kulturbesitz zu Berlin" in Franziskanische Studien 74 (1992), p. 382): "nonus, quod qui habet meliora naturalia, de necessitate habet maiorem gratiam et gloriam." . Et tamen immediate illud sequeretur sequitur , si ipsa anima esset sua cognitio. Item, in Clementinis Cf. Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger, ed. 37, Bologna, 1995, no. 895: "quinto, quod quaelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriae, ipse elevante ad Deum videndum et eo beata fruendum." continetur expresse quod anima se ipsa sine actu superaddito posset possit beatificari, error; unde Decretalis Decretalis, XXX ponit quod sunt duo actus beatitudinis formalis ipsius animae distincti ab ipsa anima, scilicet, fruitio et dilectio. Ideo apparet satis evidenter ex determinatione ecclesiae et determinatione Parisiensis quod anima habet in se actus cognoscendi distinctos ab ipsa anima, sicut communiter ponitur de actibus gratuitis, sicut sunt spes fides et caritas varitas , et istud consonat dictis Aristotelis. Etiam consonat rationi et veritati.

Secunda conclusio

Secunda conclusio non est demonstratio absolute cogens protervum ad contrarium, ita quod oppositum potest sustineri seclusis sine contradictione, seclusis articulis condemnatis, licet sit falsum. Et istud salvaretur resolvendo se ad habitudines quasdam quasdem potentiae ad obiectum secundum certas applicationes ad ipsam animam, ita quod per huiusmodi habitudines et applicationes obiecti ad potentiam anima esset cognitio et inter cognitiones poneretur ponentium talis ordo quod primo anima esset cognitio simplex apprehensiva, deinde compositiva vel divisiva, deinde assertiva, et sic ascendendo per gradus cognitionum, et consequenter esset prius intellectio quam volitio.

Secundo sustineretur praedicta ista "praedicta" is preferred as the more explicit reading. opinio per alium modum imaginando de ipsa, sicut de divina essentia quae modo quomodo cognoscit Sortem esse et ante non cognoscebat et sic de aliis, et hoc sine acquisitione alicuius rei de novo in se. Tamen ibi esset aliqualis mutatio, quia de non-sciente fieret sciens. Ad articulos diceretur quod intelliguntur intelligeretur quod anima creata non est intrinsece et essentialiter notitia, modo licet de facto esset cognitio sive vel notitia sua, tamen non esset essentialiter cognitio, quia ipsa remanente posset non esse cognitio. Item Sicut imaginatur de quantitate figurata finita , licet non distinguitur a figura, non tamen est essentialiter figura quia potest non esse circulus nec vel quadrangulus, et sic de aliis, ipsa eadem remanente in sua essentia. Et ista proficiunt intellectui ad exercitationem et non alias. Et si dicatur replicando quia tenendo quod anima est sua cognitio non posset salvari quod esset species intelligibilis etc. . Negatur consequentia, quia anima per prius esset species intelligibilis et postea posse intellectio cognitio postea et volitio, quia stat quod simul sit cognitio, intellectio, volitio quod etiam simul sit odium unius et amor alterius, et sic de aliis. Ad auctoritates auctoritatem faciliter salvarentur salvaretur reducendo totum ad ordinem et habitudinem animae in se.

Una alia opinio extrema

Est adhuc una alia opinio extrema quae ponit quod visio sit fit extra mittendo, et istam tangit Philosophus III De anima Aristoteles, De anima, III, c. 12 (435a6-8) et in De <app> <lem n="De"/> <rdg wit="#V" type="variation-present">s</rdg> <note xml:lang="en">Seems to be a simple mistake by scribe who started to write the world "Sensu" at the end of the line, but then restarted it at the beginning of the next line.</note> </app> sensu et sensato , Aristoteles, De sensu et sensato, c. 2 (437b24-438a2; 438a25-438b2) et eam tam reprobat. Ideo pro nunc de ea transeo.

Reditio ad inquisitionem de veritate

Redeundo ergo ad praedicta praedictum de veritate inquirendum est. Et sicut dixi teneo et tenebo quod quaelibet res concurrit vel et concurrere potest obiective ad causandam causandum It should be noted that, in this instance, V is the only witness that actually spells out the ending completely. Nevertheless, the feminine ending with "notitiam" seems grammatically preferable and will be chosen throughout this text. sui ipsius notitiam in anima. Et hoc potest imaginari dupliciter.

Primus modus

Uno modo, quod per eandem speciem per quam immutat sensum res materialis per eandem immutet immutat intellectum, et hoc dupliciter. Uno modo quod species sit existens in sensu communi concurreret ad speciem aliam in intellectu causandam, alterius speciei et immaterialem, cum adiutorio obiecti et potentiae intellectivae quae concurrit active ad actum intelligendi et forte ad speciem intelligibilem. Secundus modus imaginandi esset quod species sensibilis et obiectum non aliter concurrerent ad immutandum potentiam intellectivam et sensitivam, quia realiter non distinguuntur anima intellectiva et sensitiva, ita quod species sufficeret cum sensu intellectu ad producendum productionem intentionem intellectionem Not that while R is quite clear about indicating "intentio" and V is quite clear about indicating "intellectio" the word form is more ambiguous in SV and S. This ambiguity continues throughout the paragraph, but the evidence leans in favor of "intentio." sicut cognitio intellectus sufficit ad producendum volitionem ad hoc quod producitur volitio V phrasing is odd here since in the previous variant, it was V and S that used the gerund construction, but now it V abandons for a different phrasing. For clarity and consistency with the previous phrasing we choose the reading from R SV and S. et cum hoc , cum ipsa voluntate, ita quod species quae reperiretur requireretur et reciperetur in sensu esset causa tam sufficiens cum intellectu ad producendum intentionem intellectionem Et ita, de phantasmate phantasmata quod est species sensibilis reservata in phantasia quod intellectus immediate, mediante ipso phantasmate, producit intentionem intellectionem. .

Secundus modus

Alia via est quod materialis res multiplicat duplicem sensum speciem: unam extensam quae habet immutare potentiam materialem, Aliam autem multiplicat quae est talis naturae quod immediate sufficit immutare potentiam materialem R has made a mistake here and started the second item in the list but then finished the sentence with the end of the previous sentence, "potentiam materialem". The error occurs at "immutare" where the scribe's eyes jumped back to the "immutare" in previous sentence, and the begins the second item again at "aliam autem multiplicat." aliam autem multiplicat quae est talis naturae quod quae immediate sufficit immutare potentiam intellectivam. Verbi gratia, si albedo esset angelo angelus A fairly clear mistake in R and SV as the text should read someting like, "if whiteness were present to an angel, then..." praesens, angelus perciperet albedinem illam et hoc per aliam speciam quam per speciem A clear mistake V, since the text should read "through another (different) species than the species which was multiplied (diffused) to the organ of sight...". Without the "quam per speciem" this sense is lost. multiplicatam ad organum visus, et isto modo salvabitur salvatur quod species immaterialis immediate causabit notitiam in intellectu. Et istam viam posuit ponit tenuit Magister Girardus Aegidius Calcar in suo principio Sententiarum Non invenimus. . Et hoc totum provenit pro nunc ex divina providentia omnia optime disponente, quia certum est quod angelus praesens albedini cognoscit eam, et tamen non materialiter eam cognoscit, nec ut per organum corporeum, ergo videtur quod eam cognoscat intuitive per speciem immaterialem immutabilem . Et haec est via viam satis sustinibilis. Et sic teneatis quam viam vos volueritis. Quidquid tamen teneamus, teneo tamen quod ab infima re usque The choice to include the reading from S here is an example of our preference for the more explicit reading. ad supremam quaelibet posset possit concurrere scilicet Another example of preferring the more explicit reading. obiective ad causandam sui ipsius notitiam intuitivam, et istud quasi experimur et est etiam doctrinae Aristotelis, et veritati, et rationi consonum.

Reditio ad opinionem Ioannis de Ripa

Redeundo ergo ad opinionem Magistri Ioannis de Ripa, quae non negat omnino multiplicationem multitudinem specierum omnino sed concedit multiplicationem specierum ab obiectis materialibus materialis sed ponit quod possibiles sunt aliquae creaturae non communicabiles multiplicando huiusmodi species Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2 (Combes, II:368, ll. 43-44): "secunda conclusio est ista: non cuilibet obiecto immateriali potest correspondere activitas obiectiva." . Ideo Et ideo non debet sic unde unde recipi quod neget negat multiplicationem specierum omnino, sed solum eam negat negaret in aliquibus. Et istud est unum punctum suae imaginationis.

Aliud punctum est quod genus accidentium est finitum et limitatum et quod, cuilibet obiecto causabit notitiam alicuius alterius speciei correspondet notitia alterius speciei intuitiva, ita quod dato aliquo obiecto causabit notitiam alterius alicuius speciei et aliud alterius speciei causabit notitiam alterius speciei. Et sic continue ascendendo ab infimo obiecto procedendo per creaturas tandem deveniretur ad aliquam creaturam unum quae causabit notitiam supremam possibilem et , ex quo genus et latitudo accidentium sunt finita. Et tamen inter illam creaturam quae causabit supremam notitiam et Deum sunt infinitae creabiles quarum nulla erit sui ipsius diffusiva nec vel We see "nec" as a more explicit reading than "vel". poterit obiective concurrere ad causandam notitiam sui ipsius intuitivam in potentia, quia sic illa notitia excederet totam latitudinem datam, et sic exss excederet supremam, quod implicat contradictionem, ideo etc.

Tertio Secundo enim ipse arguit sic, Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda,, quest. VI, art., 2, (Combes II:370, ll. 89-93). dato quod species non se haberent sicut numeri, tamen advertendum est ibi mihi quod tota latitudo notitiarum sive accidentium sive notitiarum est finita, et tunc sic praemittit permittit duas suppositiones. Prima Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2, (Combes II:370, ll. 95-97): "universaliter cuilibet obiecto intensiori obiective concurrenti ad visionem intuitivam sui, necessario correspondet proportionalis activitas obiectiva intensior." est quod perfectior species causat perfectiorem notitiam et in eadem proportione. Secunda suppositio Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2, (Combes II:371, ll. 25-28): "quod activitas obiectiva ut sic est activitas naturalis et non libera, ita quod, sicut determinatur ad intensissimum gradum agendi possibilem, ita per ipsam effectus determinatur ad summum gradum essendi sibi possibilem." quod genus accidentium sit finitum, tunc arguit sic ex quo perfectior species causat semper perfectiorem notitiam in eadem proportione , tunc continue contingit ascendendo per secundum perfectionem specierum et earum notitiarum, notitiam ex quo processus accidentium est finitus, tandem dabitur aliqua quae erit suprema, et maxime cum concursus obiectalis sit naturalis, quia nisi sit, tunc esset processus in infinitum in latitudine accidentium, contra primam suppositionem. Et tunc ex istis duabus suppositionibus admissis An example of choosing the more explicit reading. infert aliquas conclusiones propositiones pertinentes ad propositum suum, quas postea improbabo et dabo solutionem suarum rationum. Ponit ergo supremam intelligentiam factam finitam quae potest concurrere obiective ad causandam causandum As mentioned above, witnesses seem to be very undisciplined with the ending of "causandam" and most often only write "causand," leaving the reader to supply the ending. Here both R and V, though incorrect, explicitly write "causandum" even though just a few lines later V will explicitly write "causandam" in the same grammatical context. We have preferred the reading of "ad notitiam causandam" throughout and noted only where a witness explicitly writes "causandum." sui ipsius notitiam in potentia, ita quod, inter omnes res quae possunt concurrere obiective ad sui ipsius notitiam causandam in potentia, dabitur suprema quae finita est This homeoteleuton beginning at "ad sui" is split into two because it crosses into the next paragraph. .

Alia propositio Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2, (Combes II:376, ll. 41-43): "Non quelibet species qualitatis immaterialis ad sui visionem intuitivam potest concurrere obiective." : illa notitia quae esset suprema etiam non posset concurrere obiective This is the continuation of the homeoteleuton started at "ad sui" in the previous paragraph. ad sui ipsius notitiam causandam, quia sic sicut tunc si causaret aliam notitiam ab ipsa nobiliorem et alterius speciei per secundam suppositionem ex secunda suppositione et sic illa esset supra supremam datam suprema data quod implicat implicet .

Consequenter ponit et satis pertinenter pertinaciter ad propositum pro solvendo quod solummodo unum dubium quod posset sibi fieri. Domine tu ponis quod inter supremam creaturam, quae concurrere potest ad sui ipsius notitiam causandam causandum in cum intellectu, et dum deum essent esse infinitae intelligentiae creabiles causabiles , quarum nulla posset concurrere etc, cum non Quomodo ergo essent cognoscibiles sive communicabilis esset cognoscibilis seu communicabilis ad invicem. Respondet Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2 (Combes, II:377, ll. 75-77): "quelibet entitas immaterialis non potens ad sui visionem intuitivam obiective concurrere est visibilis per suam essentiam ut actualem notitiam." quod quaelibet intelligentia quae non esset apta nata obiective concurrere ad sui ipsius notitiam, esset sua notitia. Immo generaliter sua notitia esset et sui ipsius alteri notitia notitia alteri alteri notitia et sic salvaretur quomodo omnes huiusmodi intelligentiae possent adinvicem cognosci, quia quaelibet esset sibi notitia et posset esse alteri notitia sui. Ideo non indigeret actu medio distincto ab ipsamet.

Consequenter ponit Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 2, (Combes II:379, ll. 92): "Non est possibile divinam essentiam ad aliquam sui intuitivam notitiam, in qualicumque creato vel increato lumine, concurrere obiective." quod Deus non potest obiective concurrere ad sui ipsius notitiam causandam, quia iam ipsa de facto data esset est suprema species cognitionis , ergo nec per Dei potentiam nec alias aliter est causabilis superior, quia implicaret ut dictum est. Circa materiam istam advertenda sunt aliqua, quantum enim est de concursu conconcursu concursu obiectivo rerum materialium, non esset magna magnis difficultas, quamvis intendo tenere oppositum.

Item, quantum ad hoc, quod intelligentiae aliquae possint esse sibi ipsis et alteri alteris notitia non esset nimis offensivum absolute, circumscriptis articulis. Quantum ad hoc, quod Deus non posset possit concurrere obiective ad sui notitiam causandam, omnino teneo oppositum, et causa est ista quia, sicut Deus agit ad extra effectum quemcumque quantumcumque vult producere, ita agit vel agere potest ad sui suam notitiam causandam in potentia obiective. Et hoc propter per sui libertatem, ita quod secundum quod potest producere diversos effectus, omnino eodem modo se habens intrinsece, quosdam magis perfectos et While trivial, we think the inclusion of "et" makes the reading of the line simpler and easier to follow. quosdam minus. Non obstante divina essentia immensa, immense concurrente ita potest obiective producere notitiam sui intuitiva This an example of preferring the more explicit or informative reading. minus vel magis perfectam secundum quod sibi placet, quia tenui in principio meo primo Cf. Plaoul, Principum I et tenebo quod Deus respectu cuiuscumque effectus ad extra immense et indifferenter indistincte agit, ita quod, quantum ad modum agendi, semper uniformiter agit, et tamen nihilominus producit magnum vel parvum effectum secundum libertatem suae voluntatis libertatis suae voluntatem Here V seems to show some superiority over the other witnesses by writing "Liberty of his will" rather than "will of his liberty." Notice how R SV and S correct the order of this phrase in the next sentence. . Ita dico quod per secundum libertatem suae voluntatis, Deus, omnino eodem modo se habens intrinsece in se, producit sui ipsius notitiam obiectalem obiective maiorem vel minorem secundum speciem et gradum secundum quod quos sibi placet. Et hoc testatur Sacra Scriptura, ubi ipsemet dicit In domo patris mei mansiones multae sunt Ioannes 14:2 . Et istae mansiones diversae non sunt nisi beatitudines formales beatorum bonorum differentes secundum speciem vel secundum gradum gradus in eadem specie, ita quod, secundum merita ipsorum, dat eis diversos gradus et diversas species beatitudinis.

Ex isto sequitur quod Deus potest obiective potest concurrere ad sui notitiam causandam. Immo de ipso adaequate, eodem modo se habente, quantum est de se habentur diversae cognitiones intuitivae. Istud patet ex determinatione ecclesiae scilicet secundum quod sunt duo actus distincti ab ipsa anima in quibus consistit formalis beatitudo. Modo, si Deus non posset obiective concurrere ad sui notitiam, oporteret oportet redire reducere ad hoc: quod Deus esset formalis notitia beatorum beatifica. Modo determinatio ecclesiae est realiter duce realiter ad oppositum, ideo quantum ad hoc non esset tutum dicere quod Deus non posset obiective concurrere ad causandam sui ipsius notitiam intuitivam, sicut de facto facit in beatis, ex quo sequitur contra aliquos qui quasi pro principio tenebant quod concursus obiectalis est mere naturalis. Contra quos, infero quod concursus obiectalis in Deo est mere liber. Utrum autem sit liber in materiali agente, quis dubitat quod non, quia nec in agendo est liber, ita quod sicut in genere causandi non est liber, ita nec in exemplari quodammodo se communicando, licet iste concursus reducatur ad genus causae agentis agendi . Concurrit naturaliter et secundum ultimum sui posse, et sed sic non esset de agente libero. Unde si albedo esset mere libera in omni eius actione, mere libere concurreret ad sui obiective notitiam causandam. Ita quod breviter de ratione concursus obiectalis non est quod sit naturalis. Ideo secunda suppositio Magistri Iohannis de Ripa Cf. Vide supra; Cf. Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quaest. VI, a. 2 (Combes 2:371, ll. 25-28) non est tenenda. Restat ergo respondere ad radices rationes suas.

Ad rationes Ioannis de Ripa

Ad primum, quando supponit quod totum genus accidentium sit finitum, distinguo distinguitur sibi quia . Si intelligatur intelligitur ipse intelligat sic quod totum genus humanum accidentium sit finitum, sic quod quaelibet species quae produceretur in illo genere esset finita et finitae infinitae finitae perfectionis, isto et isto modo concederetur conceditur sibi. Sed isto modo non esset ad propositum. Si vero intelligat quod totum genus accidentium sit est finitum, id est, quod solum sint finitae infinitae finitae infinite species sunt producibiles sub in illo genere, tunc isto modo negaretur sibi, nec sequitur infinitae species accidentium accidentis sunt producibiles, quarum una semper est perfectior perfectio alia. Ergo in isto genere est infinita latitudo specierum producibilium, vel ergo illud genus est finitum vel infinitum. Similiter arguitur argueretur de continuis conceptu , quia quocumque continuo dato illud est finitum, et tamen in quolibet continentur infinitae partes quarum quaelibet est maior una certa data, ut et si detur una medietas, infinitae sunt maiores, quod patet continue accipiendo aliquid de illa secunda parte, ponendo cum prima eundo per partes proportionales numquam residua residui medietas evacuaretur.

Secundo diceretur quod accidentia non reponerentur sub aliquo genere loquendo metaphysicaliter metaphysice . Et illud tenui tenetur in primo principio meo non R and SV seem to have clearly mistaken the "meo" for "non," which then confuses the next sentence. Cf. Plaoul, Primum principium , ideo reservabo reservando illud usque ad secundum principium meum Cf. Plaoul, Secundum principium et ibidem, Deo dante, illud declarabo. Alia posset esse via quod notitia non sortitur speciem penes obiectum quod repraesentat, quia possibile esset quod essent duae notitiae eiusdem speciei, et tamen una non posset repraesentare idem quod cum alia. Et illud patebit quando videbitur de notitiae intuitivae et abstractivae differentia Vide Lectio 26 . Et isto modo salvaretur quod diversae notitiae intrinsece et essentialiter repraesentarent idem. Et sic non esset processus in infinitum in speciebus notitiarum notitiam metaphysicalium metaphysicalibus sed solum logicalium logicalibus , scilicet, quod circa eandem rem acquirerentur aliae et aliae denominationes.

Et sic patet quod non oportet quod species accidentium sive notitiarum se habeant sicut numeri tamen quantum est de me Tenui et Tenebo quod se habet sicut numeri This is the beginning of a very convoluted section in all witnesses. Here V seems to mistaken add the concluding line that follows after a different instance of the word "numeri" , ita quod inter duas species finitas datas creatas , tenui quod non sunt infinitae producibiles, ut immo forte nullae, sicut inter numerum ternarium et binarium non sunt infiniti numeri modi producibiles, immo nulli. Tamen quantum est de me tenui et tenebo quod se habet sicut numeri, ita quod inter duas species finitas datas non sunt infinitae producibiles, immo forte nullae This is the portion of the text inserted earlier by V. However, there is also something odd here in the way that R SV S, starting at "ita quod" repeat exactly the line from above. This could also be an accidental insertion.

Et sic tota radix Magistri Ioannis de Ripa stabat in duobus. Primum erat est quod species se habent sicut numeri numerii numeri . Stabat etiam secundo in hoc Secundum quod obiectum alterius speciei producit notitiam alterius speciei. Verum est quod tota radix sua de obiecto materiali stabat in hoc, quod nullum agens agit ultra gradum proprium quia esset substantia modo substantia perfectior est accidente . Et illud non arguit de agente materiali composito ex materia et forma, quia supposito quod produceret producere accidens spirituale adhuc ad hoc non ageret ultra gradum proprium, quia esset substantia; modo substantia perfectior est accidente, sed haberem haberet intentum de albedine materiali, quia est materialis et produceret producerit quasi immateriale materiale .

Opinio Petri Plaoul resolvitur

Circa hoc, tenebo quod activitas activitates rerum et causalitas causalitates et influxus resolvuntur ad resolvitur in divinam providentiam libere sic ordinantem magis quam ad proprias specificas rationes, et hoc totum fit per regimen pro regimine universi, non autem sic est de formali concursu quia limitatus est. Patet quia nos videmus ad experientiam aliquas res minus perfectas magis minus agere quam magis perfectas. Patet quia cum influentia generali homo producit hominem et sol It could be argued that "et sol" is the more explicit reading; as it is likely attended as a qualification to say that man "and the sun" generate the man. However, it seems added in an awkward place in V and somewhat irrelevant to the present point. Thus it serves mostly to obscure rather than clarify the present point. et asinus asinum, et tamen intelligentia non potest producere intelligentiam nec caelum potest producere sibi simile. Ita quod nos videmus ad experientiam quod causalitas non sequitur formas rerum, et ideo non est inconveniens concedere quod aliqua res minus perfecta producit rem perfectiorem se, non tamen se sola sed cum An example of preferring the more explicit reading. concursu Dei, quia nulla creatura quantumcumque perfecta potest aliquid producere sine si concursu generali ipsius Dei . Ideo actio sive influxus concursus non competit rebus secundum perfectionem specificam sed secundum quod congruit pro regimine quod regimen universi, et hoc est ex divina providentia, et sic patet quid sit dicendum ad praedictam. Et tunc etiam ad unum quod inducit quod tunc accidentia materialia deberent immutare animam Christi in sacramento corpore altaris, illud argumentum retorquetur retorqueretur contra ipsum, ipse enim bene concedit quod accidentia materialia habent immutare potentias sensitivas et tunc argueretur quod accidentia in sacramento altaris deberent immutare potentias sensitivas Christi corporis ibi ibidem existentis corporis Christi in sacramento altaris . Ideo respondetur pro se et pro aliis negando consequentiam, quia corpus Christi in sacramento altaris non habet habitudinem quae requiritur potentiae cognitivae ad obiectum, ut patet per ipsum, potentia ipsa immutetur ita quod corpus Christi non est ibi modo naturali secundum quem quam potentiam intellectivam et potentiam sensitivam posset possit immutare, quia naturaliter visio fit per pyramidem cuius basis est in re visa et conus in oculo. Utrum autem posset videri in sacramento altaris, opinio quaedam dicit quod si non ageret supernaturaliter, videret, sed suspendit actionem ne videamus ibidem illud quia ibidem credere debemus.

Ex praedictis satis apparet qualiter magister Ioannes de Ripa non est tenendus in hoc quia dicit quod sunt aliqua obiecta quae non possunt concurrere obiective effective ad sui suam notitiam causandam causandum quod etiam Deus non posset potest concurrere, quod etiam influxus obiectalis non est mere pure naturalis de genere etiam accidentium; qualiter sit finitum et qualiter vel An example of our preference for the more explicit reading. infinitum apparet satis quid dicendum sit est et illa sufficiant pro praesenti lectione .

Lectio 23, de Notitia
Tres genera notitiae

Dictum fuit in lectione praecedenti quod notitia non dicitur esse sui obiecti repraesentativa ratione similitudinis et istud fuit prima conclusio. Secunda conclusio fuit quod nec ratione convenientiae essentialis. essentialis Tertia conclusio fuit quod nec ratione conditionis specificae et suae naturae. Quarta conclusio fuit quod hoc provenit ex modo habitudinum causarum proximarum et motivitatis obiectivae ipsarum.

Pro cuius materiae ampliori declaratione quia loquendo loquendum est tam de notitia creata quam increata ideo triplex potest esse huiusmodi notitia quantum ad propositum spectat. Prima est notitia increata quae est ipse Deus. Secunda notitia est notitia intuitiva immediate creata ab ipso Deo. Tertia notitia est notitia causata creata immediate ab obiectis istis materialibus et notitiae deductis ex ipsis quia reponuntur sub eodem genere.

De prima notitia

Quantum est de prima ex qua radicem habet suum obiectum repraesentare, responsio est facilis quia est necessario notitia cuiuslibet et hoc ex sua immensitate, id est, quod haec est necessaria, Deus est respectu The reading from V is chosen here because of the parallel and symmetry with the use of "respectu" in the following phrase. cuiuslibet obiecti notitia, licet respectu actus alicuius sit contingenter notitia sive complexa sive incomplexa et singulariter singulariter singulariter . Illud provenit ex duobus.

Primo quia non stat quod Deus sit notitia intellectiva intuitiva intuitiva intellectiva immensa et perfectissima quoniam quin cognoscat omne verum immo omne cognoscibile. Nam si non cognosceret omne verum vel quod posset esse aliquod cognoscibile quod non cognosceret, videretur videret quod esset in potentia ad addiscendum. Primum enim sibi repugnat ratione suae immensitatis, secundum repugnat impugnat actui puro primo et universaliter perfecto. Secundo provenit ex virtuali et imminenti eminenti omnium continentia. Nam Deus est mundus architectus et perfector factor omnium, ita quod nihil producitur quin sit ab ipso tamquam a fonte omnia continente virtualiter universaliter virtualiter emanans. a fonte virtualiter omnia continente et evidenter Ideo ex ista radice satis habetur quod qualitercumque sit vel posset fieri ad extra taliter in eo relucet eminenter, quia ab ipso omnia emanant tamquam a fonte virtualiter omnia continente et eminenter. Et quantum ad primum, dicebat Apostolus ad Ephesios omnia nuda et aperta sunt oculis eius Ad Hebraeos 4:13 Et quantum ad secundum scribitur sequeretur Ioannis primo omnia in ipso vita erat erant Secundum Ioannem 1:4 . Ex istis enim duabus radicibus oritur quod Deus est omnium notitia necessaria necessario sive complexa sive incomplexa.

De secunda notitia

De secunda vero notitia, scilicet immediate et intuitive intuitiva ab ipso Deo causata unde consurgit quod sit obiecti repraesentativa. Advertendum est quod huiusmodi notitia sive complexa sive incomplexa potest dici ad placitum significativa non inquantum quantum ad placitum humanum sed divinum, et hoc potest dupliciter intelligi. esse Uno modo quod Deus se habens omnino uniformiter adaequate obiective concurrendo sive effective producat notitias diversarum specierum, uniformi tamen concursu cursu obiectivo vel causali sine utroque ipsorum. Et ista diversitas notitiarum reducitur ad bene placitum sic influentis simile est in productione effectuum ad extra, quia tenent doctores et teneo et semper tenui quod Deus immense et modo immenso agit respectu productionis cuiuscumque parvi effectus, quia non est difficultas quod Deus agens ad extra sit immensus. Sed difficultas est utrum modo immenso agat ad extra. Ideo dico quod quantum est ex parte sui semper omnino eodem modo se habet respectu et eodem concursu immenso adaequate se habet ad producendum quemcumque effectum sive parvum sive magnum. Sed diversitas effectuum provenit ex liberate suae voluntatis, eodem tamen gradu causalitatis omnino semper concurrit ad producendum effectus quoscumque quia eo ipso quod vult effectum sic produci, ideo sic producitur, ita quod imaginandum est quod de eodem gradu immenso omnino adaequate concurrit ad producendum caelum et minimum effectum. Ab eo tamen proveniunt eveniunt diversae notitiae et diversimode specificae ad bene placitum suae liberae voluntatis.

Et ideo quod sint sicut notitiae omnino specifice distinctae productae immediate ab ipso Deo, non provenit ex diversitate diversae concursus obiectivi in Deo, sed ex libera eius voluntate sic ordinante. Et sic aliquo modo notitia immediate causata creata ab ipso Deo potest dici ad placitum repraesentare suum obiectum inquantum, scilicet, producitur a Deo secundum bene placitum suum sic: vel sic repraesentans ad illum intellectum quod eadem notitia vel duae eiusdem speciei omnino similes essentialiter sic se habent in patria quod una earum potest aliquid repraesentare quod altera alia non potest, ita quod staret quod essent duae notitiae eiusdem speciei essentialiter, et tamen una significat plus quam alia. secunda Verbi gratia quod una repraesentet repraesentat This choice is supported by the following parallel use of "repraesentet" which is also in the subjunctive in R SV and S, but omitted in V. divinam essentiam et unum obiectum creatum, et quod alia repraesentet divinam essentiam et duo obiecta creata vel tria vel et quattuor secundum quemcumque numerum volueritis. Et iuxta istam imaginationem, salvaretur salvatur quod cum identitate specifica essentiali omnium visibilium visionum creatarum ipsius Dei, in patria staret diversitas mansionum. Nam cum identitate specifica essentiali earumdem notitiarum stat quod una plura repraesentet quam alia, et ideo secundum pluralitatem repraesentatorum essent mansiones superiores superiorum et perfectiores. Ex ista positione sequitur quod staret quod anima Christi cognosceret omnia quae verbum, et tamen notitia illa animae Christi non differret specifice ab alia notitia quae non esset tot repraesentativa.

De tertia notitia

Advertendum tamen est ulterius quod circa notitiam intuitivam causatam creatam ab obiectis sensibilibus et notitiam causatam notitias causatas ab ex illis, quia de istis est praesens difficultas. Ubi advertendum est quod notitia talis specialiter intuitiva obiective causata ab huiusmodi obiectis materialibus inter omnia magis consequitur motivitatem obiectorum in repraesentando, ita quod secundum rationem particularem et individualem secundum quam obiectum immutat et movet potentiam. Secundum hoc, notitia repraesentat obiectum. Gratia exempli, capiamus Sortem qui se obiciat potentiae Sortis d individualiter indivisibiliter cum tali distantia et talibus circumstantiis individualibus secundum quas res se obicit. Secundum hoc, notitia potentia est repraesentativa sui obiecti et non secundum rationem specificam essentialem, quia, sicut Sortes individualiter et non secundum specificam rationem causat obiective notitiam sui in potentia, sic notitia illa est ipsius Sortis ipsi Sorti singulariter praecise repraesentativa, et ita de notitia causata a Platone, quia The confusion here seems to begin and end with the phrase "singulariter." singulariter et individualiter et non secundum rationem specificam causatur a Platone, ideo praecise et singulariter repraesentat Platonem. Sed licet illae duae notitiae licet sint eiusdem speciei, tamen non sequitur rationem specificam The confusion here seems to begin and end with the phrase "rationem specificam." sed individualem et singularem, ideo igitur etc. Ideo bene redditur additur ratio, quare, licet istae duae notitiae sint eiusdem speciei, et tamen una repraesentat unum obiectum et alia aliud, quia obiecta causaverunt eas alias secundum individuales concursus obiectialis motionis obiecti et non secundum concursus specificos et essentiales ideo etc. Ideo bene Redditur ratio quare

Ex quo potest salvari quod odium Dei non est proprie et essentialiter malum, ubi advertendum est quod repraesentare Sortem non competit convenit conceptui Sortis ex natura sua propria et specifica quia si sic, tunc competeret convenit toti speciei quod est falsum et generaliter nulli notitiae tali competit convenit ex natura sua propria et specifica repraesentare suum obiectum sicut dictum est.

Dico enim consequenter quod conceptus Platonis potest esse conceptus Sortis supposito, quod una res bis possit produci, et hoc de potentia Dei absoluta. Ponatur ergo cum quod eadem res potest potest post a plurium agentium quolibet produci et quod idem conceptus realiter productus a Platone producatur a Sorte et ille erit conceptus Sortis, ita quod esset causet tenet Plato conceptum Sortis et econtra Sortes conceptum Platonis, tunc quilibet illorum conceptuum repraesentabit obiectum a quo causatur obiective quia, secundum hoc, quod illae duae notitiae causarentur causantur The choice to follow V here and the imperfect subject is largely based on following parallel use of the same case which R SV and V render in the imperfect subjective. a diversis, secundum hoc, acquirerent acquirent The choice to disregard S here and choose the imperfect subject is connected to the above decision to follow V in a parallel use of the imperfect subjective. sibi denominationem illam accidentalem ex qua habent habet repraesentare suum obiectum.

Et nedum istud est verum de primaria causatione immo de et conservatione, ita quod si sit causatus sit conceptus sic a Sorte in potentia cognitiva et abiciatur obiciatur Sorti Platone adveniente, Plato poterit conservare servare illam notitiam causatam a Sorte, et incipiet tunc illa notitia causata a Sorte repraesentare Platonem et esse notitiam Platonis. Istud patet quia ex quo notitia illa causata a Sorte non habet ex natura sua specifica repraesentare Sortem, sed solum ex quadam habitudine sibi extrinseca, scilicet videlicet ex habitudine causarum causalitatis a quibus producitur. Si superveniant habitudines vel circumstantiae sufficientes ad hoc quod repraesentet Platonem, repraesentabit Platonem , quia causis sufficientibus positis eo eodem modo quo sufficiunt ponitur effectus.

Obiectio ad propositum

Ad propositum enim veniendo sciendum est quod communiter solet fieri unum argumentum ad probandum quod odium Dei sit essentialiter malum quia illud est id est intrinsece et essentialiter malum cuius naturalis et propria intrinseca propria operatio est intrinsece et essentialiter mala. Sic est de odio Dei quia ratio essentialis ipsius est movere creaturam rationalem in oppositum sui finis ultimi ultimati verbi gratia . Ordo enim debitus rerum conservatur in hoc: quod res consequitur suum finem debitum. Verbi gratia, si gravia moveantur deorsum et quiescant ibidem et levia sursum et sic de aliis, in hoc conservatur ordinatio et debitus ordo universi. Si vero econtra ego gravia moverentur sursum et levia deorsum, tunc esset deordinatio universi, quia res non consequerentur suum finem debitum; hoc maxime respectu ultimi finis. Cum ergo odium Dei de natura sua habeat movere creaturam recte in oppositum sui finis ultimati, sequitur quod res intrinsece et essentialiter mala.

Responsio ad obiectionem

Responsio est facilis iuxta praedicta. Diceretur enim quod qualitas illa ex natura sua non perceptiva et eam vitaliter immutare est odium Dei intrinsece et essentialiter, immo probabiliter potest posset dici quod illa qualitas non potest posset produci in potentia perceptiva et ar eam vitaliter immutare, et tamen non est esse esset odium quia esse odium Dei est sibi mere extrinsecum, scilicet, ex causis concurrentibus ad eius productionem, scilicet quia causatur a iudicio falso et apparentia ipsius Dei falsa ex quibus consurgit qualitas illa una l proprietas illi qualitati quod fit sit odium Dei. Verum est quod ista materia de directo non tangit fidem, ideo solum collative et disputative dixi illa quae dixi.

Alia notitia quae elicitur ex notitia immediate causata ab obiecti materiali

Advertendum ulterius quod huiusmodi notitia de tertio genere, scilicet notitia immediate causata quae causatur ab obiectis materialibus. Quaedam est quae immediate causata ab obiecto sensibili et materiali et de illa dictum est quod immediate sequitur consequitur sequitur concursum obiectalem et motionem obiecti. Sed est alia notitia quae elicitur ex huiusmodi notitia immediate causata ab obiecto materiali de qua restat aliquid dicendum. Est ergo breviter imaginandum quod sicut notitia immediate causata obiective ab obiectis materialibus immediate immediate sequitur motivitatem obiectalem secundum rationes et circumstantias individuales et non specificas a quibus producitur, ita est de notitia ex ea elicita sive vel abstracta per intellectum quem quod ipsa insequitur in repraesentando causalitatem obiectalem causarum omnium proximarum concurrentium ad eius productionem. quia Ad eius productionem notitiam productionem concurrunt notitia intuitiva sensitiva et intellectiva cum intellectu. Sed ulterius differenter est loquendum de notitia abstractiva pro tanto quia notitia abstractiva causata ab intellectu inter omnia quae concurrunt ad eius productionem, scilicet loquendo de causis particularibus, intellectus est principalior causa, et penes ipsum hoc habet illa notitia maxime mensurari. mensuram mensurari Verbi gratia, ponamus quod sint duae potentiae cognitivae intelligibiles, quarum una sit in duplo perfectior alia, ut si angelus uniretur materiae, tunc notitia causata in angelo et notitia causata in potentia Sortis vel Platonis semper sequetur sequitur sequeretur in repraesentando dispositionem motivitatis obiectivae causarum concurrentium ad eius productionem, ita quod quantum ad hoc nec potentia nec eius concursus variant quoniam quin semper sequatur motivitatem obiectialem, sive sit in potentia minus perfecta sive in potentia magis perfecta quaecumque detur. Sed in causando eam ex notitiis intuitivis immediate causatis ab obiecto, imaginandum est quod ipsa potentia est principalis causa. Unde cum eisdem notitiis immediate causatis ab obiectis materialibus, potentia perfectior potest elicere notitias perfectiores omnino omnibus alterius speciei quam minus perfecta potentia notitia potentia notitia posset. Nam ex eisdem notitiis potentiis intuitivis causat angelus notitiam abstractivam obiectivam magis perfectam quam Sortes repraesentans, tamen idem, licet perfectius. Verbi gratia, habeat angelus duas notitias intuitivas immediate causatas ab obiectis materialibus; Sortes etiam habeat duas duos We follow V here because we see the antecedent as the feminine "notitias intuitivas." omnino similes. Tunc angelus ex illis notitiis intuitivis eliciat eliciat intui notitiam perfectiorem quam quod Sortes, quia ex quo angelus est perfectior eam quam Sortes et est principalis causa particularis particularum particulariter , sequitur quod producet perfectiorem quam Sortes effectum. Et sic bene stabit quod erunt duo conceptus universales supponentes pro homine, quorum unus sit erit perfectior alio in duplo.

Item, experientia est experimur in abstractionibus mathematicis, unus homo habet conceptus elicitos perfectiores quam alter de eodem. Ergo in notitiis abstractivis secundum perfectionem perfectiorem potentiarum possunt esse perfectiores notitiae, quia generaliter ad augmentum causae particularis principalis sequitur augmentatio effectus, et sic ascendendo secundum perfectiones specierum intellectivarum de homine possunt possent haberi infiniti conceptus convertibiles quorum quilibet esset absolutus et semper unus esset perfectior alio. Inter enim potentias intellectuales intelligibiles intellectuales Deus est suprema potentia intellectualis intuitiva . Capiatur ergo Sortis debilis ingenii qui ex duobus conceptibus causatis creatis immediate ab obiectis materialibus immaterialibus eliciat notitiam abstractivam . Inter potentiam Sortis et potentiam Dei infinitae sunt creabiles, quarum una semper erit perfectior alia, ita quod inter illas duas potentias est infinita latitudo possibilis potentiarum intellectivarum. Ideo secundum perfectionem specierum intellectivarum continue ascendendo continue ex eisdem notitiis immediate causatis ab obiectis sensibilibus perfectior species semper eliciet perfectiorem notitiam abstractivam, ex quo sequitur quod isti termino animal correspondent duo duplex conceptus diversarum specierum univoce supponentes pro eodem adaequate. Et secundum diversitatem specierum requirentur requiruntur pauciores conceptus intuitivi intellectivi immediate causati ab obiectis materialibus ad eliciendum eligendum conceptum abstractivum, nam potentia inferior indiget maiori adiutorio ex parte notitiarum. Ex quo sequitur quod possibile esset quod esset aliqua potentia intellectiva tantae perfectionis quod ex quolibet conceptu simplici creaturae statim posset elicere conceptum Dei sibi proprium. Ubi advertendum est quod sicut creaturae habent ordinem ad Deum, ita notitiae creaturarum habent ordinem ad notitiam Dei secundum habet tamen quamdam quam causalitatem primam respectu notitiae Dei. Et quia potentia perfectior huiusmodi habitudinem potest percipere ex paucioribus notitiis quam quamquam potentia inferior, ideo ex paucioribus notitiis intuitivis creaturarum nunc While not perfectly clear, the presence of "nunc" in V could be functioning in the role that "immediate" does more clearly below, which is not present in V, but is present in the other witnesses. causatis immediate ab obiectis creatis materialibus poterit elicere notitiam propriam There appears to be a disagreement between V and R SV S about whether "propria" belongs with "notitia" or "potentia." See the next apparatus entry for "propria" below. In our view, the reading in V is the most straightforward reading. ipsius Dei propria potentia superior quam inferior. Ergo videtur sequi ex istis isto quod, data suprema intelligentia possibili possibilis , ipsa posset immediate ex quolibet conceptu creaturae causare elicere notitiam propriam ipsius Dei. Ex quo secundum proportionem potentiarum secundum perfectionem sequitur requiritur proportio notitiarum intuitivarum immediate causatorum causatarum .

Tres modi notitiae abstractivae

Ubi advertendum est quod notitia una abstractiva potest multipliciter abstrahi sive elici ex huiusmodi notitiis intuitivis immediate causatis ab obiectis materialibus. Uno modo una notitia potest elici ex alia adaequate supponens pro eadem eodem sicut illa a qua elicitur. Verbi gratia, ex notitia intuitiva Sortis apparentis secundum omnes circumstantias, intellectus potest abstrahere ex illis notitiis notitias repositas notitiam reponentis in genere substantiae quia alias non essent aliquae notitiae individuales in genere substantiae. Et tamen illae erunt convertibiles quia praecise supponent pro eodem, scilicet pro Sorte. Alia notitia est quaelibet non significet significans idem convertibiliter cum tamen illa a qua qual qua abstrahitur, tamen supponit supponunt pro eodem licet etiam supponat pro aliis. Isto modo fiunt notitiae universales, nam ex notitia Sortis et Platonis et Ciceronis, etc. elicitur notitia hominis quae qui supponit pro Sorte, Platone, et Cicerone, non adaequate sive convertibiliter; immo etiam supponit pro aliis quia pro omnibus hominibus supponit. Tertio modo elicitur notitia abstractiva supponens pro aliis et nullo modo pro eisdem pro quibus supponit notitia ex qua elicitur. Et iste tertius modus est difficilior et isto modo elicitur notitia ipsius Dei, nam ex notitia creaturarum elicitur notitia ipsius Dei vigore tamen intellectus abstrahentis. ex noticiis creaturarum Et tamen notitia creaturarum non supponit pro Deo tamen ista non requiritur nec e converso notitia Dei supponit pro creaturis. Verum est quod aliquando eliciendo notitiam Dei ex notitiis creaturarum concurrit aliqua notitia communis supponens pro Deo. Ista tamen non requiritur quoniam quin casus sit possibilis quod notitia ipsius Dei eliciatur ex notitiis creaturarum sine hoc quod ibidem concurrat aliqua notitia supponens pro Deo.

Sed circa secundum istum modum posset esse dubium utrum sit materia communiter essentialis ordo notitiarum universalium et determinatarum inter se. Ubi advertendum quod cum ista materia communiter solet tractari in Vico Straminis in I Physicorum Aristoteles, Physica, I, c. 5 (189a5-8) et in III De Anima. Aristotele, De anima, III, c. 4 (429a16-18) Ideo remitto eam ad determinationem magistrorum meorum Vici Straminis. Tamen de hoc dico unum verbum quod probabiliter potest dici quod notitia Sortis individualis et determinata non praesupponit praesupponunt essentialiter aliquam notitiam universalem nec notitiam singularem vagam, ita quod in Sorte potest causari notitia determinata Sortis et singularis sine huiusmodi notitiis universalibus et singularibus vagis, nam Sortes potest se obicere potentiae cognitivae in debita indeterminata distantia ad causandum in sensu speciem determinate et singulariter repraesentantem Sortem. Ergo non videtur quin immediate potentia mediante illa specie possit posset causare notitiam determinatam et singularem Sortis quia ex quo agens est sufficiens et sufficienter applicatum passo videtur quod debeat debent produci effectus. Cum hoc tamen stat quod facilius est rem cognoscere confusius quam minus confuse sive quam in particulari et determinate. Unde diversae potentiae cognitivae de eadem re possunt habere diversas notitias supponentes praecise pro illa re, quarum una erit perfectior quam alia sicut ut caecutiens non ita perfecte clare videt rem sicut alter alter bene dispositus vel non caecutiens. De ordine autem universalium, dato primo universali, scilicet ens, descendendo per minus universalia, utrum sit processus in infinitum, et de modo Confusion in R an SV seems likely to have occurred around the repeated use of "universalium" causandi ipsorum universalium, et quae sunt, et quot sunt forte de hoc aliqua dicam in sequenti lectione cras etc.

Principium I
Utrum creatura posset participare omnem divinam perfectionem

Circa primum librum Sententiarum, primo quaeritur utrum creatura rationalis sic ascendere possit in palmam summae fecunditatis quod apprehendere seu participare valeat omnem fructum suae bonitatis, id est, Utrum possit participare omnem divinam perfectionem.

Rationes principales

Arguitur quod sic aliqua est possibilis creatura habens per divinam participationem quidquid habet Deus per essentiam, ergo propositum. Antecedens patet, quia omnis plenitudo ad intra exhibita potest exhiberi ad extra cum liberalitas magis attendatur ex parte communicationis ad extra quam ad intra Deus autem est liberalissimus, quare etc.

Confirmatur nam quicquid perfectionis est in Deo per essentiam communicatum est humanitati Christi, ergo etc. Assumptum patet Apostolum dicens quod in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter . Item datus est ei Spiritus non ad mensuram Ioannes 3 .

Secundo Deus potest creare unam speciem in quam concurrat omnes perfectiones communicabiles, ergo propositum.

.

Antecedens patet per Bacalarium legentem in navarra, qui ponit quod eandem humanitatem praesenti accipere patere filius et spiritus sanctus quam verbum assumpsit.

Quarto arguitur auctoritate boetii IVo de Consolatione prosa 18 , ubi infert corollarium porisina[?] quod sicut iustitiae adeptione fiunt homines iusti sic participationis divinitatis fiunt omnes dii XXX . Unde concludit omnis ergo beatus Deus Boethius, de Consolatione Philosophiae

Sed contra

Oppositum arguitur, quia esse certis limitationibus circumscriptum esse dependens sunt proprietates proprie creatura competentes ergo Deus non potest tribuere contrarias. Item quaelibet est finita ergo non potest infinite. Antecedens apparet per divinum Petrum de salvente Religiosum legentem in navarra quia ponit quamlibet creaturam esse finitae capacitatis praecise.

Divisio Quaestionis

In ista quaestione primo videbitur de ascensu multiplici in palma, id est, in divinam essentiam. secundo de eius mirabili natura. tertio de fructibus palmae, id est, origine personarum.

Utrum sine gratia et alio dono creato Dues possit aliquem acceptare ad vita aeternam?

Quantum ad primum est primo notandum quod ascensus in palmam potest multipliciter imaginari.

pro cuius intellectu est advertendum quod doctores solent quaerere utrum sine gratia et alio dono creato Deus possit aliquem acceptare ad vitam aeternam.

Quod sic

et respondet quod sic, quia liberalitas non est obligata[?] huiusmodi accidentibus licet de lege communi non sic faciat. unde in gratificatione creturae de facto concurrunt fides, spes, et caritas et dicta acceptatio, quae facit principatur totum, ideo ipsa sola sufficit reddere gratum omni alio dono circumscripto et sic salvaretur quod licet anima rationalis esset solum finitae capacitatis, tamen potest in infinitum amplius dignificari et beatificari, quia repleta capacitate illa dilectio potest continue esse maior et maior. Ex hoc sequitur quod staret creaturam habere beatitudinum formalem praecise finitam, et tamen infinite diligeretur vel beatificaretur per tale acceptationem.

Sed contra

Sed contra praedictam arguitur per unum casum quem ponit olcot, scilicet quod Deus acceptet sortem in prima parte proportionali huius homine et in secunda deacceptet, et sic consequenter sic quod sortes sit in partibus imparibus acceptus et in partibus paribus sit deacceptus et sic mortuus sortis in fine horae.

Tunc quaeritur quid Deus faciet de sorte utrum dampnabitur vel salvabitur.

Ad hoc dicitur primo quod iste casus non stat de lege currente. et si dicatur quod cum casu agat deus lege stante, tunc dubitaretur de utraque parte an esset dampnatus vel salvatus, et hoc logicaliter respondendo.

Secundo dico magis doctrinaliter quod verisimiliter ipse salvaretur cum[?] quia Deus est magis pronus ceteris paribus ad misericordiam quam ad poenam. tum secundo, quia dato primo instanti non esse sortis videtur sufficere ad hoc quod sortes salvetur quod immediate ante hoc erat acceptatus deo et nunc non derelinquit aliquid, ergo etc.

Ascensus in deum est multiplex

Sequitur de ascensu creaturae rationalis in palmam, sive in Deum, ipsa ad hoc aliquid conferente et iste ascensus est multiplex secundum quid multiplex est habet conferens. primo per viam iuntatur[?] directivam[?] secundo pro fine tertio pro agente; quarto pro natura impellente; quinto pro habitu dirigente et hoc multiplicatur secundum quod multiplex est habitus quid, scilicet, moralis alius naturalis.

Primus gradus directivus

Pro quo sciendum est quod multiplex est directivum in palma, quia quod est directivum in palmam ultimum finis politici, lex autem ad finem politicas[?] dirigit sed quaedam est lex nobis innata quae nihil aliud est quam tendentia in suum principium quam tendentiam habet quaelibet creatura in ordine ad primum principium inquantum est quaedam participata similitudo primum principii dicit Eustratius supra primum Ethicorum XXX et haec est semper recta quantum est ex parte sui quam boecius vocant legem antiquam primo de consolatio prosa quinto nihil antiqua lege solutum linquit proprie stationis opus. Omnia certo fine gubernans hominum solos respuis actus. Boethius, de Consolatione, I, 5

Hac autem lege communicatio naturalis instinctive dirigitur de qua agit plato in thimeo XXX et de hac dicit iustianus[?] XXX in instincta quod haec est lex quam natura docuit omnia animalia forte etiam quod haec lex est illa virtutis scientia quae Tullius in <unclear>testiculannis[?]</unclear> quaestionibus XXX dicit nobis est innata sic inquirens nobis innata sunt virtutis semina quae si adolescere liceret nos utique ad vitam aeternam perducerent, et ideo Ieno acutissimus philosophus ponit felicitatem confiscere in huius legis et inclinationis primum principium conformitate ut recitat Albertus cornatensis[?] in suo rudimento.

Sed hic occurrit consideratio grata, sed difficilis de habitudine causae finalis ad efficientem respectu effectus quae, scilicet, praecedit in causando.

Et primo dico quod causa finalis prius concurrit in producendo effectum quam efficiens, quia movet efficientem efficiens autem agit propter finem et ideo non videtur omnino irrationalis positio Aristoteles et sui commentatorum in XIIo Metaphysicae , qui ponunt primam causam solum causare in genere causae finalis.

Secundo dico quod creatura per prius natura est bona quam sit ita quod si essentia et bonitas essent realiter distincta bonitas praecederet entitatem. unde et finis qui non est bene movet et haec non est nova opinio, sed fuit Platonis dicentis quod bonum est prius ente ex hoc posset haberi quod si esset Ienoordo inter perfectiones, divinas bonitas esset prior quam entitas, quia bonitas de se non requirit productionem.

Secundus gradus directivus

Secundas gradus directivus[?] in fine est quaedam tendentiam in fines medios per diversa media et haec est tota concatenatio causarum quam qui intelliget opificem intelligeret et sic beatus esset secundum philosophos.

Unde Algasel in Metaphysica XXX sua dicit intellectum humanum esse beatum cum in seipso descripserit mundum intellectualem talem qualis est iste mundus sensibilis haec autem cathena[?] vocari potest faIenotum secundum boethium IVo de consolatione prosa 6 XXX licet doctores catholici nomen fati abhorre aut sicut Gregorius in <unclear>omelia</unclear> epiphaniae , unde dicit absit a cordibus fidelium ut fatum esse dicamus Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia, Liber I, Homilia X (ed. R. ÉTAIX, Vol. I, Turnhout, Brepols, 1999, p. 68). hoc tamen est propter errorem gentilium, sicut patet per Augustinum VIo De civitatem dei capitulo 9 XXX ubi dicit quod gentiles dixerunt illam concatenationem esse causarum necessitantium respectu cuiuslibet effectus, et sic fatum nihil est, ut dicit Gregorius XXX et Augustinus XXX ad hoc allegat senecam XXX dicens ducunt volentem fata velente[?] trahunt et idem videtur esse eiusdem inte??is[?] in tragoediis cum dicit fatis agitur etc. et in principio loquens tu sola etc. non allegavit in qua tragoedia et aliquis poeta te tua fata trahunt et idem Senenca expressus videtur esse eiusdem intentionis VIo libro de naturalibus quaestionibus XXX ubi agit de fulminibus ubi inter alia dicit fata irrevocabitur ius suum per agunt nec ulla conmoventur prece nec numa[??] flectit non gratia faciunt cursum irrevocabilem ingesta ex destinata fluunt, credo tamen quod seneca qui inter alios fuit maximus moralis non credit actus nostros de necessitate evenire, quia tunc non essemus laudandi vel vituperandi de actibus nostris.

tunc etiam non esset consiliandum, tunc etiam cessarent poenae malorum et praemia bonorum sicut arguit Philosophus in Io Perihermeneias XXX , quae omnia sunt absurda, et ideo credebat quod intelligebat dicta sua respectu effectuum naturalium quantum ad augmentationes, diminutiones, alterationes, et alios motus naturales sicut nosinet[?] concedimus nec hoc est inconveniens nam si non esset liberum arbitrum omnia evenirent de necessitate naturali, si tamen secundum sensum quem verba videntur dicere intellexissent rationabiliter ab Augustino reprobantur ut sibi allegatum est, sed sic non fuit Boecius immo conformiter cum Augustino, licet Augustinus non velit nominare nomine fati, sicut facit Bocius. Et ideo videtur alteratio de nomine magis quam de re. Unde Vo de civitate capitulo 9o ordinem causarum ubi voluntas dei plurimum poterit neque vocamus neque fati vocabile nuncupamus , sic capit bocius saepe legem et metro[?] quinto primi XXX legemque pati sidera cogis et bernardus silvester in macrocosimo[?] , hoc ergo lex est omnium passionum et omnium actionum creaturarum directiva quam natura docuit omnia animata ut allegatum est.

Tertius gradus

Tertius gradus est lumen intellectus practici quo illuminatur ad intelligendum principia moralia et conclusiones morales.

Quartus gradus

Quartus gradus est principia moralia in praedicto lumine evidentia.

Quintus gradus

Quintus gradus est dictamen practicum ex praedictis principiis deductum conclusive.

Sextus gradus

Sextus gradus est lex civilis quae non potest conclusive deduci ex praedictis principiis vel conclusionibus et dividitur in tres gradus secundum triplicem legum civilium varietatem quae varietas attenditur penes communitatum diversitatem quae sunt tres secundum Aristoteles ethicorum et quarto et quinto politicae, scilicet, aristocracia et tyrocracia vel policracia.

regnum est politia vel communitas in qua unus principaliter propter bonum virtutis et communitatis et hoc est optima. ideo debent esse perfectissime legis in ipsa et eius transgressiva est tyrannis. aristocratia est communitas in qua pauci virtuosi dominantur. tyrocratia vel policracia est illa in qua magna pars multitudinis et in qualibet istarum aliae et aliae requiruntur leges civiles et ex hoc patet quod leges sunt variandae secundum diversitatem locorum et temporum ex quo patet quod legistae[?] deficerent si leges rationas[?] quo ad omnes vellent approbare.

Septimus gradus

Septimus gradus est lex christi quae non est in potestate naturali hominis, sed revelata est dunutus[?]. advertendum tamen est quod iste septem gradus fuit inter se conformes nec in aliquo discordant bene Gratianus in Decreto dicit quod lex naturalis in evangelio continetur eus prosecutio esset mens[?] ius longa, ideo dimitto.

De statu innocentiae

Sequitur nunc aliqua videre de statu innocentiae. pro quo dico quod secundum doctores in statu innocentiae vires sensitivae erant plene obedientes rationi tum ratione negligente potuerunt exire in inobedientiam et in hoc differt status innocenciae a statu humanitatis christi quia in christo, ratio non poterat esse negligens et ideo partio[?] inferior non poterat non obedire rationi in statu vero innocentiae poterat ratio esse negligens, sicut de facto fuit et ex hoc peccatum primi hominis reducitur ad negligentiam ipsis et ita est dicendum de primo angelo et ex hoc patet quod primum peccatum tam angeli quam hominis fuit peccatum omissionis.

Secundo dico quod ex mobilia[?] virium inferiorum ad superiorum poterat ratio suspendere gravitatem actualem ad centrum terrae et ideo poterat levari superius per aera secundum libitum voluntatis.

Tertio dico quod Deum esse fuit primo parenti innatum et cum hoc demonstrabile, et consequenter est nobis innatum deum esse et cum hoc etiam demonstrabile nec est difficultas quod idem cognoscatur in diversis generibus cognoscendi in uno tamquam principium et in alio per demonstrationem sicut patet de una petitione in geometria quae petitur concedi tamquam principium et cum postea realiter demonstratur ut patet in exercitis in arte illa.

Quarto dico quod ex lumine intellectus poterat primus parens concludere articulum trinitatis, quia habitudo creaturae ad deum est insolubilis modo secundum Gandavensem XXX productio creaturarum praesumit emanationem divinarum personarum, et per consequens deus producit ut trinus, ergo in creaturis relucet trinitas.

Item ad hoc est Hugo de sancto victore libro de sacramentis dicens quod primus parens distinctissime cognoscebat animam suam esse imaginem trinitatis, etc. hoc tamen non obstante indiguit fide ad credendum articulos alios qui praecise dependent adiuva[?] liberate, sicut articulus incarnationis etc., passionis, etc, quia tales articuli non habent habitudinem ad creaturam, sed sunt supra facultatem naturae.

Ex hoc sequitur contra nefandum in deum Abraham, qui ingenuscens[?] captivitatem populi sui tendebat maius ad astra ut veniret messias pro liberatione populi iudeorum tenens quod adventus messiae subiaceret constellationi stellarum et dispositioni fati.

Similiter plures sarracenorum de lege macometi idem dixerunt.

Similiter astrologi dixerunt quod omnes prophetae regnorum sectarum et legum currunt secundum certas periodos astrorum.

Ideo[?] contra tales deberent insurgere docti catholici et propter hoc ad eos dicit sacra scriptura adversum te habeo pauca quia permittis Jezabel , etc maxime, quia ista non possunt sciri a natura et rabi moyses recitat contrarium istorum seductorum inde agricultura egipciorum in quo legitur quod in populo in quo fuit abraham ipsi colebant solem et ignem tamquam deos maiores alios autem planetas tamquam deos minores et ideo voluerunt compellere ad rationem solis et ignis ostendentis eis beneficiam quae ab eis recipimus, sed abraham eis ostendit quod sol praedicta non faciebat tamquam agens principale sed tamquam a deo o?tus[?] et subserviens beneplacito dei et tamquam nostrum[?]. et ideo expulsus fuit de illa terra de qua scriptura mentiunt[?] quod abraham liberatus est de terra caldeorum et in hoc habuerunt ortum artis magicae ex ignorantia magis quam ex scientia nam nullum agens cognoverunt incorporeum tandem peccatis exigentibus fabricaverunt idola nec propter hoc crediderunt aliquam substantiam spiritualem, et ideo viso quod ista ex tam malo principio processerunt deberent igne et gladio extirpari lex ergo nostra processit ex deo omnis autem alia lex ex malitia hominum excepta lege iudaeorum quae fuit eadem cum nostra iuxta illud salvatoris secundum non veni solvere legem sed adimplere.

Modi ascendendi in palmam vel in deum
Primus modus

Revertendo ergo ad ascensu in palmam, scilicet, obiective rememorandum est quod quid philosophi dixerunt de cathena aurea cuius inventor fuit omerus ut testatur Macrobius super sompnum cipionis allegans virgilium 6 eneidos caelum ac terras camposque aut praedicata lucenterque globum lumine titama quinque astra aspectus intus alit tantamque fusa per corpus meus agitat molem magno se corpore muscet. Unde dicit a summo Deo unam interrupta connexio est, etc. non invenit ut allegavit in alio loco dicit sic ille vere insolubilis causae sunt quae mutuis ad invicem nexibus uniuntur et dum alia alteram facit et vicissim de se nascuntur numquam a naturalis societate amplexibus separantur et talia sunt vincula quibus[?] terram natura concernxit[?]. unde etiam ut dictum est philosophi posuerunt cathena aurea a summo deo usque ad ultimam rerum fecem una mutuis se vinculis religans et nusquam interrupta connexio et hoc est omeri cathena aurea quam pendere de caelo in terras Deum iuxisse[?] commemorat.

Et quia secundum augustinum nihil in scripturis aliorum utile invenitur quin sit in scriptura sacra. ideo de ista cathena aurea potest ex poni illud habetur in gene de scala iacob cuius finitas caelum attingebat et pes eius fixus in terra[?] erat et erant angeli ascendentes et descendentes, etc. et dividitur in tres partiales. prima est essentiarum in se. secunda est inclinationum. tertia est operationum[?] suarum et istam descripsit salomon sapientiae XI alloquens divinum dicens omnia in numero et pondere et mensura fecisti et Apostolus Paulus Actos 18 in ipso vivimus movemur et sumus movemur, inclinationibus tamquam pondere, vivimus, vita secunda tamquam mensura sumus, perfectionibus tamquam numero et posset hic esse articulus de ordine specificatio rerum inter se sed transeo.

Item notandum est secundum platonem quod terra est infima species et intra prima est extra genus simpliciter[?] et accidentia.

Secundus modus

Alius modus ascendendi in palmam per communicationem idiomatum, sicut de natura humana in christo.

Tertius modus

Alius modus est secundum formalem influxum divinae natura circumscribendo omnem habitudinem dicentem imperfectionem et hoc dupliciter uno modo secundum totalem communicationem, secundo modo supplendo vices aliorum formarum.

Quartus modus

Item alius est modus per vitalem immutationem qua deus se ipso immutaret potentiam etc.

et de istis dico quod non est possibile, quia tunc posset esse aliquis deus recens et miser quae sunt nefanda consequentias declaravit.

Item sequeretur quod eadem res posset esse successive omnium specierum. si enim suppleat vices terrae formae erit terra et si aquae erit aqua et sic de aliis.

Item sequeretur deorum pluralitas.

Item sequeretur quod materia prima posset esse Deus, etc.

Collatio cum baccalario legente in Navarra

Ad habendum collationem cum Baccalario legente in Navarra, ponitur ista conclusio pater in divinis non potest affirmere humanitatem christi in unitatem suppositi. patet quia proprium est naturae divinae consistere in tribus suppositis, ergo non potest alteri convenire, et tamen illi conveniret, scilicet, illi naturae sic sumptae a tribus suppositis divinis.

Secundo inin?tensiva[?] suppositalis[?] totaliter terminata est per unum suppositum ergo non potest amplius terminari per alia.

Tertio sequitur quod de facto humanitas christi esset homo et quod essent duo homines in christo. patet consequentia quia non repugnat humanitati christi esse in diversis suppositis, ergo, etc.

Quarto eadem ratione ab infinitis suppositis esset humanitas christi suppositalis.

Sed contra praedictam conclusionem arguit praefatus baccalarius probando conclusionem suam et improbando meam primo quia, sicut verbum assumpsit praedictam naturam, igitur posset patere assumere.

Secundo, quia si esset repugnantia vel illa esset ex parte personarum vel ex parte naturae assumibilis non primum quia sunt aequalis potestatis nec secundum, quia est in potentia obedientali.

Tertio pater posset per se assumere, si dimitteretur a verbo, ergo potest simul cum filio. ad ista respondetur quod non est evidens quod quaelibet personarum possit assumere naturam humanam, quia hoc non concederemus de filio, nisi ex sacra scriptura haberetur.

Secundo dicetur quod hoc convenit filio ex proprietate personali et per consequens non oportet quod competat patri vel spiritu sancto.

Tertio diceretur quod licet non fuit proprie contraria tamen repugnat esse in alio stante sumpto in quo est et ex hoc non valet haec consequentia, si dimitteretur a natura assumpta a verbo posset assumi a patre, ergo stante unione ad filium potest assumere a patre.

Item idem Baccalarius dicit alibi quod capacitas animae est finita.

Teneo contrarium et illud patet ex dictis in una quaestione senecae, ubi dicit quod anima non potest se actuare nisi finite, sed Deus potest eam dilatare ad duplum, ad triplum, etc.

Ex ista secunda parte sequitur contra conclusionem, quia si de potentia dei potest fieri, simpliciter potest fieri.

secundo arguitur capacitas eius activa est infinita ergo. antecedens patet quia est in potentia obedientali respectu dei, quia potest facere concurrere ad quodcumque voluerit.

Item capacitas passiva est infinita, ergo et activa. Antecedens ipse concedit et consequens probatur quia passiva ordinatur in activam quia cuilibet gradui passivae potentiae correspondet aliqua pars activae.

Item anima christi est infinitae capacitatis.

Item Aristotles IIIo De Anima dicit quod sensus laeditur ab excellenti spirituali intellectus autem fortificatur per subtilius et maius intelligibile et hoc non esset, nisi esset infinitae capacitatis.

Collatio cum baccalario de carmelo

Contra Baccalarium de Carmelo, qui dicit quod impossibile est creaturam esse quin sit susceptibilis alicuius activitatis.

Teneo oppositum et probo sic: quia est actum non subiectum est denominatio perfectionis simpliciter ergo potest communicari ad extra.

Item ista est positio Philosophorum quae non contradicit fidei, ergo non est neganda.

Item nihil debemus negare ad?ma[?] potentia, nisi quod implicat contradictionem, quia tunc philosophi hov non concessissent haec sunt quae habere potui de praedicto principio.

Collatio cum bacallario ordinario de domo minorum

Contra illud: dictum de adam in statu innocentiae in quo dicebatur quod ex potentia virum inferiorum ad rationem poterat levari superius per aera secundum libitum suae voluntatis, arguit Bacallarius ordinarius de domo minorum quia si sic sequeretur quod Adam potuisset natare cum piscibus.

Secundo quia status eius fuisset, ita nobilis sicut status Christi.

Tertio quia ipse posset movere caelum et astra ad oppositam partem ad quam nunc movetur.

Quarto quod etiam posset facere tonit?a[?] corrustationes[?] fulgura pluvias grandines et huius.

Haec quae sunt inconvenientiam et puto voluntarie dicta ergo.

Pro responsione declarando materiam volo ostendere quod positio mea sit consona theologiae, philosophiae, et rationi.

Primo: quod ista positio sit consona theologiae

Et praemitto illud quod dicit hugo de sancto victore periculum diligentis[?] inquietis[?] non est aliud nisi sit temeritas et specialitas in hiis quae immuente[?] non concurrunt fidem, ideo non intendo aliquid temere asserere, etc.

Pro quo audiamus illud quod scribitur <unclear>Genesis[?]</unclear> primo capitulo: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram et praesit volantibus caeli et piscibus maris et cunctis animantibus terrae , et sequitur crescite et multiplicamini et replete terram dominamini etc. Ecce de divino eius super cetera creaturas. Unde in isto statu prosequendo inferiora obedissent superioribus ubi indig?? Nicholaus de Lira ibidem dicit quod imperfectiora sunt propter perfectiora, ideo homo uteretur animalibus, sicut animantia plantis cui concordat dictum philosophi quod deterius est gratia melioris.

Secundo dicit idem quod perfectiora gubernant inferiora et sic habent regnum naturale, ergo homo in statu innocentiae habebat nedum regnione[???] morale, sed etiam naturale, ergo etc.

Tertio idem quia homo est factus ad imaginem et similitudinem Dei ergo iuste obediunt ei animantia, sed propter peccatum est abstracta illa obedientia ut ne corpus obediat animae, nec vires sensitivae rationi[?], nec cetera ipsi hominum.

Ex hoc sequitur quod stante illo statu imperium eius voluntatis fuit super omnes vires inferiores ergo gravitas non obmasset motui sursum si imperasset quia illud naturale est quod est secundum obedientiam supraemi gubernatoris, sicut ponit Rabi Moses, et consequenter de astia sic gunt[?] erat in praedicto statu.

Item ista positio ponitur expresse a Guillelmo Parisiensi dicit, enim, si quaeratur an anima potior esse in motu proprii corpis[?] quam animae volatilium et si posset in volative[?] vel in motum aequae velocem antequam impedimentum haberent homo.

Respondet dicens quod verisimilem est quod sic, quia nulla difficultate videbatur moveri sursum nec gravitas videtur resistere quare si eo tempore imperasset ei volatum utique fecisset verba sunt in sententia guillelmi parisiensis XXX

Secundo: Quod ista positio sit consona philosophiae

Secundo principaliter detur quod haec positio concordet philosophiae. Unde licet philosophi de statu innocentiae cognitionem non habuerunt tamen in simili aequalis ponunt. unde Aristoteles Io Politicae capitulo tertio ponit quod principatus invenitur in rebus inanimatis principatus inquit invenitur in natura sicut in elementis ut in aqua et in terra. Unde in principio dicit quod mixtum movetur secundum naturam elementi in ipso praedivinantis[?] ecclesiae qualiter est divinum in elementis.

Secundo ponit quod in animalibus reperitur principatus.

Tertio ponit quod reperitur in hominibus quorum aliqui sunt bene dispositi vel ex consuetudine vel ex mala necessitate vel constellatione consimili quos aristoteles petis?tis[?] vocat et isti non tantum supra vires inferiorum habebunt divinum, sicut primi immo tales sunt servi in anima et quia adam in statu innocentiae fuit optime dispositus ut omnis concedunt sequitur propositum.

Consequentur ponit Aristoteles duplicem principatum in homine unus est rationis super vires sensitivas et iste vocatur regalis et positus, quia sensus libere obedit voluntati. alius principatus rationis super vires non sensitivas, sicut supra corpus et iste est maximus et dicitur dispositus et est quando dicens utitur ad nutum suum servo nec potest servus quiquam facere nisi quod ad non praeceptum est nec licet eidem movedire[?] praecepto deum.

Ex hoc patet quod corpus magis obedit rationem quam vires sensitivae etiam pro statu praesenti, et tamen omnes concedunt quod anima habuisset nobilius dominum[?] supra vires sensitivas in statu innocentiae quam habeamus de praesenti ergo a fortiori supra vires non sensitivas maius habuisset divinum, ergo positio mea est vera etiam secundum aristoteles.

Tertio: quod ista positio sit consona rationi

Tertio ostenditur quod positio mea concordat rationi pro quo praemittuntur duae conclusiones.

Prima est quod operationes et effectus qui provenerunt a substantiis intellectualibus in istis inferioribus sunt ex imperio efficaci illarum, quia Deus vult quod quam cito earum imparium est tam cito effectus sic et quam cito angelus vult quod lapis moveatur lapis movetur cum ergo velle divisim sit infrustrabile sequitur intentum nolo tamen dicere quod imperium sufficeret ad quocumque motum cuiuscumque corporis subiecti tali potentiae volitivae.

Secunda conclusio res habent diversos fines in quos diriguntur oppositis aliquando modum ut res aliquando tendit in bonum individui aliquando in bonum speciei aliquando in bonum universi.

Et circa hoc dico primo quod res magis intendunt bonum universi quam individui vel speciei, ideo lapis in casu quod universum pateretur detrimentum aliquod. puta vacuum vel aliquod simile inconveniens ascenderet sursum ad remediandum illi inconvenienti potius quam descenderet deorsum vel quietaretur, sed esset in suo loco naturali et hoc ponunt philosophiae fieri secundum inclinationem naturae communis et consequentur dicendum est quod res magis intendunt bonum speciei quod individui ideo applicando ad propositum non videtur esse negandum quin anima haberet imperium efficax supra corpus sic infima intelligentia et ideo forte non haberet imperium nisi supra materiam cui coniungitur quamvis de potentia dei ab soluta posset movere res extra se et ex istis iam soluta sunt argumenta quae fiebant de materia extrinseca patet ergo quod ex positione non sequitur illa inconvenientia prius illata ex hoc ultra sequitur quod anima videbatur hic divinum in latitudine potentiarum intantum quod gravi erat naturale ascendere sursum ad imperium.

Unde dicit Albertus Io De generatione in materia de mixtione tractatu sexto capitulo quarto concedit quod naturaliter elementa moventur gravia scilicet, sursum et leva deorsum et resolvit omnis motus istorum inferiorum in motus primos orbium et planetarum.

Et ad hoc allegat Commentatorem VIII Physicorum , ubi dicit quod sol naturaliter movet ignem, luna mare, consequenter quinque planetae aerem in quo contingunt valde mutationes quae innaturales reducerentur potentias nisi reducerentur ad quinque planetas praedictos terra autem movet firmamentum in qua diversae sunt configurationes diversis specibus in terra generatis corrumptis[?] ex quibus habetur quod naturales motus possunt haberi praeter inclinationem naturalem mobilium, ergo naturaliter etiam poterat corpus Adae moveri eius propriam et secundum inclinationem voluntatis, licet non dixerim quod naturaliter.

Rationes ad positione praedictam

Hiis praemissis pono rationes ad positionem praedictam confira??dam[?].

Et arguitur primo de facto nunc anima movet corpus motu progressivo non obstante rebellione quae nunc est immo[?] movet corpus cum modico coadiuvamento[?] motu recto sursum.

Item nos experimur quod manus obediunt animae ad nutum eius modo dominum[?] Adae fuit maius respectu corporis quam dominum animae respectu manuum[?]

Item videmus hominem in aliqua ascendere sursum propter adiutorium demptiatis[?] ipsius aquae quae non potest ascendere in aerem propter raritatem ipsius aeris, tunc capiamus excessum adiutorii quod tunc erat ad illud quod nunc est et reperiemus propositum.

Item si aliquod corpus esset reductivum ad temperamentum ad pondus, tunc aeque faciliter moveretur sursum, sicut deorsum.

Complexio autem adae multum ad illud temperamentum appropinquavit ergo, etc.

Item nulla erat resistentia.

Item homines moventur sursum saltando ut docet experientia.

Item si voluisset moveri sursum quaeritur quod impedisset.

Item magdalena volabat cum angelis per aerem quae tamen habebat corpus agravatum, sicut et nos.

Item in illo statu, potentia vegetativa et generativa obediebant rationi ergo, etc. antecedens patet per multa dicta Beati Augustini et hoc deducit Magister Iohannes Martini in suis vesperiis et sunt bene 15ci annii[?].

Item multi movent se nunc certitudinaliter[?] ergo multo plus poterant in illo statu.

Item multi nunc moventur per saltum per vim imperativam, et tamen tunc vis imperativa plus poterat quam nunc, ergo.

Item medici concedunt quod viribus sensitivis obediunt aliae naturales nam ex existimativa circa no?li?rem[?] obedit ictus concupiscibilis ad concupiscendum et generatur morbus qui vocatur amore haeros[?], ergo a fortiori ratione, tunc haec vires obediebant rationem.

Item avicenna concedit quod anima per imperium efficax alterat materiam exteriorem et movet tamen illud non concedunt theologi.

Responsiones ad rationes praedicti bacallarii

Tunc ad rationes praedicti bacallarii.

Ad primam sequitur quod posset natare etc. consequens non est inconveniens, sicut nec nunc cum videamus alia multo graviora natare, sicut bovem et alia animalia bruta.

Ad alia sequeretur quod habuisset dotem agilitatis dico quod materiali[?] sunt gradus agilitatis multos, enim de praesenti dicimus agiles qui tamen habebunt agilitatem citra illam. illa tamen agilitas quam, tunc habuisset et fuisset circa secundam agilitatem quae est scola corum[?] beatorum, quae per eam Non potuisset moveri subito nec ad quantamcumque distantiam nec per quodcumque medium quare non fuisset illa dos.

Ad tertiam cum dicitur sequeretur quod status etc. in principio posui differentiam quia licet vires inferiores in adam obedirent rationi tamen ratione negligentiae poterant fieri in oppositum illius ad quod ratio inclinasset sicut de facto potuit in christo autem non sicut ut dictum fuit.

Item licet vires inferiores obedierent rationi quantum ad communiter accidentia non tamen forte obedissent respectu cuiuscumque obiecti creabilis vel saltem non obedissent sine remorsu fuge ut si deus praecepisset quod vires inferiores sine difficultate elegissent mortem praecipiente ratione verisimiliter est quod refutassent aliqualiter in christo autem totum sumit[?] contrarium.

Ad quartam sequitur quod potuisset facere pluras grandines etc. responsum est implicite si, enim, concedamus quod in per eius non est datis sibi nisi supra materiam sibi convictam quo ad divinum plenarium negatur[?] consequentia.

secundo dico quod de potentia dei absoluta non video quod implicet quod assumat aliquam creaturam ad regnum naturale totius universi sicut alias probatur hoc idem tenui de humanitate christi, ideo si consideremus dictum absolute hoc facere non repugnaret fidei, et tunc posset movere caelum, tamen non posset movere alio ordine quam nunc moveatur.

Lectio 59, de Trinitate
Propositiones contra divinam simplicitatem

Quia circa materiam trinitatis maxime attendi debet divina simplicitas et unitas. ideo quantum ad materiam simplicitatis, aliquae videntur esse vel Repugnare divinae simplicitati quae communiter tractantur in doctoribus.

Prima Quod non est identitas rationum formalium

Primo in divina essentia est non identitas rationum formalium sive multiplicitas inter se realiter vel formaliter distinctarum, circumscripta operatione intellectus nostri, ergo non est ibi summa simplicitas, quia multitudo distinctorum excludit summam simplicitatem.

Secunda Quod in divinis est distinctio essentiae ad personam

Item in divinis est distinctio essentiae ad personam, ergo ibi est quaedam personae et essentiae compositio, ergo non est ibi omnimoda simplicitas. Antecedens probatur quia de essentia et persona verificantur contradictoria vel verbi gratia essentia est tres personae, essentia est filius, essentia est spiritus sanctus, et tamen de patre negatur quod sit tres personae, quod sit filius, quod sit spiritus sanctus. modo maximum medium probandi distinctionem inter res est, quia aliquid convenit uni parti quod removetur ab alia.

Tertia in Deo est pluralitas idearum

Tertio in deo est pluralitas idearum et Realis distinctio earum, ergo ibi non est summa simplicitas. immo est ibi idearum distinctarum infinitas. Unde Augustinus octoginta-trium quaestionum quaestione 86 ponit quod alia ratione factus est homo, alia ratione factus est equus Augustinus, 83 questiones, q. 46 , ergo in deo sunt ideae variae specierum ad extra factive.

Ad idem concordant doctores varii dicentes in deo esse pluralitates idearum, et alio modo dicunt quod in deo sunt variae mensurae rerum rationes producibilium regulae fulgores origines et esse rerum.

Unde Augustinus III De Trinitate 18 capitulo dicit de deo quod penes ipsum sunt mensurae, numeri, et pondera, Augustinus, De Trinitate, III, 9, 18 et XIV De Trinitate dicit apud dictum esse regulas aeternas, quae scriptae sunt in libro lucis, quae est veritas Augustinus, De Trinitate, XIV, 14, 20 . Et VI De Trinitate dicit quod filius est ars omnipotentis plena rationum viventium. Augustinus, De Trinitate, VI Et Dionysius De caelesti hierarchia vocat ideas fulgores, et Ambrosius in Hexameron vocat ideas origines et causas Rerum. et sic apparet quod doctores ponunt diversitatem et pluralitatem idearum in divina essentia. et ista dimitto causa brevitatis.

Rationes pro prima propositio: probatio antecedentis

Sed reddeo ad primum: antecedens probandum, scilicet quod sit pluralitas rationum formalium in deo.

Prima ratio

Et primo arguo per rationes scoti qui vult probare quod inter divinam sapientiam et divinam bonitatem sit non identitas, et ita de aliis attributis primo sit, si infinita sapientia esset formaliter bonitas infinita, tunc sapientia in communi esset bonitas, in communi etiam formaliter. et ista ratio est obscura. Sed exponetur in solvendo eam tunc arguitur quia ratio infiniti non variat rationem illius cui additur. Sed probat quod consequens sit falsum quia tunc in diffinitione quidditativa sapientiae poneretur tamquam pars bonitas vel esset eius diffinitio ista ratio indigebit longa expositione, ideo non expono pro nunc.

Secunda ratio

Secundo arguitur sic: distinctio emanationum divinarum necessario praesumpsit distinctionem principiorum elicitivorum et non distinctione rationis tantum, quia illa est impertinens, nec Realem simpliciter quam una Res negatur de alia, ergo formalem. prima pars antecedentis patet, quia non videtur unde esset diversitas emanationum ad intra nisi esse diversitas principiorum elicitivorum, nec posset salvari quomodo filius procederet secundum modum naturae. et spiritus sanctus non, nisi poneretur diversitas principiorum elicitivorum quae resolvitur ad intellectum et voluntatem.

Terta ratio

Tertio quidquid est ex se formaliter idem existens principium producendi duo pari ratione potest esse principium producendi infinita patet quia si eodem modo se habendo adaequate potest in duo eadem ratione in tria et in infinita. ex quo cum unitate principii eodem modo se habentis formaliter stat diversitas principiorum. Exemplum in naturalibus: sicut ignis se habens eodem modo adaequate potest producere unum ignem et duos, et sic in infinitum. Ita potest poni exemplum in agentibus aequivocis[?].

Item, spiritus sanctus producitur libere et filius naturaliter, et ista varietas non oritur ex modo actuum, sicut patet exemplum de actu voluntatis, qui, licet sit liber, tamen hanc denominationem recipit a suo principio effectivo, ergo si in divinis aliqua sit productio libere oportet quod sit respectu principii liberi, et si aliqua sit naturalis oportet quod sit respectu principii naturalis, sicut respectu effectus liberi ponitur causa libera, et respectu naturalis ponitur causa naturalis.

Item, aliqua attribuuntur sive competunt divinae voluntati, quae non intellectui divino, nam voluntas divina ex se determinat libere respectu positionis effectus in esse. et non intellectus, quia intellectus divinus est necessario cognitio.

Et viceversa aliqua attribuuntur intellectui, quae non voluntati, quia intellectus divinus intelligit mala et voluntas divina non vult mala.

Ad idem arguit Magister Iohannes de Rippa, primo sic: divina essentia est participalis in esse ab aliquo. et ab eodem non participatur in esse vitae, ergo in deo est aliqualis distinctio inter esse et esse vitae, nam si participatio dei in esse simpliciter a parte obiecti esset idem formaliter in esse et in esse vitae. tunc quidquid deo participaret in esse et in esse vitae, et sic materia prima quia participat in esse tunc participaret esse vivens, quod est falsum.

Item, si sic sequeretur quod res non differet specie, sed solum secundum intensum et remissum. Consequens est falsum. Probatur consequentia, quia ex quo res participant eandem rationem formalem in deo sequitur quod non erit diversitas inter res participantes, nisi secundum intensum remissum, ex quo est eadem ratio formalitatis in deo, quae participatur ab omnibus, et sic inter res non erit differentia specifica, licet alia et alia participaret intensius vel remissius. alias rationes facit, quae posterius introducentur.

Rationes ad oppositum trium propositionum

Ad oppositum istorum trium arguitur auctoritate dionysii ponentis quod circa divina non est aliquid assentiendum nisi quod divina docent eloquia. et per consequens cum non habeamus ex sacra scriptura, nec ex determinatione ecclesiae, nec ex auctoritate ligante nec ex ratione convincente quod sit huiusmodi pluralitas formalitatum. videtur quod nullo modo, licet talia circa deitatem asserere, et maxime considerata venerabilis anselmi regula dicentis quod in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis opposito, ergo praecise inter personas relativas ex ponenda distinctio.

Item, arguitur sic: nam positio distinctionis formalitatum et distinctionis essentiae ad personam est difficilior quam sit distinctio personarum inter se et magis Recedens a communi apparentia quam positio trinitatis, ergo non est ponenda. Ex quo fides non astringit, nec fides nos ad haec obligat, et illud est maius quam fides sequitur quod non est ponendum. antecedens probatur, quia mirabilitas positionis trinitatis, et tota difficultas trinitatis est in hoc quia ponit distinctionem Realem minorem quam sit distinctio essentialis, quia ponit distinctionem sic quod haec res quae est persona non est haec res quae est alia persona, et tamen haec res est essentia. Ista est distinctio minor quam in creaturis. modo distinctio formalitatum multo plus recedit a distinctione essentiali, quia distinctio formalitatum est multo minor quam sit distinctio realis personarum, ergo si positio trinitatis est mirabilis ad sustinendum ratione recessus distinctionis realis ab essentiali sequitur quod positio formalitatum est magis mirabilis quia magis recedit et maxime cum fides non alligat. Et omnia alia aeque salvantur sine positione formalitatum et aeque salvatur articulus trinitatis et est aeque difficilis, sicut positio trinitatis sequitur quod non est nisi voluntarium huiusmodi distinctionem formalitatum ponere rationes alias quas faciunt intendo deducere declarando materiam.

Divisio responsionis ad tres propositiones

Circa tria tacta, tria erunt puncta tractanda antequam veniam ad materiam simpliciter.

Primus erit de formalitatibus, utrum sint ponendae, et inducam opiniones doctorum. Et videbitur quid in ista materia sit tenendum.

Secundus erit de distinctione alia, quae vocatur ex natura rei, quae ab aliquibus ponitur inter essentiam et personam.

Tertius erit de ideis, utrum sint ponendae in deo et si sic, quomodo inter se, etc.

Lectio 71, de Trinitate
Duae aliae rationes quod Deum posse formaliter influere se fundant et responsiones

Sed quia solutae sunt rationes quibus opinantes deum posse formaliter influere se fundant, et sunt aliae duae pro ista opinione.

Prima ratio

Prima est forma habet aliqualiter habitudinem quae dicit imperfectionem. unam est quia forma est educibilis de potentia materiae. secunda habitudo imperfectionis, quia forma inhaeret materiae. tertia quia forma specialiter dependet ab ipsa materiae. et quantum ad has habitudines dicentes imperfectionem isti non Revocant in dubium quod deus non posset in hoc genere vicem formae quia quaelibet habitudo dicit imperfectionem deo Repugnantem, sed forma habet conditiones perfectionis in hoc quod bonitatem et perfectionem suas alteri communicat seclusis habitudinibus dicentibus imperfectionem. et huiusmodi habitudo perfectionabilis non Repugnat deo. et illa exprimitur per informare prout informatio secludit omnes habitudines imperfectionales et caperetur informatio abstracte.

Secunda ratio

Secunda ratio est quia divina essentia potest in eadem proportione movere potentiam creatam in qua movet notitia creata, ergo.

Responsio ad primam rationem

Hic respondendum est quod prima ratio praesumit fundamenta, quae facillime negatur.

Quantum ad primum, conceditur quod stat habitudinem informationis esse absque hoc quod forma educatur de potentia materiae, et sic non est de integritate formae educi de potentia materiae. exemplum de anima intellectiva quae informat materiam, et tamen non educitur de potentia materiae.

Secundo de accidentibus supernaturalibus quae non educitur de potentia materiae vel substantiae causando materiam vel substantiam quacumque sit illa cui inhaerent et tamen illa informant suum subiectum cui inhaerent dicitur tamen quod probabiliter potest dici quod inhaesio et dependentia aliqua a suo subiecto et informatio sunt de integritate influxus formalis. Et ideo cum ista opinio supponat quod huiusmodi habitudines sint separabiles hoc ei negatur. Et hoc potest imaginari quod inhaere sit omnino idem quod est informare et sic diceretur quod inhaerere et informare essent penitus idem, nec essent habitudines distinctae.

Secundo dato quod distinguerentur nihilominus sunt partes integrantes influxum formalem, et si sequestrentur capiatur secunda habitudo et deus suppleat, scilicet, informare praecise.

Respondetur quod ex habitudine informationis praecise sit sumptae non integraretur informatio nec communicarentur denominationes concretivae, et ideo, licet deus posset habere illam habitudinem quod non conceditur, non tamen influeret formaliter.

Responsio ad secundum rationem

Ad secundam rationem divina essentia potest in eadem proportione movere potentiam perceptivam in qua movet notitia creata, ergo. negetur antecedens, et hoc in eodem genere motionis, quia immutatio respectu potentiae Reducitur ad causalitatem formalem, et deus non potest concurrere in huiusmodi genere. etiam ista ratio supponit quod motivitas illa reducitur ad genus causae efficientis et hoc negatur sibi, quia dictum est quod deus in nullo gradu potest concurrere in motione formali, sed bene potest concurrere in genere eminentiori, et hoc non sufficit, quia deus quantumcumque concurreret ad faciendum album, vel se applicaret non posset hoc facere sine albedine, quia deus non potest concurrere in genere causae formalis. et ideo, ratio est facilis ad solvendum, quia si intelligatur de motione effectiva, hoc non sufficit ad immutandum vitaliter et de formali motione deus non posset.

Et ut magis habeatur imaginatio alterius opinionis notandum est quod ipsi ponunt differentiam inter immutationem vitalem et influxum formalem.

Unde deitas nedum ad animam christi, sed ad carnem est formaliter unita in tantum quod isti dicunt quod caro christi in triduo erat deus et Recipiebat influxum formalem deitatis, et licet esset unita formaliter carni, hoc tamen non erat vitaliter et cognitive. et ideo isti concedunt multa corpora extranea.

Primum est quod ista consequentia non valet: a est deus, ergo a intelligit vel vult vel cognoscit. Patet quia instantia est de carne christi et materia prima quae propter communicationem deitatis denominatur deus, et tamen non intelligit, quia habitudo vitalis immutationis est impertinens ad hanc habitudinem. De anima etiam non sequitur anima est deus, ergo anima intelligit, quia staret quod anima esset unita deitati et esset deus, et tamen non cognosceret, et sic differentia est inter formalem influxum et vitalem immutationem.

Secundo quod plus est non sequitur a est intellectivum, ergo a potest intelligere et Isti hoc corollarium non ponunt, sed videtur sequi ex principiis illorum, quia licet conceditur de materia prima vel de carne christi quod esset deus illa denominatione concretiva propter plenitudinem deitatis nihilominus materia prima vel caro non efficeretur vitalis Res intrinsece, nec potentia perceptiva intrinsece, sed esset perceptiva per formam sibi communicatam ad quam sequuntur[?] huiusmodi denominationes, et ita posset loqui proportionaliter quod non sequitur materia prima est animata, ergo ipsa vivit vel potest vivere nec sequitur a est animatum, ergo a est intellectivum vel sensitivum. et est similitudo quantum ad hoc licet non sit omnimoda. et tunc secundum istam diceretur de materia prima quod ipsa est deus et intellectiva, et tamen non potest intelligere, et Responderetur ad rationes quae sunt factae, scilicet, quod sequeretur quod materia prima posset beatificari vel esse rationalis non intrinsece, sed extrinsece, scilicet, per deitatem sibi communicatam.

Differentia inter habitudinem vitalem immutationem et influxum formalem

Circa huiusmodi habitudinem, scilicet, vitalem immutationem et influxum formalem ponuntur differentiae secundum istos.

prima est quod formalis influxus per informationem nullam penitus dicit perfectionem. nec dicit aliquid positivum, quia esse formabile dicit potentiam magis mere passivam quam activam. nec dicit positivum ex eo quod quaelibet Res creata poneret positivum infinite formalitatis. econverso de esse perceptivo, quia est positivum et dicit perfectionem, et sic differunt.

Secunda differentia: quia conditio percipiendi vitaliter limitate convenit creare, quia quaelibet creatura limitata est limitate perceptiva, quia denominatio perfectionis simpliciter finitae rei convenit infinitae. et sic non est de influxu formali, quia infinite convenit creaturae.

Tertio quia per informationem communicatur esse intrinsecum formali. non autem per esse actuationum[?] vel mutationum vitaliter, nec requiritur intrinseca actuatio.

Quarto illa denominatio quae communicatur formali per informationem per prius competunt in abstracto illi formae ut per prius anima est vita quam constituat aliquod vivens vel vivere et per prius ipsa est intellectiva quam constituat intelligens, et sic de aliis, sed non sic de forma vitaliter immutativa potentiam perceptivam, quia posterius denominatur vitalis immutatio quia nulla talis alia a deo est cognitio. sed recipit denominationem a potentia in comparatione ad obiectum, quia inquantum potentia unitur obiecto et percipit obiectum recipit denominationem quae est perceptio et in se intrinsece non habet illam.

Quinta differentia, quia forma quae communicatur per informationem secundum plenitudinem essentiae et non potest intensius vel remissius communicari, et oppositum est de forma vitali, quia potest intensius et remissius potentiam perceptivam movere.

Ex istis apparet in quibus fundamentis consistit istorum imaginatio quaelibet posset defensari a contradictione, nihilominus alia opinio seu positio videtur probabilior et magis concors cum divina simplicitate, quia non oportet ponere in deo talem habitudinem vel rationem, nec distinctionem formalitatum, nec distinctionem inter essentiam et personam.

et Radix illorum huiusmodi distinctiones ponentium oritur ex consideratione immensitatis dei simplicis respectu diversorum effectuum. et ideo tenendum est quod Regula Anselmi, scilicet, quod in deo debemus negare omnem distinctionem, nisi fides nos ad hoc astringat vel aliquid aliud, quia hoc esset ponere quodammodo potentialitatem in deo. et ideo quantum ad distinctionem non habemus concedere aliquam, nisi personalem, nec habemus concedere aliquam in divinis unionem, nisi hypostaticam, quia nec fides nec ratio ad hoc nos astringunt. Ideo ait Anselmus quod in divinis omnia sunt idem nisi ubi obviat relationis oppositio.

Circa distinctio rationum idealium
Quod distinctio rationum idealium neganda est

Sequitur quod in deo neganda est distinctio rationum idealium, et quod non est ponenda ratio idealis distincta, quae sit ratio exemplativa.

Difficultas tamen consurgit ex duobus.

Primum est est ex auctoritate doctorum loquentium quod alia ratione factus est homo, et alia ratione factus est asinus et leo et equus, et sic de aliis, ut tangit Augustinus XXX .

Secundum est ad salvandum diversitatem specierum producibilium, scilicet, quod una res eadem modo se habens adaequate possit producere diversa non videtur conceptibile.

Quantum ad istam materiam, si considerentur duo principia alias posita salvabitur difficultas.

Unum est immensitas divinae naturae, sic quod omnes conceptus dei universales et singulares possunt identice in ipso concurrere et tota latitudo conceptuum quantum ad idem quod est in eis perfectionis imaginatur quod concurrat in se identice in deum, et tunc deus est idem conceptus asini et hominis Sortis, et sic de aliis, et omnino eos distincte repraesentativus singulariter et universaliter.

Et per hoc salvabitur de ratione factiva quia per eandem rationem est ratio in ipso factiva asini et sortis. Et per eandem artem, deus cognoscit diversa artificta et ratione suae immensitatis potest diversa producere. et ipse idem inquantum idem natum est facere idem, nec est ibi pluralitas idearum, sed ratione suae immensitatis eodem modo, et per eandem artem ad quam unica est ponenda idea qua potest in diversa et in respectu ad effectus diversos deus vocatur plures ideae, quia diversarum idealium deus est productivus per eandem ideam, et ista denominatio est causalis.

Opiniones Doctorum circa distinctionem rationum idealium

Pro maiori declaratione materiae ponendae sunt opiniones doctorum.

Opinio Augustini

Ubi notandum est quod Augustinus in libro 83 quaestionum, quaestione 46 ponit quod idea graecae valet tantum, sicut forma vel species in latino et non sicut ratio, quia ratio graecae, valet tantum sicut lexis vel logos et non idea nihilominus possumus uti hoc vocabulo idea vocando ideam rationem factivam .

Unde Augustinus ponit conditiones idearum in loco praefato.

Prima est quod idea est quid actuale. et ex hoc infertur quod esse quod forma habet in materiam ante sui productionem non est eius idea, quia de ratione ideae est quod sit quid actuale.

Secunda conditio quod idea sit quid intellectuale, et sic ratio causalitatis in agentibus naturalibus non est idea, quia non est ratio intellectualis.

Tertia conditio idea debet esse quid factivum ideati, et per hoc excluditur quod creatura in esse suo non est sua idea cuius oppositum dicunt Okam XXX et Durandus . Patet quia creatura non est factiva sui esse.

Quarta conditio: idea debet esse quid incommunicabile, et per hoc excluditur esse quod creatura habet in intellectu nostro, ita quod Res habent species in intellectu creato, ut patet in Io de anima . ubi dicitur quod similitudo lapidis est in anima XXX .

Quinta conditio idea debet esse quid primum principale et per hoc excluditur quod esse quod habet creatura in intelligentiis et mobilibus orbium, quia secundum auctorem De causis et Boecium , intelligentiae sunt plene formis factivis, quia quidquid agunt, agunt per intellectum.

Unde verba sunt Augustini in propria forma ipse namque sunt principalis respectu idealium quo ad ultimam conditionem et quaedam formae quoad primam. rationes rerum quantum ad secundam conditionem stabiles et immutabiles quo ad quartam conditionem quia ipsae formatae non sunt, et quia ipse neque oriuntur nec intereant secundum eas tamen formas dicitur quidquid oritur vel intelligere potest.

Et ex istis considerationibus apparet quod idea non sit aliquid ad extra. sed ydea est Res factiva in deo, nam ipse deus est ars omnipotens ad effectus positionem et aliquando per similitudinem artes humanae vocantur ideae ut domus materialis fit a domo, quae est intellectu.

Opinio Okam et Durandi

Unde notandum est tamen quod Okam XXX et Durandus XXX ponunt ideam esse creaturam factibilem et sunt moti propter auctoritatem Augustini XXX et doctorum dicentium quod alia ratione factus est homo, alia equus, et sic est diversa ratio Rerum factibilium et non in mente divina. igitur propositum, quia divina essentia concipiens res factibiles illas Res concipit secundum propriam rationem quidditativam suae speciei. et secundum illam quidditatem res est ad extra producibilis a deo, igitur subicitur deo secundum propriam quidditatem, et secundum illam, illa Res est factibilis, et sic est pluralitas ydearum, et aliud est obiectum reliquum divina mente, scilicet idea secundum quem modum fiendi homo est factibilis. et alia ratio secundum quam debet fieri equus, quia sic quaelibet Res factibilis est relata ad divinam mentem diversis rationibus idealibus.

Sed videtur quod isti non intelligunt Augustinum, immo vadunt recte contra ipsum, quia illi ponunt ideas esse mentem divinam, quia sine illis, nemo potest esse sapiens. Etiam Augustinus in ipsis videtur ponere beatitudinem, ergo ideae non sunt creaturae.

secundo ista imaginatio videtur ponere quod divina essentia dependeat ab obiecto, et sic erit quaedam posterioritas ipsius ad obiecta factibilia quod non videtur verum, quia per prius deus est ratio factiva rei quam res sit in se factibilis vel Repraesentabilis. nam divina ars est prior factibilibus creatis.

Tertio non oportet fingere talem opinionem ad salvandum auctoritates, quia saepissime[?] doctorum capiunt ideas in genere causalitas.

Opinio De Rippa

Alia est opinio De Rippa XXX , qui dicit quod sicut sunt diversae creaturae, ita sunt diversae rationes causales in deo distinctae formaliter, nam ipse imaginatur totam latitudinem rationum factivarum et istae duae latitudines sunt secundum ipsum penitus distinctae.

Opinio Scoti

Ultima opinio est Scoti XXX , unde ipse imaginatur quod in divina essentia sint duo signa.

In primo signo divina essentia praesentatur divino intellectui, ut species intelligibilis sui ipsius tamquam obiecti primarii repraesentativa et illa est primum obiectum intellectus, et essentia divina seu ipsius intellectus per prius producit mediante tali specie verbum sibi adaequatum et consequenter producitur amor ab utroque.

Deinde ille imaginatur quod intellectus ille habet producere ad extra creaturas, et tunc secondaria divina essentia, ut secunda species obicitur sibi respectu secondarii obiecti, scilicet respectu creaturarum. et in isto signo imaginatur Scotus quod deus producit unum verbum expressivum creaturam et divinitatum[?] identicum sibi. et illud secundum verbum Scotus vocat ideas et est esse creaturarum intellectuale productum a deo ab aeterno, quia creaturae producibiles sunt in intellectu divino, iam productae.

Ista positio est valde mirabilis, licet profunda, tamen iste modus non videtur necessarius ad salvandum pluralitatem idearum, quia bene salvarentur ideae ex immensitate divinae fecunditatis.

Et ideo contra positione Scoti arguitur, quia trinitas sufficit ad cuiuslibet effectus productionem, ergo non oportet producere verbum medium. antecedens apparet quia causalitas divina intrinseca esset sufficiens.

Secundo, quia si sic, sequeretur quod esset paternitas in divinis. patet quia illud verbum divinitatum esset productum a deo, ergo distinguitur a producente nam si pater producat ipsum distinguitur a patre, ut apparet per Augustinum XXX , quia idem non potest a se ipso produci, et tamen illud verbum non est filius nec spiritus sanctus. Et tunc sequitur quod erit paternitas in divinis, quod est falsum et contra Augustinum.

Tertio quia si sic, sequeretur quod infinitas rerum distinctarum ab aeterno produceretur. patet qui quaelibet idea est Res ab alia distincta, et infinitae sunt Res producibiles distinctae inter se. igitur infinitae Res erunt ab aeterno productae quarum quaelibet est deus, quia nulla creatura fuit ab aeterno.

Quarto ponere in deo plures productiones quam generationem vel spirationem est contra fidem, quia fides non admittit aliam productionem ad intra aeternam quam illae duae.

Quinto ista positio non salvat Augustinum, quia in illis ideis ponit latitudinem et secundum Scotum nulla esset latitudo, ut dictum est in sua positione.

Et per consequens apparet ex dictis quod in deo nulla est distinctio, nisi personalis tantum modo etc.

Lectio 58, de Trinitate
Quomodo cum simplicitate divinae essentiae stat pluralitas personarum

Articulus qui tractatur, scilicet, sacratissimae et benedictissimae trinitatis est principalis et fundamentalis christianae Religionis, licet enim in aliquibus articulis antiqui philosophi et aliquae sectae conveniant in isto tamen articulo trinitatis disconveniunt est tunc principalis quia ab isto articulo trahunt alii originem ut articulus incarnationis, et alii plures, et ab isto sacramenta trahunt efficaciam, et etiam merita. Ideo circa istum est insistendum, et in ista materia tota difficultas Resolvitur ad unum punctum, scilicet, quomodo cum simplicitate divinae essentiae stet pluralitas personarum, et maxime omnes doctores circa hoc tractantes Resolvuntur ad hoc.

Et breviter circa istam materiam Boecius, qui fecit librum De trinitate toto conatu in IIo libro non intendit nisi ostendere simplicitatem divinae essentiae, et consequenter personarum trinitatis.

Et Augustinus in libro De trinitate XXX recitat tres causas errandi in articulo trinitatis. Prima est quia deo attribuimus illud quod experimus in creatura corporali. Secunda causa est quia deo attribuimus illud quod experimur in creatura spirituali. Tertia causa quia aliqui praesumptuose deo attribuunt aliquid quod nulli alteri competit, ut quod posset seipsum gignere.

Quantum ad duos primos modos removetur causa errandi per duo prima principia posita in lectionibus praecedentibus. Unde quia deus est immensus et infinitus, ideo sibi competunt aliae proprietates et conditiones quam creaturis. Unde Aristoteles Io Physicorum impugnans opinionem anaxagorae, qui ponebat infinitatem principiorum, dicit quod infinitum inquantum infinitum est ignotum. Et ex isto habetur quod divinae essentiae inquantum ipsa est infinita proprietates suae sunt infinitae ignotae, et hoc respectu creaturae intellectualis, quia oculus noster sive intellectus noster se habet ad secretissima naturae, scilicet ad deum sicut oculus noctuae ad lumen solis. Quantum ad tertiam causam errandi persuadetur satis philosopho satis elevato quod in materia trinitatis loquendo est sine quacumque praesumptione. Sed cum omni humilitate loquendo est ut dicit Augustinus, nam si esset aliqua causa effectiva et scirentur praecise finiti effectus producibiles ab ea, non tamen esse negandum a philosopho quin posset, a et b et c effectus producere. Et ideo philosophus reduceretur ad hoc saltem quod non haberet negare quin essentia divina sit in tribus suppositis et quod essentia divina est subsistentia trium suppositorum, et quod articulus non sit evidenter impossibilis. et oportet huiusmodi articulum fundare et suadere et breviter maxime insistendum est circa divinae essentiae simplicitatem.

tria de ratione aeternitatis

Continuando ergo materiam de generatione divina et adiungo aliquid de locabilitate eiusdem. Advertendum est quod de ratione aeternitatis sive durationis divinae sunt tria.

Primum est quod non est mensura alicuius potentialitatis. hoc est dicier quod non mensurat aliquid quod possit non esse in se, sed est mensura actualiter necessario existentis.

Secundo de ratione aeternitatis est quod si universalis mensura hoc est quod mensurat qualitercumque intrinsece est vel intrinsece potest esse. et quidquid potest esse in ea intrinsece et qualitercumque res posset intrinsece se habere.

Tertio de ratione aeternitatis est quod cuiuscumque alterius mensurae effectiva et productiva et simpliciter in genere mensurarum prima. Ideo Dionysius V De divinis nominibus XXX vocat aeternitatem saeculum tempus et saeculum saeculorum. Et Anselmus in Proslogion XXX vocat aeternitatem saeculum saeculorum, ex quibus innuitur quod tempora et omnes mensurae alio sunt effectus illius mensurae, tunc in esse et Augustinus X Confessionum sanctus dicit omnia, scilicet, praeterita tempora non futura, nec praeterita aeternitas .

Corollaria
Primum corollarium

Primum corollarium: si instans temporis efficeretur fixum et immobile et necessario tale per impossibile nihilominus non esset aeternitas. Patet quia sibi non competeret omnes conditiones praedictae.

Secundum corollarium

Secundum corollarium instans aeternitatis in infinitum est simplicius et actualius quam instans temporis Ex quo potest inferri quod in infinitum instans aeternitatis est indivisibilius quod instans temporis.

Tertium corollarium

Tertium corollarium: repugnantia est in aeternitate contradictoria verificari. Patet quia repugnat quod contradictoria verificentur in instanti temporis. Sed instans aeternitatis est simplicius quam instans temporis, ergo maius inconveniens est quod contradictoria verificentur in instanti incarnationes aeternitatis quam in instanti temporis.

Ex quo patet quod nostrae enuntiationes affirmationes et negationes Referuntur ad mensuram temporalem.

Quartum corollarium

Quartum corollarium: nova aeternitatis ad instans temporis coexistentia non arguit aeternitatis successionem vel mutabilitatem, sed solum arguit temporis successionem ut si daretur aliquis fixus in linea motus lineae circa punctum non propter hoc mutaret punctum, et sic apparet corollarium.

Quintum corollarium

Quintum corollarium: licet aeternitas vel instans aeternitatis sit quoddam modo ante tempus vel post vel simul cum tempore, non oportet tamen quod cuilibet instanti temporis coexistat, nam ad coexistendum Requiritur nedum aeternitatis praesentia et etiam instanti temporis coexistentia. unde salvator dicit ad prioritatem aeternitatis respectu temporis, antequam abraham fieret ego sum. qui sint et per hoc denominatur aeternitas dei quia li est proprissime deo competit et de deo dicitur aeternaliter. Sed admittitur de deo propter nostram infirmitatem quod erit vel fuit, tamen proprie competit sibi li est, iuxta illud Exodi qui est misit me etc. et ego sum qui sum et est nomen aeternitatis et proprie immutabilitatis.

Sed contra arguitur quia si deus sit, haberent prioritatem respectu temporis tam a parte ante quam a parte post, tunc vi illius prioritatis posset facere quod mundus numquam fuisset creatus, nam si aeternitas praecedit mundum, et etiam nunc sequitur etiam quod eius causalitas et libertas praecedit mundum. Et sic posset mundus numquam fuisse productus.

Petrus Damiani ex ista radice concedit conclusionem in uno libro quem fecit ubi quaerit: utrum deus posset Reparare virginem sic quod numquam fuerit corrupta. Et concedit quod sic hoc non est intelligendum quin posset dare dona naturalia et aeque perfecta, nunc sicut ante. Tamen utrum possit reparare virginem sic quod numquam fuerit corrupta, et concedit quod sic, tamen quia Articulus Parisiensis XXX est ad oppositum, dicitur quod non, licet enim deus habeat eandem nunc sicut ante, sed quia res labilis est, et ideo cito quod res est labitur in praeteritum et trahit necessitatem corruptionis, et sic non est ex parte potente divinae defectus, sed ex rerum repugnantia et incompossibilitate.

Sextum corollarium

Alia propositio: essentia divina et quaelibet personarum et omnes simul, sicut sunt unicus gradus perfectionis, ita sunt eadem aeternitas adaequate.

Ex quo sequitur contra Magistrum Iohannem de Rippa quod suppositum etiam in esse personali mensuratur aeternitate et est aeternitas. Licet enim ibi sit suppositorum distinctio, est tamen perfectionis identitas quia quaelibet personarum et omnes simul sunt eadem perfectio. Et sic persona in esse personali est formaliter aeternitas, et omnes tres aeternitatem mensurantur. Imaginatur tamen de Rippa XXX quod aeternitas est mensura rei formaliter immense. et consequenter sumptum, ut sic non dicit perfectionem simpliciter, ideo non immediate mensuratur aeternitate, sed mediante quia est idem identitate cum essentia. Tamen alias tenui quod personam dicit perfectionem simpliciter, et omnes personae sunt eadem perfectio, et satis probatum est ibi.

Sequitur etiam quod productio verbi et spiratio spiritus sancti mensurantur aeternitate. Ex hoc patet causa quare verbum dei, licet sit productum tamen semper producitur, causa est perfectio divina et mensura aeternitatis.

Et ex hoc sequitur quod non consurgit ex imperfectione illius quod producit verbum quod dicimus quod semper verbum producitur, licet in productione creaturae hoc esset ex imperfectione causae, quae non sufficeret dare perfecte et complecte esse creaturae. tamen in deo ratione perfectionis datus est sibi esse et semper datur. et ex hoc est aliqua contrarietas creaturae ad deum.

Advertendum tamen ulterius quodlibet sic loquamur vocando aeternitatem mensuram, tamen aeternitas a parte Rei nihil aliud est quam deus immensus, et sicut videbitur post ista praedicata sunt imposita propter nostrum modum concipiendi, quia concipimus eum, ut existentem vocamus eum aeternum, nec est ibi diversitas, nisi a parte nostri modi concipiendi. ideo aeternitas nihil ponit nisi deum ut actum purissimum includentem omnem perfectionem et infinitam actualiter. Et necessario excludentem omnem perfectionem et infinitam actualiter et necessario excludentem omnem potentialitatem ad aliquid acquirendum vel deperdendum, ut quod consideramus eum ut actum cui repugnat aliquid acquirere vel deperdere, scilicet, aliquid perfectionis acquirendae vel deperdendae et prout est omnis plenitudo perfectionis, tunc vocatur aeternus, et secundum istum modum est aeternitas et ita dicendum est de ubi et locabilitate eiusdem.

Propositiones

Pro cuius declaratione ponentur aliquae propositiones, quia Boecius discurrit per singula praedicata declarando istam materiam.

Prima propositio

Sit ergo haec prima propositio quanto creatura spiritualis est perfectior tanto nata est maiorem locum occupare quia de corporali non oportet, nisi secundum quantitatem sui quod occupet locum et secundum quod congruit decori universi. Una res est maior alia, ut terra est maior homine, et tamen homo est perfectior, ideo loquor de spirituali, nam sicut creatura spiritualis magis immutatur deum in perfectione essentiale, ita in loci occupatione.

Ex quo sequitur quod si suprema intelligentia creabilis daretur illa infinitum spatium extra caelum extra occuparet, nam si secundum essentialem perfectionem sit occupatio loci cum illa esset infinita, tunc occuparet infinitum locum.

Sed quaereretur utrum creatura spiritualis sub quantolibet modico loco posset situari. pro quo imaginandum est quod quaelibet creatura determinat sibi secundum quantitatem suae perfectionis essentialis quantitatem loci, quid occupat. potest tamen de potentia dei absoluta in maiori vel minori loco situari, quia non videtur quin in quantacumque parva parte corporis, anima humana posset situari, ut si produceretur homo successive, tunc anima primo informat modicam perfecte. et sic non videtur quin infinitam parvam partem posset occupare.

Secunda propositio

Alia propositio deus non est proprie in loco, non loquendo de existere in loco circumscriptive, quia hoc nulli est dubium, sed magis locus est in deo, et haec maxima difficultas circa praesentem materiam. Et ad hoc sunt plures auctoritates Augustini quas allegat Magister in tertio distinctione prima XXX . Unde dicit Augustinus XXX quod deus non est proprie alicubi, sed in eo sunt res.

Sequitur quod ex hoc quod deus est in diversis sitibus sive successive sive simul tempore, non arguitur aliqua mutatio in eo nec potentialitas, sed solum rebus.

Tertia propositio

Alia propositio: locus vel situs imaginarius ut divisibilis et creaturae capax infinite recedit a divina capacitate et istud est aliqualiter difficile ad imaginandum tamen ibi est punctus difficultatis. unde imaginandum est sic quod deus ratione suae immensitatis est sphera intelligibilis cuius centrum ubi et circumferentia nusquam deinde ex immensitate dei recedit a divina capacitate et illud est aliqualiter difficile ad imaginandum est sit quod deus ratione suae immensitatis est sphera intelligibilis cuius centum ubi et circumferentia nusquam Deinde ex immensitate deus concurrit aptitudinaliter ad recipiendum creaturas situaliter.

Primo ergo imaginandum est divinam immensitatem, deinde imaginandum est spatium infinitum coexistens sibi causatum ab eo ex quo consurgit tanquam effectus potentialitas recipiendi creaturas, ita quod imaginandum est quod illud spatium imaginarium est infinitum minus perfectum ad Recipiendum creaturas quam ipse deus. ita quod deus Recipit creaturas et etiam spatium imaginarium, tamen deus in infinitum perfectius Recipit creaturas in suo modo recipiendi et deinde spatium habet possibilitatem recipiendi creaturas emanentes a deo. et quod deus est capax creaturarum in nobilissimo genere. Et a deo emanat spatium, sicut ab aeternitatem emanatur tempus et omnis alia successiva duratio, et sic patet imaginatio.

Quarta propositio

Alia propositio: immensus locus intelligibilis potest solum divinam essentiam locare imaginadum est proportionaliter, licet idem sit a parte rei adaequate aeternitas et deus, ita locabilitas est ipsemet, tamen consideremus eum secundum aliqui rationem secundum quam est locus immensus et sicut aeternitas est mensura dei Ita ille locus est locus adaequatus dei, et etiam immensus locus intelligibilis, sicut aeterna duratio solum mensurat divinam perfectionem, nihilominus divina locabilitas est formaliter. Unde deus habet multas proprietates quas non possumus exprimere. Ideo philosophus XXX sufficienter posuit quod deus est sphera intelligibilis cuius centrum est ubi circumferentia vero nusquam.

Quinta propositio

Alia propositio: quanto Res est perfectior tanto magis intimatur deo et appropinquat ad divinam essentiam localitatem.

Sexta propositio

Alia propositio: licet creaturae variae valde intimentur a deo et diversimode vocentur in eo participando intimationem variae, nihilominus tamen deus immense intimatur creaturae quantum est ex parte sui, nam sicut deus unico gradu agendi nihil actionis agit diversos effectus, ita unico gradu concurrit intimando creaturas sibi, et sic creaturae intimantur deo infinite.

Septima propositio

Alia propositio de intimatione ex gratificatione. Unde dicitur quod deus in gratificatione quantum est ex parte sui non magis intimatur creaturae, sed per hoc creatura magis intimatur deo.

ideo deus non venit ad creaturam, licet deus multipliciter pulset creaturam, sed magis creatura ad deum. tamen quia ex propriis viribus creatura non venit ad deum, nec intimatur gratificatione in deo. Ideo ista intimatio attribuitur deo et non creaturae et per hoc proprium argumentum creaturae fortiter et magis intimatur deo.

Conclusio

Ex dictis patet de proprietatibus dei quantum ad ea quae concernunt duo praedicata, scilicet, praedicamentum ubi, et quando dicit tamen Boetius XXX quod deus non est proprie in praedicamento, nec est proprie substantia sed supscribam, tamen aliquo modo reducitur in genere substantiae et relationis, et non in aliquo aliorum quia alia derivantur ab illo, et est causa illorum, scilicet, tam loci quam temporis, et sic patet de eius simplicitate, tamen de eius simplicitate magis inquireretur, quando fiet mentio, utrum in deo sint aliquae formalitates ponendae, et cetera.

Principium IV
Utrum Christus ascendens in palmam sufficienter pro omnibus viatoribus apprehendit eius fructum

Ascendam in palmam et apprehendam fructus eius, illud theologia[?] fuit alias positum, et pro praesenti iuxta partes ipsius movetur quaestio talis, utrum christus ascendens in palmam sufficienter pro omnibus viatoribus apprehendit fructum eius.

Et ut citius veniam ad punctum praemissis protestationibus tamquam repetetis et[?] dimissis argumentis intendo aliquantulum declarare congruentiam et possibilitatem sacramentorum.

De efficacia sacramentorum

Ideo advertendum est circa praesentem materiam quod multiplici colore potest congruitis et efficacia sacramentorum ostendi.

Et primo a testatione miraculorum legitur in coincis[?] de constantivo[?] imperatore qui a morbo elefanciae[?] curatus est per baptismi successionem. et eodem teste in baptismo christus sibi apparuit sensibiliter quod fuit secundum miraculum. tertio aliqua testificans baptismi valorem movebatur quasi vivificata et quasi rectificando vim regenerativam spiritus sancti ibidem existere.

Secundo recitant historiae et maxime ysidorus de quod ipso arriano qui in contentum baptismi verba sacramentalia inepte et inordinate protulit statm in signum detestationis eius aliqua difugiit et illud recitat guillelmus parisiensis in libro suo de sacramentis .

Tertio fuerit[?] aliquid miraculum, scilicet, apartio[?] caelorum in christi baptismo et spiritus sanctus in s?e[?] columbae apparatio[?] et vox praesens dicentis hic est filius meus dilectus in quo mihi complacui, ubi notat Guillelmus Parisiensis quod quia christus ab instanti suae conceptionis plenus gratia fuit[?] et donis spiritus sancti ideo plena aparicio[?] non est facta ad ipsum meliorandum et sanctificandum sed fuerit[?] facta ad ostendendum quod tacta sacramentorum efficacia est ut aperiatur caelum et infundatur gratia recipientibus ut efficiatur singuli recipientes filii adopti[?] de aliis sacramentis ut de sacramento altarum et aliorum non cessant cotidie miracula ideo de illis pro nunc sileo.

Suppositiones

Pro tamen principali puncto declarando puncto suppositiones ex principio modo[?meo[?] alias praemisso sequentes.

Principium est quod deus est absolute immensae potentiae, ex quo sequitur quod eius efficacia transcendit humanam capacitatem.

Secundo sequitur quod n?a?ere a divina potentia hoc posse vel illud sine evidenti ratione vel auctoritate cogente est praesumptiosum.

Sequitur tertio quod n?a?entes[?] possibilitatem creationis mondi[?] aggrediuntur limites debite inquisitionis veritatis et faciunt falsam[?] consequentis[?] arguendo sic: 'hoc non vidi vel non sum expertus, igitur hoc non potest esse.' similes illie de quo ponit exemplum rabi moses in libro de duce dubiorum qui Iuvenis positus in insula factus adultus absque hoc quod percepisset humanae[?] generationis modum omnino negabat fuisse in utero mulierum conceptum. nam dicebat ipse omnia viventia si in corpore humano ponerentur statim suffocarentur sic videntes philosophi mondum[?] adultum et non experti eius creationem crediderunt ipsum non potuissent creari.

Quarta suppositio omnis eius ad extra in infinitum deficis ab aequalitate sue[?]tem[?] pro du?ve[?] patet quia eius causa productiva est immense activa respectu effectus qualiscumque sit ille.

Corollaria

Ex quo sequitur quod permitas[?] effectus in primam causam relata est magis admittenda[?] quam magnitudo eius patet quia magis disproportionatur suae causae et minorem gerit eius similitudinem. ex quo sequitur quod latitudo admirationis non actenditur penes magnitudinem effectus sed penem pernitatem[?].

Secundo sequitur quod apud 6ae considerantes productio verbi dei ad intra debet esse[?] minus miraculis propter aequaltiatem producti et productis quam productio creaturae. patet quia causam producere effectum aequalem minus videtur de se mirabile quam si producerit[?] exemplum[?] infinite distantem.

ex quo tertio sequitur quod incarnatio verbi dei et corporis christi sub specieibus panis et vini situatio non debet esse respectu divinae potentiae mirabilis nam admiratio consurgit ex difficultate eius propter eius infinita distantiam a sua causa et inaequalitatem sed in infinitum minor est inaequalitas respectu eius parvi quam magni ita quod potentia absolute immersa in infinitum est maior respectu eius et hoc quantum ad mo?m[?] ipsius nam quilibet eius requirit causalitatem absolute immensa ad eius productionem. et istam conclusionem posui contra unum socium B[?scilicet?] quod respectu cuiuscumque eius ad extra deus agit absolute immense

Obiectio socii

Contra quam arguit iste socius et magister quia si conclusio esset vera, sequeretur omnia ad extra unica[?] productione producerentur et sic sortes aeque perfecte producitur a deo sicut post parens vel anima christi.

Ut brevior secundum continuando[?] consequens et causa est quia deus absolute respectu cuiuscumque eius immense concurrit quod ipse sit taliter immensa non est difficultas sed dico quod ipse concurrit absolute modo[?] immenso et si inferatur igitur eius debet esse aequales. nego consequentiam et causa est quia divina immensitate potentiae[?] causalitatis consurgit quod ipsa existens una et eadem et uniformiter se habens eius varios producit et hoc per idem et eodem modo se habens adaequate et hoc est consideratio immensitatis divinae quae eodem modo se habet intrinsece quando exemplum[?] producit et quando non producit et etiam quando producit mairoem et quando producit minorem.

Secundo arguit iste tantae agit deus exemplum quantae eius est, dicitur quod ibi est petitio principi, ideo hoc sibi[?] nego. contra replicat ipse quia divinum velle et infinita latitudo productiva superflueret negatur consequentia quia non est imaginandum quod deus agat secundum latitudinem maiorem vel minorem sed agit ex 6o modo gradu immenso et ex immensitate eius consurgit quod omnino adaequate se habens possit in diversis effectus.

Tertio iste arguit si conclusio mea esset vera, tunc concedere quod deus necessario aeternaliter incommutabiliter ageret ad extra quia rad[?] ratione qua continuando[?] ipsum infinite agere illa eadem concedere haberem ipsum agere secundum alios modos, scilicet necessario aeternaliter.

Ad illud dico quod sicut conceditur quod deus agit infinite ita concedo quod ipse agit immutabiliter sed nego quod agat necessario vel aeternaliter et causa est quia necessario agere reputant[?] diem[?] libertati et infinite agere non immo consonat diem perfectum quia divina perfectio est immensa nec sequitur deus infinite agit ad extra igitur necessario.

Quantum est de aeternitate actionis quidam anglicus doctor concedit quod desu aeternaliter producit res ad intra et negat consequentiam, igitur creaturae aeternaliter producuntur, sed positio ista est mixta fundati quia alias pro producere ipse intelligit productionem creaturarum et volitionem praefixam pro tempore certo et si sit verum dicit et coincidit nobiscum si ante intelligit praeter illud velle aliqua emanationem ad extra haec non videtur verum quia poneret in creatura aternitatem, sed concedendum est quod deus agit omnibus modis non reputatibus eius libertati.

Quarto arguit iste sit quia ex positione mea sequitur tam infinita actio productiva minimi[?] activitas[?] quanta producitur verbum patet dicit ipse quia utrobique concedit deus immense sed consequens est falsum, quia est articulus bononie[?] condemnatus, conceditur quod deus aequali concursu concurrit ad extra et ad intra non tamen ad extra concurrit necessario sed tantum ad intra neccessario concurrit et modo naturali, sed tamen concursus uterque est aeque immensus immo quod plus est concedunt doctores quod deum esse productivum ad intra non dicit denominationem perfectionis simpliciter quia aliud praedicatum est commune[?] cuilibet trium personarum, immo nec convenit[?] ene[?] modo nec aliqua personarum habet aliquam denominationem perfectionis simpliciter quin aliae personae habenat et enam[?] quidquid tamen sit de hoc sufficit mihi pro praesenti quod esse productivum rei ad extra aequalem concursum dicit concursu verbi dei ad intra et quando allegat articulum condemnatum dico quod in nullo me ligat quia illum condemnatum forte ad utilitatem suae scolae[?] vel propter aliam causam.

Responsio socii ad rationes meas
Ad primam rationem meam

Consequenter ad rationes meas ipse Respondet primo arguebam sit deus uniformiter se habet respectu cuiuscumque effectus producti vel producibilis igitur immense producit exemplum[?] vel agit ad eius productionem

Respondet primo negando antecedens quia deus cum influentia generali ad aliquam effectum et ad alium specialiter adiuvando ut in gratificatione creaturae igitur non uniformiter concurrit sed illud non videtur sufficere quia quaeretur utrum per idem adaequate deus agat respectu cuiuscumque eius ad extra vel ponendae sunt in deo limitationes[?].

Secundum non potest dari quia dicit imperfectionem in deo scilicet limitari, hoc tolleret simplicitatem absolutam in deo quia poneret in deo gradus aliquos perfectos alios impoerectos et per consequens esset in deo aliqualis compositio igitur standum est in primo quod deus absolute concurrit respectu cuiucumque eius producti et producibils.

Secundo iste respondet ad argumentum negando consequentiam quia antecedens sumpsit quod respectu cuiuscumque eius deus immense concurrit.

Sed contra quia aliquantae deus potest concurrere respectu alicuius creaturae et perfectius potest concurrere respectu effectus perfectioris et sic in infinitum et per consequens dabitur creatura respectu deus concurrit infinite, modo deus uniformiter se habet respectu cuiuscumque eius producibilis igitur deus concurrit respectu cuiuslibet eius infinite et per consequens consequentia illa fuit bona.

Ad secundam rationem meam

Secundo arguebam sic quilibet eius producibilis de non esse ad esse est infinite difi?tis[?], igitur ipse requirit potentiam infiniti vigoris. antecedens concesserunt philosophi, ideo illa potentia a deo remonerunt et dixerunt quod per quamcumque potentiam illud non potest producit quod penitus nihil esse, scilicet, de non esse ad esse, ideo alii finxerunt sibi omnia esse unum ut permeneidum. alii dixerunt quod quodlibet ese in quodlibet ut anaxagoras. aristoteles tamen posuit educationem formae de potentia materiae quia adhuc bene resoluts non potest salvare.

Iste respondet quod producere effectum de nihilo respectu divinae potentiae nullius est difficultatis.

Et hoc concedo sibi sed solutio non est valida, quia respectu creatae potentiae est difficultas et excedit facultatem cuiuslibet creatae potentiae nec tamen respectu dei est difficultas.

Ex quo sequitur quod in nullius creaturae potentiae est producere exemplum de non esse adesse sed tantum in dei potentia qui vocat ea quae non sunt tamquam ea quae sunt secundum aplicam[?] doctrinam.

Ad tertiam rationem meam

Tertio arguebam sic quia nisi sic sequitur quod a creatura ageret perfectius respectu effectus quam deus respectu sui effectus. consequens est falsum. patet consequentia in casu quod a creatura produceret una substantiam et deus minimum[?] actuans[?] sumendo[?] quod quantitas concursus mensuratur posset effectum productum tunc ex ista radice videtur quod eius a creaturae est nobilior quam effectus dei respectu creatura concursus est perfectius respectu sui eius quam concursus dei respectu actuantis[?] cum illa sit accidens quod est eius dei non sit ita perfectum, immo minus quam substantia quae est eius creaturae ex quo apparet quod in illo casu quod deus minime egit in respectu ad creaturam quod non est verum ex quibus apparet quod conclusio stat in veritate.

De transubstantione

Infero consequenter quod considerata divina immensitate et efficientia transubstantio panis in corpus christi non est tamquam impossibilis admiranda nec a fidelibus neganda. patet quia quicumque philosophus coincideret nobis nam ad minus dubitaret haec esse in potestate de nisi sciret evidenter contrarium nam negare[?] aliquid in potestate dei esse nisi nec auctoritas nec to[?] convincens est praesumptiosum, ideo ambrosus in libro suo de sacramentis sermo inqui qui potuit ex nihilo facere quod non dat[?] numqui potuit facere ea quae sunt in idem quod non erunt quasi vellet dicere quod non est tam difficile mutare panem in corpus christi sicut producere rem de non esse ad esse.

Ubi notandum est contra perfidiam iudaeorum quod ex scriptura a iudaeis recepta ???[?] mutationes mirabiliores quam mutatio panis in copris christi ut de ???ne[?] uxoris loth in statuam salis et de conversione ?? morsi in serpentem et ita de aliis conversionibus quibus ???a[?] plena est.

Similiter et ad persuadendum hanc materiam du?utur[?] exempla quae narrat augustinus in libro 17mo de civitate dei capitulo ?? et 18vo et 19vo et primo narrat de sociis diomeris qui post destructione ci?e[?] redeuntes ad graecia mutati sunt in aves et hoc non est intelligendum figmento poetico, sed historica atestante[?] et subiungit si inquit graeci veniant ad illorum pro genitos, id est ad illos mutatos in aves non solum eis parent sed graecos adulari intu?tur[?] nam si graeci accedant versus eos statim recipientur nisi alii essent expulsi, et allegat illud augustinus varronem de maga circe famosissima et dicit quod socios ulixis[?] mutavit in bestias et de archadibus[?] transeuntibus statim fuerit[?] conversi in lupos et quia carnibus non utebantur ideo fuerit conversi in s??em[?] humanam.

Item apuleius in libro de asino aureo confitetur se fuisset mutatum in asinum et portasse sattinulas[?] vetualrum. utrum tamen haec sit factum de potestate daemonum vel ne[?] non curo pro praesenti, sed sufficit theologo quod ostendat adversariis fidei mutationes mirabiles immo mirabiliores quam sit mutatio pansi in corpus christi.

Propositiones de transubstantione

Pro tamen materiae apertione ponitur propositiones de transubstantione panis in corpus[?] christi et de modo existendi ipsius sub speciebus panis et vim quod est difficilius.

Prima propositio: non sequitur panis convertitur in corpus christi igitur a panis desint esse patet quia de potentia dei absoluta staret quod panis esset duobus locis et vi consecrationis factae non sit in hoc loco stat bene per dei potentiam quod illae panis sic alibi.

Secundo non sequitur panis hic convertitur in corpus christi igitur desint in duobus locis distantibus simul et semel existere ita in eodem loco vis existeret, nam sint duo panes unus supra illum[?] prius vocetur a secundus b staret in casu quod sacerdos intenderetur consecrares et non a vel econverso et tunc clarum est quod consequentia non valet.

tertia propositio bene sequitur panis convertitur in corpus christi igitur panis est de seculis et mutabilis patet quia si panis non esset multiplicatus vel nisi aliunde impedimentum esset panis desineret esse et corpus christi esset ibi.

Ex quo sequitur quarta propositio quod deus in nullam rem potest converti patet quia de ratione convertibilis est mutatas sed deus est omnino immutabilis, igitur non est convertibilis.

quinta propositio quaelibet res creata potest in aliam converti creatam patet quia non videtur diem omnipotentiae quod una res plus convertatur in corpus christi quam in aliam vel quam alia nam aliquis doctor ponit quod ordo naturae est quod quaelbet res potest in aliam converti servata mutatione per longum naturae procedentem[?] per multis formis medias ad hoc quod illud convertatur in illud, sed deus de sua potentia absoluta potest huc ordine supplere, sed videtur quod hoc sit imper??ti?s[?] quia in illa convertione materia panis non remanet ideo impertinens est communicatio in materia eo quod ipsa non remanet. secundo haec positio est nimis stricta, quia negaret[?] quod deus posset angelum in quantum convertere quod tamen concedit communis scola.

Sexta propositio quodlibet quod in aliud convertitur simpliciter desint esse nisi aliund reformaretur quia staret quod alibi aliud esse haberet.

Septima propositio quod adhuc quod panis convertitur in corpus christi non sequitur quod corpus christi incipiat esse. secundo non sequitur quod incipiat esse ibi quia staret quod ibi realiter praexisteret, sed tertio dicitur quod si non sit ibi vi conversionis incipit esse in illo loco. quarto si non esset ibi consecratio nec alibi esset deus realiter produceretur et inciperet esse patet consecratio est terminus ad quem partibus transmutationis immo realiter deus inciperet esset et sic patet quod nulla res potest in deum convicti sumit quod non fuit ante patet quia deus non potest incipere esse.

Alia corollaria[?] possent poni, sed sufficit pro nunc.

Dubium: quid denotatur quando dicitur 'hoc corpus meum'

Tamen movetur unum dubium quid denotatur[?] pluri hoc quando dicitur 'hoc est corpus meum'. si panis denotatur[?], hoc est falsum, quia panis non est corpus christi, si corpus hoc non potuerit[?] esse quia ibi nondum est corpus christi.

Duae sunt ibi viae respondendi.

Prima est quod li 'hoc' tenetur adverbiatur et est adverbium loci ut sit sensus 'hoc est corpus meum', id est, 'corpus meum' est sub istis speciebus panis et vini.

Alia via est quod li 'hoc' denotat corpus christ, non tamen sequitur si non sit ibi quando profertur li 'hoc' quod corpus christi non denotatur patet quia quam cito ipso est prolata in instanti terminante prolationem. propositio est vera et in illo tunc propositio ibi est primo corpus christi vocabilis numquam fuit facia[?] quia non erat antequam formaretur nam ibi daretur primum instantiis non esse panis quod esset instans terminans prolationem verborum.

Sed contra arguitur quia si hoc est verum sequeretur quod staret ibi esse corpus christ et tamen quod nullus mysterium ibi consecraret patet consequentia et ponatur quod sacerdos moriatur in instanti terminate prolationem verborum et sic videtur quod corpus christi non consecratur quia ibi nullus est minister nec ante erat ibi corpus qui ibi erat panis et verba non erunt complete prolata.

Respondendum est per unam distinctionem consecratio sumitur dupliciter. uno modo pro dispositione prima ad quam sequitur eius transubstantionis panis in corpus christ et sic sacerdos nullo modo consecrat antequam panis sit ibi consecratus sed dispositionem ad quam sequitur consecratio ut poneretur exemplum de causalitate si aliquod agens produceret causalitatem ad quam sequitur productio formae tunc moriatur agens causalitate producta adhuc agens dicetur adhuc quoddam modo producens formam quia producit dispositionem ad quam sequitur formae productio si vocetur consecratio actualis transmutatio tunc conceditur quia mister sufficiter fecit illud quod requiritur ad consecrationem.

Conclusiones de acceptatio contra socium

Consequenter infero quod deus uniformiter se habendo nihil noviter producendo ad extra potest creaturam gratificare quod est contra aliam socium tenentem contrarium. verum est tamen quod duo dicta posui in primo principio unum fuit quod ratio boni realiter primo est ratione entis in creatura et ista positio nedum est mei verum etiam praelotorum boecii, alberti magni, cuius imaginatio ut dictum est stat in hoc licet sit una alia imaginatio profundior ut si in deo causalitas finalis per impossibile distinguitur ab efficiente causa finalis prius produceret exemplum inesse quam causalitas effectiva.

Deinde eius productus primo caperet ratione boni a causalitate finali eo quod praecurrit quam facere esse a causalitate effectiva posterius concurrente si illae rationes essent eodem modo sequestrales in effectu sicut producto et quia iste socius non arguit in suo tertio principio contra me, ideo nec ego contra ipsum.

Tamen quia dicebat quod dicta mea non probaveram, ideo probo ea multiplici medio, licet alias fuerint probata.

Primo quia divina acceptatio est se sola suficit[?] ad gratificandum creaturam quod patet de parvulis non habentibus usum rationis qui sunt deo grati et tamen non utuntur ratione, igitur eorum gratificatio est ex divina mia[?]

secundo arguitur et capitur tota latitudo deitatis communicatae per dona creata deus posset eam suplere ut sine caritate homo posset mereri absolute igitur sola acceptatio erit sufficit sine dono creato quia talibus donis deus non obligatur quin sine illis possit creaturam gratificare.

Tertio tota bonitas operationis meritorie principaliter consistit in divina acceptatione, confirmatur quia actus meritorius non est meritorius ex concursu doni creati sed ex divina acceptatione igitur sola divina acceptatio recipat[?] et acceptat creaturam honestat et gratificat eam et suum actum qui deo acceptatur.

Quarto omnis actus creati et habitus possunt stare cum indignitate creaturae nam ponatur quod omnia dona contraria[?] sunt in creatura stabat[?] bene quod deus iam[?] non acceptet igitur illa dona non sunt formalis dignitas creaturae nec honestas eius

Quinto quia formalis beatitudo de potentia dei absoluta staret cum indignitate creaturae quia non videtur quin deus absolute posset communicare et ita acceptatio explicatur quia deus vult eam rem dignam ideo est digna, facilius tamen concipitur quia deus vult eam esse dignam tanto praemio ideo ipsa est digna.

Secundo quia praemium est omino impertinens ad intrinsecam dignitatem creaturae.

Contra ista arguit iste socius quia concessam quod illa acceptatio est in beatitudine principior pars.

Contradicit ipse quia, si sic, sequeretur quod creatura in via esset beata ista ratio deficit eo quod acceptatio est alterius modi in via quam in beatitudine, ideo nego consequentiam.

Secundo dico quod dato acceptatio posset esse beatifica in via non sequitur quod sit beatifica eo modo quod est in paria quia esset beatificum ut in beatitudine cognoscat aliquam actum concurrente cum acceptatione, unde si tolleretur s??tis[?] et fruitio non esset beatitudo.

Tertio dico quod staret quod tota beatitudo animae christi communicata alicui quantum actum dilectionis et seci?tis[?] et tamen anima christi non remaneret beatifica eo quod deus posset non acceptare eam.

Quarto eadem ratio fuerit de caritate creata de qua apostolus concedit quod remanebit in patria quae licet sit pars beatitudinis non sequitur quod ipsa sit beatitudo in via.

Tamen esset una difficultas quam iste socius non tetigit. Utrum in via staret talis acceptatio creaturae quae esset nobilior quam a status beatitudinis possibilis quidquid sic de hoc tamen dico quod quantum ad latitudinem Iustitiae et gratificationis non reputarem impossibile.

Secunda ratio sua est ista acceptatio non distinguitur a praedestinatione, igitur quilibet praedestinatus esset in gratia semper et deo acceptatus negatur antecedes quia stat quod deus praedestinet aliquae et tamen illum non sit acceptet ut velit ipsum esse dignum vita aeterna pro illo tempore, nam non sequitur iste est praedestinatus igitur est bonus, sed bene sequitur de acceptatione iste acceptatus est a deo igitur est iustus et dignus praemio aeterno seclusa tamen divina acceptatione ut praedestinatio esset bonitas futura acceptatio esset ei praeferenda, postea inquit quomodo est creatura deo grata non oportet quod deus concurrit ea informando similis difficultas fieret de actu bono quia denotatur bonus quia deus vult eum esse bonum.

Consequenter si divina acceptatio dignificaret creaturam tunc per deacceptationem eam indignificaret et sic se solo faceret creaturam peccare dicitur quod non simile de acceptatione et causa est quia deus potest specialiter concurrere ad bonum exitare[?] et non ad malum.

Secundo divina acceptatio respectu operis meritorii concurrit prius taliter et deacceptatio posterius concurrit et habet rationem posteritis quia prius declinat a deo creatura quam deus eam deacceptet et sic consequentur apparet quod non concludit.

Conclusiones de anima christi contra alius socius

alius socius ponit quod anima christi omni creatura est perfectior et omni angelo essentialiter[?] perfectior.

Prima pars conceditur secundam non concedo quia testatur scriptura, mi???[?] isti eum pauvo?nus[?] ab angelis et hoc est considerando secundum intrinsecam perfectionem et non de perfectione gratuita quia secundum illam ille est capiendum angelorum.

Secundo Augustinus ait in libro Confessionum domine duo fecisti unum prope te et aliud prope nihil , nam anima separata ratione habitudinis tendentiae ad materiam non potuerit[?] esse persona et tamen quilibet angelus est persona. Item ipsa anima christi habet inclinationem ad corpus et est constitutiva idoe videtur esse ultima intelligentiarum et ideo dictum psalmistae et au?m[?] possunt intendi[?] de christi humanitate.

Ex quibus apparet quod positio istius obviat scripturae etc.

De mirabili situatione corporis christi in sacramenti

Praeter manuductionem quae est de dei omnipotentia quae quid Radicatur in Relatione ad fragilitatem humanae capacitatis diceretur de mirabili situatione corporis christi in sacramenti altaris sub speciebus panis et vini, primo quia ipsum ibidem supernaturaliter et miraculose existit.

Ex quo sequitur non esse necessariam Reducere illud ad aliquem modum naturaliter nobis notum quia fides non obligat nos nisi ad credendum quod corpus christi sit ibi in hostia et in qualibet eius parte, sed hoc est supernaturaliter ideo modus iste existendi non debet Reduci ad modum naturalem nobis cognitum quod si Reduceretur hoc esset magis ampliare credulitatem quam fidem[?] nos obligat et per consequens diceretur et per consequens doctores istam materiam particularitates transgrediuntur methas[?] artis obligatoriae fidei quia propter hoc concedunt maiora inconvenientissima quam difficultas principalis, et ideo plures negaverunt quod unum corpus possit esse dime??ve[?] in pluribus locis ut sanctus thomas, quia ex fide non habemus nisi quod idem corpus christi potest esse in pluribus locis et Realiter existit. Ex quo non sequitur quod idem corpus possit esse dimen??ve[?] in pluribus locis eo quod consequens est maioris difficultatis quam antecedens.

Sed quia teste scriptura qui elucidant me vitam aeternam habebunt, ideo doctores vacantes circa elucidationem[?] veritatis sacramenti altaris non inutiliter declaraverunt quod ex fide tenendum quia per hoc habebunt fideles qui infidelibus Respondeant, ideo non frustra laboraverunt circa hoc.

Viae ad exercitationem intellectus in hac materia

Unde et circa hoc sunt multae viae ad exercitationem intellectus in hac praesenti materia.

Prima via

Prima via est Aegidii de Roma sequens sanctum thomam in illa parte. unde ad salvandum quomodo corpus christi stet sub speciebus panis et vini ipse imaginatur tria. primum quod vi transubstantionis panis in corpus christi sola substantia corporis christi inciperet ibi esse. unde substantia corporis christi est praecisus terminus ad quem inquam illa transubstantio ordinatur. secundum sumit quod substantia quantum est de se et in se est divisibilis Realiter. tertium quod omnia alia praeter substantiam corporis christi ut accidentia spiritualia et materialia anima et cetera, quae non sunt corporis christi sunt ibi concomitanter praecise non quod in sint vi transubstantionis vel quod in illa panis mutetur, nam quantitas non est ibi nec constituit ibi substantiam sed eam sequitur ideo quantitas non habet ibi proprietatem suam intrinsecam respectu corporis christi, et ex consequenti ipse imaginatur iuxta secundam suppositionem quod substantia christi habet modum indivisibilis Rei ut quaelibet substantia sibi derelicta, et ista imaginatione data quod substantia corporis christi habeat modum indivisibilis Rei facile est salvare quod substantia corporis christi sit sub cuiuslibet speciei particula, utrum tamen ita sit quod quaelibet substantia sit quantum est de se indivisibilis.

Scio tamen quod praedictus aegidius alibi tenet quod quaelibet forma est intrinsece simplex sed ratione inhaesionis quantitatis est divisibilis ut substantiam quod capit vel Recipitur albedinem denominatur albedinum, ita substantia vi inhaesionis quantitatis dicitur quanta, et sicut sublata albedine subiectum non dicitur albedinem, ita sublata quantitate substantia non esset indivisibilis.

Secunda via

Secundus modus salvandi illum situm mirabilem corporis christi sub speciebus panis et vini fuit Okam, Adae, et multorum modernorum et praesumitur secundo ex quibus dicunt ipsi perfecte concipitur propositum, scilicet, qualiter corpus christi subsistit illis speciebus vel existit.

Primum est quod unum corpus potest esse Realiter in diversis locis. ista suppositio apparet de facto de anima nostra quae est in pede et eodem est in capite et in brachio et in omnibus partibus corporis humanam, et de intelligentia quae assistit cuilibet parti orbis. si igitur non Repugnat secundum philosophiam unam rem indivisibilem esse in diversis locis et sitibus, satis illud recipiendum est de corpore christi nec est mirandum quod deus poterit eum in diversis locis collocare.

Secunda suppositio quod deus poterit diversa corpora simul penetrative sicut unus corpus poterit ponere in diversis sitibus, ita plura corpora potest ponere in eodem situ penetrative.

Et primo illud patet ex scriptura multiplici nam clauso utero virginali corpus christi natum fuit a virgine igitur oportuit quod corpus christi fuisset cum aliqua parte corporis virginis penetrative.

Item de ingressu salvatoris ad discipulos Ianius clausis, nam corpus christi fuit in eodem situ cum pariete vel cum hostio quia penetravit alterum illorum vel aliquid de clausura ut tectum vel aliquid aliud.

Tertio exeundo de sepulchro exivit absque apertura penetrando corpus circumstans, et sic apparet quod suppositiones sint concedendae.

Et istis duobus habitis facile est concipere existentiam corporis christi sub speciebus panis et vini sacramento altaris quia per primam suppositionem unum corpus potest esse in diversis locis et sitibus, igitur quaelibet pars corporis christi in qualibet parte hostiae et ideo possibile est de potentia dei absoluta quod quaelibet pars corporis christi ponatur in qualibus parte hostiae nec plures partes esse simul Repugnat igitur sub cum qualibet parte hostiae quaelibet pars corporis christi continetur, et iste suppositiones explicant communem suppositionem fidei et positione eiusdem.

Et circa praecise addo duo, primum quod non obstante tali situatione nulla fiat partium discontinuatio et caput continatur collo et sic de aliis membris, et ex ista suppositione habetur quod corpus christi secundum veram ordinationem erit in quolibet loco et parte hostiae quia si nulla pars alteri discontinetur erit ibi unus ordo ita quod digitus non erit inhaerens alteri digito, licet sit unus alteri indistans.

Tertia via

Tertia via est ponendo quod ibi non sit Realiter magnitudo vel quantitas continua, unde licet in caelo sit Realiter quantitas continua de cuius natura est ponere partem extra partem quantum ad situm exteriorem, nihilominus in transubstantionem corporis christi transubstantur panis in corpus christi sine tali accidente, quia esset ibi Repugnantia quod esset ibi quantitas, et non haberet suam naturalem conditionem, scilicet, extendere corporis partis, scilicet, partem extra partem quantum ad situm exteriorem, nam de eius intrinseca ratione est res extendere secundum partes seorsum locum occupantes et si arguatur contra, nam si sic, sequeretur quod corpus christi non esset in sacramento altaris quia non esset et ibi vinum nec organizatum.

Ad illud respondetur quod quantitas non est de integritate organizationis. Sed consistit in ordine membrorum extra se invicem locum occupantium, modo nihilominus manet in christo excellentissima complexio, et corpus vere binum[?] et sic de aliis nobilibus modis existendi praeter quantitatem extensivam.

Secundo potest aliter responderi quantum ad figuram quod licet ibi non sit Realis figura, tamen ponitur figura aequivalenter ut apparet de specie sensibili quae communiter etiam subiective in anima indivisibili, et realiter ponitur sine quantitate sed habet modum proportionalem quantitatis quantum ad Repraesentandum suum obiectum et quasi ordinem partium obiecti in anima repraesentat et licet virtute illarum specierum ibi non esset figura, tamen esse aequivalens figurae quia per illas species fit Repraesentatio obiecti et suarum partium et earum dispositionis inter se, et illud apparet clare de speciebus immediate ab obiecto productis et etiam de imagine in speculo quia quantumcumque speculum sit parvum nihilominus res obiecta ei causabit imaginem proportionalem sibi.

Cum hoc tamen stat quod imago apparens in speculo apparebit maior quam sit speculum, quia imago rei maxime potest videri in speculo minimo.

Quarta via

quarta via est quod generaliter corpus non determinat sibi quantitatem Ita quod idem corpus quantacumque quantitate Remota si quantitas sit Res distincta a re quanta, et si non sit distincta, tunc dato quocumque corpore illud corpus sine acquistione vel deperditione potest occupare subduplum spatium subtriplum subquadruplum, et sic in infinitum, ponatur quod sicut idem corpus potest subduplum spatium et subtriplum et sic in infinitum occupare quod idem corpus infinities[?] replicetur, tunc poterit stare quod erit unica quantitas implens locum et informans, non tamen multiplicatam in illo spatio, et tunc habebitur totum in toto, et quaelibet pars erit in qualibus parte.

Quinta via

Alia via, scilicet, quinta est quod quantitas est totalis causa coexistentiae rerum et correspondentiae unus partis ad aliam et totius ad totum, per cuius substrationem ut dicit de hacia sola quantitas est causa coexistentiae rei, igitur sublato officio quantitatis si quantitatis sit res quanta si non sit substantia quanta sublata quantitate quaelibet pars illius Rei incipiet esse praesens toti et cuilibet parti eius in quo toto res prius erat, et sic imaginatur iste quod si tollatur quantitas vel officium quantitatis sit eadem pars cum suo toto et econverso, nam quaelibet pars assistit cuilibet parti infra quam est secundum se totam.

Sexta via

Sexta via sumit quod quantitas continua respectu substantiae quantae habeat duplicem habitudinem et effectum, unus est intrinsecus et inseparabilis, et est ordinatio intrinseca partium et continuatio earum inter se secundum debitum ordinem. secunda habitudo est respectu situs extrinsici quae quantitas continua extendit partem extra partem non solum intrinsece, sed extrinsece in ordine ad bonum extrinsecum, et ut melius haec imaginatio habeatur adhuc Repeto eam, nam ista via imaginatur quod quantitas continua habet duplicem habitudinem respectu substantiae quantae, scilicet, quam informat. prima est ordinatio partium et earum situatio intrinseca erit habitudo haec est intrinseca quantitati. secunda habitudo est partem ponere extra partem in comparatione et mensura ad locum et situm extrinsecum, et istae habitudines sunt abinvicem separabiles, prima habet rationem prioritatis quia intrinseca est et secunda est extrinseca, ideo quantitas potest habere effectum quo ad primam habitudine et non quo ad secunda, nam stat quod corpus christi habeat quantitatem extensam intrinsece absque hoc quod respectu extrinseci habeat habitudinem, et sic salvabitur magnitudo corporis christi in se absque hoc quod illa correspondeat situi extrinseco et quia in istis duabus suppositionibus dependet difficultas materiae.

Propositiones

Pro declaratione ipsarum ego notavi hic aliqua.

Prima propositio

Primo quod aliqua substantia est intrinsece indivisibilis et ut ita loquar punctualis nihilominus tamen potest alicui magno situi extrinseco coexistere illud apparet de anima intellectiva quae est intrinsece indivisibilis et quantum ad coexistentiam occupat locum tocius corporis humani non tamen commensuratione, hoc tamen concederet aristoteles et philosophi de intelligentia in orbe quae per eius coexistentiam occupat locum sui orbis et ita potest imaginari vice versa quod res quantumlibet magna intrinsece possit quantumlibet modicum spatium occupare remanente tamen sua infinite. Ita quod sicut indivisibile coexisti divisibile quantumcumque magno quare non viceversa non est autem maior difficultas quod divisibile coexistat punctuali rei quam quod indivisibile coexisteret Rei quantumcumque magnae sicut igitur intelligentia potest situi coexistere magno non tamen commensuratione ita aliquid in se ipsum magnum potest alicui situ indivisibili coexistere et cuilibet eius puncto vel cuilibet eius parti, nam secunda habitudo non est maioris difficultatis quam prima, et illud exemplum multum conferet ad appariendum apparet materiam praensentem.

Similiter ponitur de esse durativo respectu intrinsece durationis unde sicut non implicat animam indivisiblem situi divisibili coexistere. Ita non Repugnat quod aliqua producto indivisibilis coexistat durationi divisibili. Ita quod staret quod productio angeli esset indivisibilis et tamen uni[vini?] toti horae coexisteret quia indivisibilitas quantum ad situm non plus Repugnat quam productio indivisibilis ad successionem temporale, quo dato habetur quod productio successiva indivisibilis coexistit successioni seu durationi secundum se et quodlibet sui sed non commensuratione eo quod Res indivisibilis non habet partes quae partibus durationis correspondeant isto ergo fundamento habito quod Res extensa in se et quantum est de se possit Remanere in extensa secundum se totam, scilicet, per positionem partis extra partem remanente eius executione intrinseca eo quod indivisibile non Repugnat, coexistere corpori quantumcumque magno, sic diceretur de corpore christi quod potest se habere ad situm quod existat ei secundum se totum et secundum quamlibet eius partem sit in illo, quo dato imaginandum est quod corpus christi sub speciebus panis et vini habet intrinsecam habitudinem in quolibet puncto hostiae quod in quodlibet totum existit, ita quod positio divinae habitudinis quantitatis et imaginatio dupliciter habitudinis eiusdem ad substantiam manuducit sufficienter ad intellectum praesentis difficultatis, ideo non Restat nisi intelligere illam duplicem habitudinem unde prima habitudo quantitatis est continuare Rem intrinsece secundum suas partes secunda habitudo est Reddere ipsam magnam correspondenter ad situm extrinsecum et extendere partes in ordine ad situm extrinsecum, et ista habitudo est ab alia separabilis eo quod ipsa est posterior, Ita quod prima habitudo vocaretur extensio et secunda coextensio si prima habitudo Remaneat res erit extensa et non coextensa, si secludatur secunda habitudo.

Et iuxta hanc imaginationem sequitur quod non plus Repugnat corpori infinito in qualibet parte hostiae collocari quam Repugnet infinite indivisibili immensum spatium occupare, ut non Repugnat quod deus sit ubique immo est eius proprietatis, patet prima pars istius propositionis quia infinita quantitas Retenta prima habitudinem et sublata secunda tunc non coextendetur[?] igitur ipsa est in puncto indivisibili illius situs in quo ponitur.

Secunda Propositio

Secunda propositio licet corpus christi ad quamlibet partium habeat habitudinem excluditatem habitudinem extrinsece commensurationis, cum hoc tamen stat quod ad quamlibet partem habeat utraque et quaelibet pars ad aliam.

Pro isto notandum est quod corpus christi ad quamlibet partem habet proportionalem habitudinem sicut ad quamlibet partem hostiae quia totum corpus christi est in quolibet puncto hostiae et quantum ad hoc non habet habitudinem coexecutionis ad illas quia magnum corpus quantumcumque potest coexistere situi indivisibili, tamen partes corporis christi habent habitudinem utraque et corpus christi habet illam eadem ad omnes partes hostiae quia de facto una pars vocat et circumdat aliam ut bene circumdant sanguinem et partes circumferentiales capitis circumdant cerebrum et tamen pars ad totum habet habitudinem aliam quae excludit habitudinem coexecutionis.

Tertia propositio

Tertia propositio sequitur quod nulla est repugnantia quod corpus christi sit commensuratione sub speciebus panis in loco, Et licet ista propositio appareat quoddam modo esse contradicta, et tamen ipsa patet quia stat quod quantitas loci circumstantis totum corpus christi vel circumdantis ipsum respectu specierum habeat habitudinem extentionis et non coextensionis quo ad species quia illae habitudines non sic se excludunt quin possint in eodem respectu diversarum.

Quarta propositio

Quarta propositio sequitur quod non est repugnantia speciebus hostiae panis in aliquo loco commensuratione contineri et iterum ille locus continens species in alio loco contineri commensuratione illo in alio. et sic in infinitum semper augendo ut ultimus locus esset infinita continens non tamen commensuratione respectu illorum quibus coexistit, et illud staret in qualibet parte hostiae minima.

Quinta propositio

Et ex hoc sequitur quinta propositio quod si in loco illo christus situaretur quod in speciebus christus posset ambulare per mille annos per lineam Rectam, et tamen non attingeret finem illius lineae quia stat interius quantumcumque magna magnitudo commensurativa absque hoc absque hoc quod illa magnitudo habeat cum speciebus habitudinem coexecutionis, et infra se possunt fieri mutationes tarditates ambulationes, et sic de aliis motibus.

Contra ista tamen arguitur quia ista positio videtur esse contra communes animi conceptiones et contra principia scientiarum notissima ut geometriae et aliarum, nam si positio esset vera ponatur quod in grano millii dato mundus in eodum situ et figura sicut nunc est, ponatur, tunc in illo casu superficies concava grani millii circumdaret mundum et nos omnes, tunc ponitur in particulari sit ita quod centrum mundi sit in centro grani millii et hoc toto mundo Remanente in sua quantitate sicut nunc est tunc sit ita quod a centro communi ambarum speciarum protrahatur diametraliter usque ad superficiem connexam gravi millii tunc quaeritur an illa diameter supercaecabat superficiem connexam ultimae sphaerae vel non, si non tunc illa diameter non protrahebatur usque ad superficiem connexam grani et per consequens diameter protracta a centro usque ad superficiem grani millii erat longior quam illa quae protraheretur ab illo centro usque ad superficiem connexam ultimae sphaerae quod videtur inimaginabile, vel diceretur quia illae duae diametri essent aequales quod non videtur bene consonum communi animi conceptioni.

nam non est dicendum quod illae semidiametri in eodem puncto terminentur quia non videtur quomodo granum millii contineret mundum nam secundum istam positionem oportet dicere quod octava sphaera sit minor grano millii, vel ei aequalis.

Secundo si sint lineae Rectae quarum una est alteri supposita si una non excedit aliam illae sunt aequales ut capitur lineae protracta a capite usque ad pedes, et alia protrahatur consimiliter videbitur propositum.

Tertio signatis duabus lineis aeque distantibus illae concurrunt in quolibet puncto igitur lineae parallele concurrunt, et istae vocantur parallele quae in infinitum protractae numquam se intercaecarent[?].

Breviter facilis est solutio ad omnia ista, nam dicitur quod scientia demonstrativa nullo modo Repugnat isti positioni quia lineae significabiles in hostia non sunt commensurativae se habentes nec inter se coextensae, et sic una non potest poni super aliam, nec diameter unius sphaerae est diameter alterius nec una ab alia potest mensurari, nam omnis diameter debet esse commensurative in superficie illius cuius est diameter nam in illo casu una linea protracta a centro parvi circuli non esset minor quam illa quae protraheretur a centro magni et ita Respondetur una Responsione quod in illo casu illa corpora, scilicet, mundus et granum millii sunt invicem commensurativae, ideo principia illarum scientiarum non habent ibi locum, nec Repugnant positioni praemisse, nec tales lineae possent esse communes diametrae nec causare figuram.

Ex istis apparet quod illi minus bene dicunt qui ponunt principia geometriae repugnare materiae praesenti, nam ut visum est illa non habent ibi locum.

Notabilia circa viam ultimo tractam
Primum notandum

Circa viam ultimo tactam de mirabili situatione corporis christi sub speciebus sacramenti, ut materia facilius concipiatur notandum est quod experientia utriusque habitudinis quantitatis et defectus experientiae unius habitudinis sine alia sunt causa totius difficultatis in praesenti materiae quia quaelibet quantitatis continua habet habitudinem talem ad aliam quod correspondent sibi secundum varias partes sui, nam quantitas quantum est de se est locabilis, et taliter quod pars loci correspondet parti locati, et numquam eadem pars loci pluribus partibus locati correspondent, nec plures eidem parti. Et ex hoc contingit quod vis imaginativa considerando continens ad contentum semper Recurrit ad illud inconsueta est operari et ad modum consuetum et solitum.

Secundum notandum

Secundo notandum est conformiter ad hoc contentum esse maius continente secundum communem modum concipiendi est impossibile secundum quamlibet proportionem nam quod octava sphaera remanente sua quantitate et habitudine intrinseca ex extrinseca collocetur in grano millii est impossibile retenta utraque quantitatis habitudine, nam hoc est contra communem animi conceptionem quod continens sit minus contento.

Applicando ad materiam communis modus concipiendi quantitatem secundum utramque habitudinem secundum constat quod non cadit sub imaginatione, nec est possibile quamlibet sit maius contento reservata utraque quantitatis habitudine.

Tertium notandum

Et ideo ulterius tertio advertendum quod vis imaginativa licet cum difficultate debet separare istas duas habitudines ut de ratione quantitatis continue suum totum in se intrinsece exundere et partes continuare secundum certum ordinem. Deinde stante hac habitudine tollatur coexistentia vel commensuratio quae est communiter inter continens et contentum quodlibet sit difficile oportet tamen ad debite concipiendum praesentem materiam, nam secunda habitudine circumscripta et concepta prima aeque faciliter concipiatur quod aliquod quantum contineatur in puncto indivisibili si daretur secundum quod conciperetur quod ab aequali contineretur, eo quod Relatum ad contentum non Refertur ut commensurabile sibi sed Refertur ut quantum ad indivisibile ut corpus Refertur ad animam et tamen non continetur ab ea tamquam ab extenso sibi eo quod ipsa non est alicuius commensurabilis nec divisibilis, ideo per viam operationis vis imaginatione sumendo primam habitudinem per se congrue poterit capi situatio corporis christi sub hostia immo quodlibet corpus quantumlibet maius sub quolibet modico[?] potest contineri auferendo tamen habitudinem coextensionis quae semper concurrit et agit et occurrit nisi artificiose tollatur.

Quartum notandum

Quarto advertendum quod stat idem quantum et eandem quantitatem habere ambas habitudines respectu alicuius eandem quantitatem habere unicam respectu alterius. patet de partibus corporis christi respectu invicem quae Realiter habent utramque habitudinem inter se, nam cerebrum cum sua concavitate Realiter et dimentionaliter continetur et commensuratione et habet intrinsecam quantitatem et quantum ad hoc una pars respectu alterius habet utramque habitudinem causa continentis quam commensurationis et quaelibet pars ad quamlibet partem. Sed quaelibet pars corporis christi ad quamlibet aliam partem extrinsecam sibi refertur secundum primam habitudinem praecise alia tamen relatione quam prima. patet quia quaelibet pars corporis christi est cum qualibus, et quantum ad hoc Referuntur partes inter se circumscripta secunda habitudine et prima stante nam in quolibet puncto hostiae est totum corpus christi et quaelibet pars eius et illud bene est advertendum quod eadem quantitas ad aliquid habet utrumque habitudinem et relata[?] ad aliam Refertur secundum unam habitudinem praecise ut magis pateat ponitur quod corpus christi Realiter dimentionaliter in loco contineatur sub speciebus et ille locus immediate sub illis speciebus contineatur, tunc ille locus ad contentum Relativum habet utramque habitudinem quia partes loci correspondet partibus corporis christi, et ille locus coextenditur corpori christi adaequate, et tamen idem locus Relatus ad species non habet habitudine coextentionis ad species sub quibus continetur.

Ex quibus apparet quod eadem quantitatis servat utramque habitudinem respectu alicuius ad quod Refertur, et eadem quantitas habet praecise unicam habitudinem respectu alterius.

Quintum notandum

Quinto notandum est quod licet quaelibet pars corporis christi secundum unum modum referendi ad quamlibet aliam habeat modum non coextentionis, nulla tamen pars in eodem puncto replicatur unde licet in quo?libet[?] hostia sit pars relata ad suum locum ut coextensa sibi et sit ibi non coextensa alteri non propter hoc ponendum quod vis huiusmodi pars in eodem loco replicetur. Patet quia unica potentia[?] ipsius secundum duplicem modum referendi salvatur situatio eius sufficit absque hoc quod replicetur.

Ex quo sequitur non esse necessariam eundem calorem in subduplo situ esse in duplo intentiorem. Ita quod sit aliqua qualitas intensibilis in pedali uniformi, ponitur ergo in subduplo situ non oportet quod fiat in duplo intensior nec in subtriplo et sic in infinitum, nam huiusmodi Replicatio non est intensio nec unio partium est quae debeat dici intensiva alicuius et per hoc salvatur consequenter quod causalitas pedalis poterit ad punctuale esse et Redigi sine[?] sui intensione ex modo habitudines situationis partium et ad idem esse potest Reduci taliter quod illa qualitas erit infinite intensionis ratione habitudinis alterius partium alio modo iunctarum.

Secundo sequitur non esse necessarium subduplationem quantitatis esse subduplaitonem intensionis eius quod est contra communiter loquentes in hac materia.

Tertio sequitur animam non Replicari ex eo quod maius spatium vel corpus informet vel minus. unde imaginatur aliqui quod anima intensiva vel angelus determinant sibi naturaliter certum situm quem natus est occupare quod si in minori Redigatur imaginatur in se Replicari. unde quamquam ego concedam hoc esse possibile, non tamen est necessarium quia sicut deus eadem Rem in diversis locis poterit ponere ita potest ponere eadem Rem bis in eodem situ adaequate.

Cum isto tamen adiungo aliam propositionem quod soli deo repugnat in eodem puncto Replicari, nam quod eodem loco replicetur videtur eius actuanti[?] repugnare.

Secundo deus unica sui assistentia immense punctum imaginarium occupat et replet, igitur non in eodem loco replicabis.

Tertio talis Replicatio videtur arguere imperfectione divinae immensitatis quia ex sola eius positione non videretur sufficere vel ad creaturam conservandum vel ad alios effectus producendos, et sic patet iusta dicta qualiter ex duplici habitudine quantitatis continue potest imaginari situatio corporis christi sub speciebus panis.

Difficultates

Circa praesentem materiam sunt difficultates particulares aliqualiter materiam dilatantes.

Prima est de actione et passione possibili fieri sub sacramento corporis christi an scilicet, corpus christi possit agere et pati corporaliter.

Et circa hoc est opinio Okam tenentis quod sic quia prima[?] agentis[?] secundum se et quodlibet sui non minuit vigorem eius ad agendum, immo auget ratione maioris applicationis, igitur corpus christi sub speciebus panis et vini potest agere aequaliter ac si esset ibi commensuratione consequenter poterit irradiando et species producendo visum immutare ad sui visionem sed deus ne pandatur fidei scire tamen, non vult concurrere ad huiusmodi actionem vel passionem, nam per hoc evidenter fides probaretur et fidei sacramentum cognoscitur sensibiliter, et sic iste infert quod maius est mirabilium quod non videtur corpus christi quam si species producendo oculum immutaret.

Alia est positio doctoris subtilis isti contraria de directo et supponit pro Radice quod agens corruptibile agit semper per contactum per applicationem coextensiva vel ad passum vel ad medium in quod vel per quod agit, et quia corpus christi sub sacramento non se habet coexistensive ad species sibi immediatas vel ad medium, ideo non est aptum natum agere corporaliter nec passionem Recipere ab agente naturali, quantum est de actionibus spiritualibus ut de intellegentibus et volitionibus ipse ponit quod omnem actionem quam haberet vel habere posset angelus habet vel habere potest anima christi, nam anima in corpore glorificato ad suas operationes exercendas non indiget organo corpore, sed libere utitur sua potentia intellectiva ut angelus a materia separatus.

Quicquid sit tamen de hoc neutra positio sequitur ex fide, ideo nec sic nec sic cogimur Respondere pro nunc. tamen opinionem scoti Reputo probabiliorem et magis conformem ad modum dictum de situatione corporis christi in sacramento altaris sub speciebus panis et vini.

Consequenter restat dubium de motu locali corporis christi an a creatura vel a sacredote moveri possit localiter.

Et breviter circa hoc tenet scotus quod a sola divina omnipotentia movetur corpus christi localiter in sacramento altaris et non ab humana potentia, unde ipse concedit quod corpus christi ad modum specierum movetur, sed qua virtute dicit quod divina virtute, exemplum ponit nam si esset lapis vel alius mobile corporale quod sortes ad nutum movere posset. deinde angelus voluntarie moveretur ad modum lapidem vtunc ubique moveretur lapis ibi moveretur angelus et tamen sortes non moveret angelum et nihil penitus ageret in angelum.

Sic proportionaliter imaginatur quod corpus christi a sacerdote non movetur qui non habet potestatem movendi nisi species quae non habent naturalem connexionem ad corpus christi ratione cuius ad modum illarum necessario= sequatur motus corporis christi, sacerdos igitur non movet corpus christi, sed deus ut semper sit praesens speciebus.

Et istam viam reputo probabilem eo quod nulla est connexio naturalis necessitatis specierum ad corpus christi, licet tamen ad modum specierum sequitur motio corporis hoc tamen non necessario sicut ponitur in exemplo de angelo. Sed circa hoc datur instantia ubi ad modum specierum non sequitur semper motio corporis christi, unde sit ita quod hostia sit simpliciter Rotonda[?] et circa propositum centrum movetur motu circulari non participando aliam modum, tunc hostia movetur et tamen corpus christi non mutatur quia semper est in eodem situ secundum se et quamlibet eius partem nam totum est in toto et quaelibet pars in quamlibet partem situs in quo hostia Revolvitur, igitur totum ibi non mutatur, nec novum situm ibi acquirit ut apparet clare, et per consequens corpus christi non mutatur in illo casu.

Hic dicitur quod conclusio concedi potest quod stat stante dei ordinatione quod species Realiter movetur et tamen corpus christi ibi existens non movetur et hoc est verum praecise in motu circulari ubi non participat aliquid de alio motu, et etiam si hostia non esset rotunda non haberet ratio efficaciam.

Consequenter circa species ponitur per modum Regulae de actione et passione earum et quantum ad agere et pati similes fiunt effectus circa species ac si esset ibi unus panis seu vinum, et eosdem effectus quos habet verum vinum habent species vini, et sic de speciebus panis, et hoc quantum ad operatione naturalem, causa subest divina ordinatio quia dato contrario statim haberetur fidei probatio. Si enim species non haberet tales effectus facta conversione panis in corpus christi et conversione vini in sanguinem tunc per consequens fides haberet evidentem probationem cuius contrarium intendit divina providentia ut fide aenigmatica mereamur.

Ex quo sequitur quod ignis ad hostiam applicatus producit calorem naturaliter et tamen miraculose existit in sacramento, ubi est advertendum quod ad producendum effectum nisi Requiruntur plures causae naturales stat unam concurrere alia non concurrente et deo specialiter supplente quo casu effectus erit miraculosus ratione dei specialis concursus, et tamen respectu causae productivae erit naturalis et tamen effectus naturaliter producitur et deus supplet vicem materiae non quod accidens sibi inhaereat sicut materiae, sed ipse supplet eius causalitatem in genere conservationis.

Secundo sequitur quod hoc aequaliter nutritur ex hostiis consecratis sicut ex non consecratis, et ita ex sanguine aequaliter inebriaretur ac si esset vinum patet ex illa dicta quia nisi huiusmodi species haberent tales effectus quantum ad agere et pati evidenter videretur fidei sacramentum ut fides sit aenigmatica deus ordinaverit concurrere cum speciebus ac si esset ibi verus panis et verum vinum.

Pro quo notandum quod quiddam doctorum dicunt contrarium ut Guillelmus Parisiensis in libro De sacramentis XXX ponit exemplum de sacerdote qui non habens veram fidem circa sacramentum in magna quantitate consecrabat pro esu suo, et sic paucis diebus transactis obiit et decessit eo quod credebat ex illis speciebus nutriri et conservari et non habuerunt efficaciam.

Sed contra arguitur quia illae species reficiunt et satiant igitur Realiter nutriunt.

Ad illud respondet quod aliquem nutriri vel Refici potest intelligi dupliciter. Uno modo quia repletur ab aliquo et inde fames pacificatur. unde notat quod fames provenit ex carentia et vacuitate cibi Requisiti in stoico[?] per cuius appositionem cessat fames, et sic species sacramenti nutriunt quia ratione quantitatis Replent stoicum[?]. Alio modo potest capi nutritio pro conversione cibi vel alimenti in substantiam Rei alendae et in Restaurationem partis deperditae, et tunc negant quod species huiusmodi reficiant.

Sed contra ipsum currit ratio nam si sic sequeretur quod evidenter posset probari fides et sacramentum altaris eo quod si panis non ibi existat percipietur eo quod nullus posset illis speciebus substentiari[?], igitur appareret evidenter differentia nisi species taliter Reficiant ac si esset ibi panis, et ad exemplum quod ponit diceretur quod sacerdos contempsit sacramentum ideo in poenam eius intriit[?] alias probaretur fides.

Sequitur ulterius quod non est inconveniens quod hostia consecrata alteretur et putrefiat[?] propter minimam conservationem et quod ex ipsa vermes generentur, et ideo docuit experientia et potest Resolvi impuluerem[?] ac si esset hostia non consecrata, et hoc est decentium[?], quia evidenter probaretur quia aliqua hostia esset consecrata nisi species reciperent huiusmodi alterationes nam hoc est miraculum quod ex talibus speciebus vermes generentur et quod putrefiant nam ex eo ibi Relucet divina providentia.

Unde imaginandum est de directio sicut panis potest alterari et alteratione facta sequitur alterius formae productio. Ita proportionaliter imaginatur de speciebus quod uniformiter eo modo sicut panis alteratur et alteratione introducta in illo instanti in quo est recreat deus materiam panis quae fuit mutata in corpus christi vel consimilem in qua ponit subiective qualitatis inductas convenientes formae inducendae et in illo instanti introducitur forma et in eodem instanti primo desint esse ibidem corpus christi, et ita proportionaliter dicendum est de speciebus vini nam nisi ita esset materia prima tandem consumeretur eo quod in qualibet consecratione consumpta esset iam magna pars nisi Resumeretur per illum modum materia.

Ex quo sequitur quod irrisio praesentis sacramenti procedit ex fatuitate et ignorantia deridentium quia ea omnia quae concernunt in illo sunt ex altitudine divinae potentiae et specialis dei bonitatis quae facit supernaturale Regimen animae nostrae ut ei provideat de salute ut apparet in illis mirabilis de generatione vermium et putrefactione illarum specierum quae sunt in sacramento altaris, nam ista bene Resoluta arguunt divinam omnipotentiam.

Et ex hoc apparet quod averroys prius irrisit fidem quam intellexerit cum dicit deridendo quod christiani comedunt deum suum et mures etiam, et hoc fecit quia ignoravit habitudines Rerum et fecit fallaciam consequentis non sunt[?] ex partus ita fieri, igitur non potest ita fieri, nam hoc dicit ex praesumptione.

Aliae sunt difficultates particulares tangentes materiam quae possunt solvi ex radicibus praetactis, et cetera.

Lectio 100, de Libertate
Circa corruptelam peccati

Antequam prosequatur materia proposita aliqualiter oportet insistere circa corruptelam peccati, quae est Radix haeresum et malarum morum et malarum cogitationum praeter rationes inductas, quia aliquibus non videtur quod ex peccati corruptela creatura incidat in tot errores pravos mores ac malas cogitationes et in toti defectus.

Rationes quod errores mores ac malas cogitationes ex peccati corruptela
Prima ratio

Et ideo arguitur primo auctoritate scripturae sacrae ubi dicitur corpus aggravat animam et depravat sensum multa cogitantem, per corpus quod aggravat animam intelligitur corpus infectum corruptela peccati originalis et poenae sequentis nam ipsum aggravat animam quia sicut sunt quantitates motivae in corporibus ita in spiritualibus, ideo dicit Augustinus in libro Confessionum , amor meus pondus meum , nam sicut levitas corpus sursum et gravitas deorsum, ita caritas movet mentem sursum erigendo in deum, et cupiditas quae est vitiosa qualitas aggravat animam et movet eam deorsum quia inclinat creaturam ad contrarium sui finis debiti ad quem caritas ducit, ideo bene dicitur quod cupiditas aggravat animam id est deprimit vires quantum ad potentiam rationalem eam detrudendo in tenebras, et deprimit anima quantum ad peccatum et poenam.

Secunda ratio

Secundo, arguitur ex imaginatione doctorum antiquorum nam anima rationalis creata est in horizonte distinguente lucem a tenebris vel in hemisphaerium lucis distinguens eam a regione tenebrarum, et virtutes tam morales quam gratuite movent eam ad regionem lucis in qua regione adam fuisset semper in statu innocentiae si cupiditas eum non movisset ad regionem tenebrarum inferius et per consequens quantum ad lumen cognoscendae veritatis obtenebratur rationalis potentia in regione tenebrarum, imaginandum est tamen quod anima de se creata est in horizonte distinguente lucem a tenebris, et ipsa per virtutes monetur in regionem lucis et hemisphaerium rerum spiritualium, et viceversa ipsa movetur per cupiditatem in tenebras ubi obfuscatur lumen intelligentiae.

Tertia ratio

Tertio arguitur auctoritate apostoli dicentis quod nihil est nobis tamquam ex nobis et quantum ad unum rationalem loquitur quia ipse intelligit cognitione, igitur quantum ad veritatem caritas perficit intellectum non sufficientem ex nobis eam acquirere sed sufficientia nostra ex deo est igitur anima cupiditati substantia tendit in errores, nec sufficit in veritates cognoscendas de sua felicitate aliquid cogitare, unde augustinus contra iulianum et pellagium plura scripsit ad istam, tamen imaginationem consonat, nam ipse ait quod oportet anima cupiditate vel caritate dirigi nec anima sufficit quantum ad intellectum practicum habere intellectum Rectum de agibilibus, nec bonum affectum in volitionibus Rectis sed quidquid elicit deficiendo vult, quia semper fruitur creatura et habet creaturam pro obiecto, nam omnis actio deliberata extra caritatem est mala et peccatum et fruitio creaturae.

Et circa hoc sunt multae auctoritates Gregorii in secundo Sententiarum ad propositum inductae et Brovardin hoc determinat et dicit.

Quarta ratio

Quarto, arguitur auctoritate Aristotelis in primo Ethicorum XXX qui licet sub terminis nostris et theologicis hoc non dicat aequivalenter, tamen dicit quod in nobis est aliquid quod adversatur rationi, et est quaedam infirmitas naturalis existens in nobis cuius cura sanatur per virtutes et componitur creatura talis quod in ea vires inferiores obediunt rationi, sed semper intellectus obedit sensui nisi per virtutes sanetur.

et confirmatur ex auctoritate Tullii in libro De tusculanis quaestionibus XXX dicentis quod a nativitate hoc habet quod natura eius sit Recta quantum ad primaeva institutionem, et tamen contrariae pravis opinionibus et erroribus inevitabiliter inducitur anima. Et ideo consequenter dicit evidenter fabulas poeticas esse periculosas iuvenibus et esse expellendas a civitatibus sed forte ipse capit nomen poetae vel poetarum pro ioculatoribus.

Quinta ratio

Quinto arguitur auctoritate secundum quod recitat Macrobius in De sompno scipionis qui ponit quod anima inhaerendo corpori et coniunctio eius cum ipso est quaedam cuius mortificatio non quod anima desinat esse, sed per unionem ipsius cum corpore privatur a suis operationibus vitalibus, nam illa unio imponit laesionem animae cum unitur cum corpore quia ipsa coniuncta corpori indisponitur ad veritatis contemplationem et inclinatur ad falsitatem nam corpus vocatur animae sepulchrum et infernum animae et animam vocat mortuam, et nedum scriptura concedit corruptelam, sed etiam philosophi, unde secundum Macrobium anima ex communicatione eius cum corpore inebriatur letheo fluvio qui fingitur esse fluvius infernalis per cuius potationem potantes obliviscuntur suae felicitatis, modo letheus fluvius est in corpore, quia per communicationem animae cum corpore ipsa anima redditur in humilis ad summi finis consecutionem et caeca atque prona est ad assentiendum falsitatibus et variis erroribus, et ponit infernales fluvios anima laedentes secundum potentias.

Sexta ratio

Sexto et ultimo, arguitur quia quilibet experitur pravas operationes.

Secundo, experitur difficultatem et violentiam a principio ad bene operandum quia doctrina est contra eorum inclinationem, ideo verberibus et terroribus inducuntur pueri ad doctrinam quia magis refugiunt eam et refutant frequentare scolas et tendunt ad contrarium ad quod deberent tendere modo doctrina est dispositio convenientissima quae Refugitur ab eis.

Tertio, experimur defectus maiores circa individua humanae speciei, nam alia animalia statim nata vitari sibi procurant et homo non.

Item, illa habent prudentiam sufficientem pro vita conservanda et homo derelictus non haberet aequalem prudentiam bestiis, immoymo minorem quia adveniente mala consuetudine creatura efficeretur peior tamen si nutriretur inter aliam esset peior animalibus, et ideo homo sine virtutibus est alias sceleratissimum secundum Philosophum in libro Politicarum XXX , et sic natura humana derelicta tendit de directo in malum, sed de primaria iustitione non quia tendit in bonum directa ab infallibili dirigente.

Opinio Rabbi Moyses

Ex istis radicibus sequitur vel verisimilitudo illius quod dicit Rabbi moyses in IIIo libro De duce dubiorum XXX de gente casede quae est gens sabiorum credente deum esse creaturam puram corporalem, quia caelum vel ignem poterit esse deum, et ibi dicit aliqua quae sunt incredibilia, sed attenta peccati corruptela bene est credibile quod dicit quod gens huiusmodi concessit Adam fuisse et esse prophetam lunae et colere lunam quae de terra promissionis veniens attulit arborem auri cum frondibus quae faciunt hominum depravationes ex peccati corruptela et ibi idolatriam artem imaginum et divinationum et artes sacrilegas habuisse originem.

Secundo sequitur quod difficultas resistendi diabolo non oritur ex poteste et magnitudine illius sed ex pronitate resistentiae, quia tanta facilitas humanae naturae est ad malum quod minimus impulsus sufficeret.

Tertio sequitur contra impugnantis Brovardin dicentem quod idolatriae adorabant rem pure corporalem tanquam deum, nam aliqui contra hoc dicunt quod numquam fuit tanta deliratio humanae mentis quod iudicaret creaturam corporalem esse deum nam oppositum dicitur quod ex corruptela peccati est inclinatio ad sacrilegas falsitates et tanto determinores quanto vehementius mens movetur in eas.

Quarto sequitur probabile dicere amarum diligere denarium absque relatione in aliud, nam secundum institutionem politicam denarius est constitutus ad procurandum necessaria modo constat aliquem tantum delicare quod denarium ad usum non diligit ut apparet in experimento quod quis habundet denariis non propter usum sed tantum diligat propter formam, et sic avaritia est idolorum servitus quia stat quod aliquis tanquam pro fine ultimo prostituat sibi divitias omni usu circumscripto.

Quinto sequitur possibilitas adorationis ignis per caldeos unde Abraham deus liberavit de vi Caldeorum nam Abraham natus est in caldea nisi colebatur ignis tanquam deus sed quia reprobavit hoc ponendo differentiam inter agens principalem et eius instrumentum, ideo fuit in igne positus et deus eum liberavit et hoc est quod ait Esdras Neemiae quarto capitulo faciens suam orationem ait tu domine deus qui eripuisti Abraham de igne Caldeorum et tanta potest esse deliratio creaturae quod ipsa adoret corporale tanquam deum. Unde sapientiae 13mo scribitur nec operibus attendentes cognoverunt quis esset artifex aut ignem aut lunam aut caelum aut elementum et tales rectores deos putaverunt et sic creaturam coluerunt.

Obiecto caldaeis[?] et responsio

Sed contra arguitur de caldeis quia gens caldesim est gens caldeica et tamen adoraverunt solem pro deo principali, et lunam pro deo minus principali ex eo quod experiebantur nobiles operationes solis et lunae, et tamen scriptura dicit quod Abraham est deliberatus ab vi caldeorum.

Respondetur quod caldeorum opinio fuit quod caelum sit de natura ignis, probatio quod sit ignis, nam dicit Tulius in VI De republica XXX hoc sententialiter nam ipse vocat stellas sempiternos ignes scilicet, in textu quem exponit macrobius et sic non est discrepantia quod caldei colant solem et ignem tanquam deum summum et inter omnes effectus existentes infra concavum orbis lunae ignis est nobilior.

Secundo ipsi colebant ignem, id est, nobiliorem creaturam existentem in concavo orbis lunae.

Et ex hac peste remanserunt vestigia usque nunc inter christianos. Unde vetulae faciunt ignem superstitiose in certis noctibus et ibi faciunt invocationes superstitiosas et sacrilegas ut evitent mala et maxime laesiones ab igne pro toto anno, et tunc faciunt de ossibus nunc de lignis cicuiendo[?] ignem saltando infra et supra. et ex hoc ars quae pyromantia vocatur originem sumpsit ubi de occultis superstitiosi volunt Iudicare de omnibus secundum sonum factum ab igne praecipue ad hoc facta et in certis temporibus anni, et tunc sunt Regulae secundum sanos varios ad eliciendum Iudicia diversa. et etiam secundum quod flammae variae figurantur, et hoc omnia sunt vestigia idolatriae antiquissime. Ita quod per fidem christianam non possunt evelli, et ex hoc habuit originem ciromantia hydromantia et geomantia maxime viget quia multi sunt qui ea utuntur loco vere astrologiae vel medicinae quaequid ars nullo colore veritatis firmatur sed pure gratuite acceptatur ab anima corrupta ex peccato originali, vel dicitur quod geomantia in proiectione punctorum Reducitur ad causas per se, nam stat quod si sint diversi proicientes quod faciunt iudicia de omnibus, et faciant figuras secundum peritatem et imperitatem, et tamen non Reducitur secundum eas ad causa per se, scilicet, caelum et motus caelestes, licet appareat, sed reducitur ad malum nam stat quod duo proiciant in eadem hora et tamen habebunt figuras varias.

Alia obiectio et responsio

Contra dicta inquiritur de dubio praecipue quantum ad corruptelam, nam vel corruptela est habitus intellectus vel voluntatis, si intellectus, igitur non immutat potentias concupiscibiles et irascibiles, si voluntatis, tunc non immutat immediate potentiam cognitivam, et sic nulla est corruptela omnium virium animae laesiva.

Respondetur quod nec iustitia originalis est qualitas positiva, nec eius privatio, sed imaginandum est sic quod iustitia originalis dicetur esse pro tanto in aliquo quod talis habitudo est in eo quod vires inferiores obediunt viribus superioribus et paratae sunt semper obedire ut exteriora elementa vel membra obediant animae et rationi in statu innocentiae, et nunc non obediunt et ideo subtractio originalis iustitiae non erit positiva qualitas nec ipsa iustitia maxime, sed iustitia originalis et habitudo potentiarum talis quod vires inferiores obediebant rationi in illo statu, vel natae erant obedire.

Alia obiectio et responsio

Sed consequenter oportet dicere quod privatio iustitiae originalis est dispositio talis quod potentiae sensitivae non obediunt rationi, immo econverso ratio est subiecta viribus sensitivis, et sic potentia rationalis esset nunc laesa non quia perdidit aliquam qualitatem boni et acquisivit malam, sed quia ordo alius est quam erat in statu innocentiae.

Sed diceret aliquis quod ex hoc non sequitur caecitas intellectus nec sequitur nisi difficultas in exercendo vim imperativam seu exsequendo, et ideo praeter hoc additur quod nedum propter culpam originalem sublata est obedientia virium inferiorum ad rationem sed etiam sublata est specialis dei assistentia quantum ad potentiae elevationem.

Secunda via respondendi quod cupiditas est qualitas inficiens totum animae regimen et caecans intellectum et perturbans potentias rationalem concupiscibilem irascibilem.

Unde notandum est quod sicut anima est unica potentia rationalis concupiscibilis irascibilis sed secundum varios actus vocatur diversis nominibus et sic anima quae est unica tripliciter operatur et ita qualitas unica est tripliciter animae immutativa quod dupliciter sic aliqua talis apparet de fide ut dicunt Guillelmus Parisiensis, Guillelmus Altissiodorensis quia nedum ipsa fides est primae veritatis cognitio sed amor, et tenet Adam XXX quod omnis amor est cognitio, et sic non repugnat quod cupiditas sit qualitas prava caecans intellectum et se habet per modum habitus continentis totam latitudinem omnium habituum pravorum ut caritas continet omnis habitus virtuosos et omnem latitudinem omnium virtutum, et ita de cupiditate dicitur quod ipsa est immutativa vitiose et erroneae immutat intellectum, nam sive apparentia laesus in natura inclinatur ad assentiendum falso, et iste modus respondendi secundus est bene probabilis, etc.

Lectio 31, de Notitia
Responsio ad rationes principales: quod Deus non sit a nobis cognoscibilis

Aliae fuerunt factae rationes quaedam ad probandum contra nostram fidem quod de ea nec de eius obiecto possit haberi scientia, ad quas nunc respondendum. Arguebatur enim primo quod Deus non sit a nobis cognoscibilis, quia si sic, huiusmodi notitia, per quam cognosceretur Deus, esset potentiae perceptivae proportionata. Et si sic, cum potentia sit finita et finite immutabilis, sequitur quod huiusmodi notitia erit improportionata obiecto, quia obiectum est infinitum. Vel viceversa, huiusmodi notitia erit proportionata obiecto, et si sic, erit improportionata potentiae. Et per consequens, data notitia Dei, sequitur necessario quod illa proportionata potentiae et disproportionata obiecto vel e contra, et per consequens non reputabile obiectum.

Responsio ad primam rationem

Respondetur primo dicendo quod: inter potentiam et notitiam et inter notitiam et obiectum non requiritur aliqua proportio secundum proprium modum loquendi, quia nec requiritur proportio proprie sumpta quae est in quantitatibus continuis, ut cuilibet constat, nec est ibi proportio quae reperitur inter potentias ad similitudinem quantitatum, sicut in potentiis motivis, quae ad similitudinem quantitatum dicuntur ad invicem comparari, scilicet, secundum proportionem, quae reperitur in quantitatibus continuis vel in numeris. Ad propositum nullo modo huiusmodi proportio requiritur inter potentiam et notitiam vel notitiam et obiectum.

Secundo dico quod dicta Sanctorum et doctorum dicentium: 'quod inter potentiam et obiectum debet esse certa proportio', debet intelligi quod obiectum est conveniens potentiae vel bonum quantum est de per se. Unde quod est alteri bonum vel ad quod alterum ordinatur vel cuius adeptio sibi proficit vel se habet in ratione finis vel alterius causae illi proficitur illud. Respectu illius dicitur proportionatum. Unde obiectum esse proportionatum potentiae vel intellectui, nihil aliud est quam ipsum esse bonum tali potentiae vel conveniens vel ad quod talis potentia inclinatur vel ordinatur. Et iste est verus intellectus omnium dicentium quod 'inter potentiam et obiectum debet esse certa proportio'. Et non ita est proportio in proposito quod Deus est obiectum beatificum et finis ultimus ipsius creaturae. Ideo consequentur est obiectum proportionatum potentiae intellectivae creaturae pro cuius adeptionem creatura optime est, quia ipsa est secundum quod ordinata est. Ideo in eo formaliter quiescit et omnis inclinationes, quae sunt in creatura per modum carentiae cessant. Et solum remanent complacentiae convenientis.

Sequitur primo quod quanto Deus excedit potentiam, tanto est sibi magis proportionatus. Patet nam, nisi Deus excederet potentiam perceptivam immense et infinite, non haberet rationem finis ultimi creaturae, nec esset obiectum finaliter quietans creaturam, ergo non haberet sufficientem proportionem ad creaturam secundum modum iam expressum.

Sequitur secundo de actu quod quanto actus, qui inter potentiam et obiectum, magis excedit facultatem naturalem potentiae perceptivae, tanto talis actus est potentiae perceptivae magis proportionatus. Unde imaginandum est quod tota latitudo actuum beatificorum excedit facultatem naturalem potentiarum beatorum. Et tunc imaginandum est quod in huiusmodi latitudine, quanto actus magis recedit a non gradu, magis excedit facultatem naturalem talis potentiae. Et tamen quanto magis ascendit, tanto est sibi magis conveniens et magis proportionatus, quia quanto magis ascendit recedendo a non gradu, tanto magis delectatur et quietatur potentiam perceptivam, ergo etc.

Ex quo sequitur tertio quod huiusmodi proportio non consistit in aliquo gradu quantum ad speciem, quia tota latitudo graduum beatificarum est talis quod in huiusmodi latitudine quilibet gradus est proportionatus et conveniens potentiae. Et ascendendo continue secundum proportionem datur semper convenientior et convenientior potentiae quantum ad speciem et forte quod de potentiae Dei ordinata non est dabilis actus supreme conveniens et proportionatus potentiae, et quod ita sit, patet de anima Christi, cui dedit Deus supremam speciem actuum creabilium. Et sic si detur talis gradus, ille erit supremae proportionatus potentiae. Sic autem non credatur de lege communi, quia de lege communi numquam quis ascendit ad suum caput, quod est Christus. Adhuc quantum ad humanitatem, ita quod nullus viator de lege communi potest ad tantam beatitudinem pervenire sicut Christus, et hoc quoad humanitatem.

Sequitur ulterius quod nullum obiectum finium est summae proportionatum potentiae creatae intellectivae, quia nullum obiectum finium est summae quietatum[?] intellectus. Item nulla creatura habet rationem infiniti et ultimi finis. Modo, sicut alias dictum est, proportionalis ordo est causarum finalium, sicut agentium, ita quod, sicut causa secunda concurrit active per accidens et non ex se, sed ex causa infinite et immense activa. Item causa finalis secundaria potest esse causa finalis per accidens alicuius ordinati in ipsam, et non se sola, sed mediante ultimo sive immenso, etc. Ideo dicit Augustinus inquietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te .

Ulterius sequitur quod nulli potentiae proportionatum obiectum est sibi simile vel ipsamet solo Deo excepto, quia quaelibet alia potentiae ordinatur et tendit finaliter in ipsum, tamquam in sibi proportionatum, ergo etc.

Ex quo sequitur quod ex diversitatem magis consurgit proportio convenientiae quam ex similitudine, simile enim reperitur in naturalibus. Nam materia est improportionatissima formae, et tamen una maxime in naturalibus appetit aliam, et tamen cum hoc habet oppositas conditiones, quia forma est actus et et materia potentia, et ista convenientia consurgit ex appetitibus ipsarum habentibus ordinem inter se. Et ex isto consurgit bonum convenientiae.

Sequitur ulterius quod dependenti independens et finito infinitum sunt proportionativa[?issima?], ita quod independens est proportionum dependenti, quia nisi obiectum dependentis esset independens, non quietaret dependendum, nec dependentis ad dependendum posset esse terminus finalis, nec quietatio.

Sequitur ulterius quod ad esse proportionatum sicut requiritur inter potentiam et obiectum, non requiritur essentialis convenientia, immo sic esse proportionaliter consurgit ex oppositis rationibus quantum ad esse similitudinis. Sed magis ex inclinatione et tendentia unus in aliud. Unde si A inclinetur ad B et continue tendat in B et per convictionem A cum B cessat tendentia ipsius A.

Sequitur ulterius quod proprie loquendo inter actum et obiectum non requiritur similitudo, quia, sicut alias dictum, est non competit notitiae ratione similitudinis ipsius ad obiectum quod sit repraesentativa obiecti, sed ex concursu obiecti et inflexu obiectivo, sicut est de notitia intuitiva vel ex certa combinatione notitiarum, ex quibus resultat certa combinatio et proportio tenens locum speciei, ex qua elicitur notitia abstractiva de re. Et sic patet quomodo prima ratio sit soluta.

Responsio ad secundam rationem

Secundo principaliter arguebatur quod impossibile sit de De habere notitiam, et hoc ratione infinitis[?] distantiae obiecti a potentia per similitudinem de mobili localiter. Nam si esset aliquod mobile localiter quod distaret infinite a loco, non posset tale mobile moveri ad locum sic infinite distantem, nisi per formam infinitae virtutis. Istud est impossibile creaturae, ita de loco spirituali posset fieri argumentum nam potentia perceptiva est quodammodo localis spiritualiter in ipso Deo a quo infinite distat. Et per consequens moveri non potest ad illum locum nisi per formam infinitam, id est, per notitiam infinitam et infinite repraesentantem, et talis creaturae est impossibile, ergo etc.

Hic est notandum, sicut ad primam rationem, quod quantum ad essentialem perfectionem essentia divina infinite distat a creatura, non tamen infinite distat quantum ad propositum. Spectat, quia divina essentia non distat infinite cognoscentis[?] a creatura. Ita quod ita quod cognoscere divinam essentiam non est infinitae difficultatis. Unde possumus imaginari aliquas res secundum unam rationem infinite distare abinvicem et finite solum secundum aliam rationem. Gratia exempli: sicut sunt superficies et lineae mathematicae, considerando quantum est ex parte essentialis perfectionis linea et superficiens non distat infinite, et tamen quantum est ex parte proportionis distant infinite, ita quod quantumcumque linea augeretur numquam deveniret ad aequalitatem superficiei. Ita in proposito quasi viceversa quantum est ad rationem essentialis perfectionis creaturae ad Deum est infinita distantia. Quantum autem est ad possibilitatem cognoscendi est distantia solum finita, nam potentia intellectiva creaturae se extendit ad quodlibet obiectum cognoscibile. Ideo in suo ambitu claudit divinam essentiam, ideo etc.

Secundo dicitur quod: si esset in argumento aliquis color hoc esset ad probandum quod impossibile sit creaturae divinam essentiam esse attingere comprehensive quia ad comprehendendum divinam essentiam, oportet habere notitiam aeque perfectam in esse notitiae, sicut est obiectum in se. Ita quod notitia, per quam obiectum, quod est Deus, comprehenderetur, esset infinita et infinite immensa, et sic bene concederetur quod isto modo creatura non est huiusmodi notitiae capax, immo solus Deus cognoscit se sic comprehensive. Cum hoc tamen stat quod Deus sufficienter cognoscitur a beatis.

Responsio ad tertiam rationem

Tertia ratio principalis: sensus non potest attingere ad materiam rem intelligibilem immaterialem, ergo nec intellectus ad rem infinitam et immensam. Probatur consequentia, quia multo magis Deus excedit nostrum intellectum quam intellectus sensum. Si ergo sensus non sufficit intelligere[?] materiam[?] abstractam a materia, sequitur quod intellectus non sufficiet in Deum mi?eum[??], qui est obiectum immensum absolute.

Respondendum est quod huiusmodi excessus quam spectat ad excessum rerum inter se est impertinens ad propositum. Et istud potest exemplificari in cognitione sensus, nam sensus visus habet obiectum suum color et lumen vel lucem, sensus gustus habet saporem pro obiecto, modo visus non potest percipere saporem, nec gustus colorem sive lucem. Unde sensus sunt limitati secundum organa quibus utuntur. Intellectus autem non est potentia organica nec utitur organo in suis operationibus perfectis, ideo sufficit intellectui quod habeat intelligibile pro obiecto. Unde de ratione intrinseca sensus, non est quod posset in illud obiectum et non in aliud, maxime cum intellectus et sensus sint eadem potentia; et etiam cum omnes sensus sint eadem potentia, sed sensus est talis quod non est aptus natus exire in obiecta nisi mediantibus diversis organis, intellectus autem non. Ideo habet quodlibet intelligibile pro obiecto. Ideo patet quod illa ratio nihil concludit. Unde non provenit imperfectione sensus quod non posset in hoc obiectum vel in illud, sed hoc provenit ex limitatione diversorum organorum secundum quae sensus fertur in sua obiecta diversa. Si autem non limitatur intellectus organo corporeo, ideo etc.

Responsio ad quartam rationem

Quartum argumentum esset: si Deus esset a nobis cognoscibilis, vel huiusmodi notitia esset divina essentia vel esset qualitas creata. Non primum, quia tunc illa notitia esset immensa, quia divina essentia est in se et essentialiter et intrinsece immensa notitia. Confirmando arguebatur sic: per hoc quod notitia est perfectioris speciei proportionaliter secundum hoc perfectius immutat, modo notitia divina est specie immensa. Nec potest dici quod huiusmodi notitia sit qualitas creata, quia nulla qualitas creata potest esse sufficienter Dei repraesentativa.

Ista ratio tangit difficultatem, quae debet tractari circa distinctionem 17, quia secundum aliquos, qui ponunt quod Spiritus Sanctus realiter sit caritas et dilectio qua diligimus Deum et proximum, et quod vitaliter seipso ipsam immutat potentiam affectivam, scilicet, voluntatem per modum habitus vel actus secundum aliquos, sicut ponit Magister. Eadem difficultas est utrum posset esse realiter notitia creaturae, et ista materia habet prolixius tractari circa distinctione 17 XXX . Tamen, licet Magister XXX in hoc multi videantur negare, reputo illud satis probabile, sicut dicunt plures, ut Magister Ioannes de Ripa XXX .

Unde circa hoc respondeo ad rationem: potest pro nunc probabiliter dici quod notitia qua Deus cognoscitur a creatura est ipsemet Deus, ita quod seipso potest immutare potentiam vitaliter creaturae intellectivam absque productione notitiae vel speciei distincte ab ipso.

Tunc ad rationem quando dicitur quod illa notitia esset absolute immensa, negatur consequentia ad probationem, quia si, Deus est realiter et intrinsice notitia immensa, conceditur, esset creaturae immensae notitia. Negatur consequentia, quia Deus mere libere se communicat creaturae secundum quaecumque gradum notitiae sibi placuerit, sicut infinita causalitate activa concurrit quantum est de se semper uniformiter, et tamen quodcumque effectum potest producere, sive parvum sive magnum, secundum quod sibi placuerit, ita est ex parte causalitatis istius, quae reducitur ad extra rem vel obiectalem.

Ad confirmationem, cum arguitur sic: generaliter quanto aliqua notitia est perfectioris speciei, tanto perfectius immutat. Sed notitia illa, quae est Deus, supra omnem aliam possibilem, etiam supra summam intelligentiam, si daretur, ergo etc. Negatur consequentia, quia huiusmodi notitiae, quae sunt immediate causatae ab obiectis, illa obiecta sunt agentia naturalia, ideo immutant potentiam secundum ultimum sui posse. Modo sic non est de notitia divina, quia mere libere immutat potentiam secundum quod sibi placet.

Ex quo sequitur quod staret quod aliqua notitia causata ab obiecto creata perfectius immutaret et faceret perfectius cognoscere obiectum suum quam Deus, ut notitia concurrens, non quod Deus sit intensibilis et remissibilis, sed ex sua libertate esset quod esset creaturae creatae vel tantae cognitio.

Et ad istam rationem respondet Magister Ioannes de Ripa sub aliis verbis, dicit enim sic: quod si Deus sit notitia creaturae, sicut ipse tenet, tunc Deus erit notitia infinita quantum ad speciem, finita tamen quoad gradum.

Sed istud, ut mihi videtur, non potest stare, quia licet Deus absolute sibi et et et et intrinsece sit infinita notitia, tamen non est notitia creaturae secundum tantam denominationem secundum quam est sibi notitiam. Nam si modus secundum quae[?] Deus est notitia creaturae esset infinitus et immensus, ratio demonstraret, ut mihi videtur, quod Deus infinite immutaret creaturam, quia perfectius immutaret quam quaecumque notitia creata, etiam quam suprema, si sit debilis. Et ideo videtur quod istud sit contra opinionem praedictam, et contra ipsum dicentem quod Deus non potest esse notitia creaturae secundum quaecumque gradum notitiae sibi placuerit sive intensum sive remissum.

Unde circa hoc de reponendo huiusmodi notitiam sub specie, quia istud est mere extrinsecum sibi, potest dici quod illa erit in esse notitiae creaturae eiusdem speciei, cuius notitiae vicem gerit.

Ex quo sequitur quod potest esse infinitarum diversarum specierum in esse notitiarum creaturae, quia imaginabiles sunt infinitae notitiae creaturae possibiles. Ex quo ergo Deus supplet vicem, vel supplere potest, reponetur sub eadem specie sub qua reponitur notitia cuius vicem supplet. Et illud est probabilius dicere quod ipse idem repraesentat et eodem gradu immutat potentiam, sicut species cuius vicem gerit. Ergo quantum ad habitudinem ad potentiam et obiectum se habet, sicut notitia cuius vicem supplet. Et per consequens quantum ad hoc potest dici: eiusdem speciei cum notitia illa cuius vicem supplet et per consequens quantum ad hoc potest dici eiusdem speciei cum notitia illa , igitur etc. Et sic non concederem cum Magistri Ioannes de Ripa XXX quod Deus esset infinita notitia quoad specie. Unde data quacumque notitia creata in eadem proportione, Deus potest libere immutare potentiam; et huiusmodi immutatio non includit inhaesionem vel informationem, quia de ratione notitiae non est quod inhaereat vel informet potentiam.

Respondendum est secundum aliam viam admittendum secundam partem argumenti, scilicet, quod Deus possit esse a nobis cognoscibilis notitia creata. Et cum dicitur: 'Deus est immensus, ergo nulla notitia creata potest eum repraesentare.' Negatur consequentia ad probationem, incircumscriptibilis est dicendum, esset, si placet de vocabulo, quia vel intelligitur quod nulla notitia creata Deo adaequatur comprehensive, et sic ratio concludit verum. Alio, quod est incircumscriptibilis vel incomprehensibilis, id est, quod per nullam notitiam creatam beatifica potest repraesentari. Et sic negaretur, quia isto modo cognoscendo Deum sufficit cognoscere ut summum bonum et summae quietatum secundum quod in eo consistit ratio ultimi finis. Utrum autem possit aliqua notitia creata cognosci secundum omne de eo dicibile, teneo, propter reverentiam Sanctorum et s doctorum et animae Christi, dicentium quod anima Christi cognovit omnia, quae verbum, et quod ipsa notitia animae Christi est tamquam exemplar divinae essentiae et quare mundus architectus in quo relucet Deus et omnia factibilia cum hoc. Tamen stat quod illa notitia non sit comprehensiva ipsius Dei, quia oporteret quod esset notitia in se aeque perfecta sicut Deus. Modo secunda notitia animae Christi non esset aequae clara in se nec aeque perfecta sicut Deus, ergo. Modo secunda notitia animae Christi non esset aeque clara in se nec aequae perfecta sictu Deus, ideo etc.

Sed tunc dicit Adam XXX penes quid attenditur perfectio notitiae.

Responsio est facilis penes imaginationem illius supremae notitiae. Valde enim imaginale est quod sint plures notitiae distinctae idem repraesentantes. Verbi gratia, possibile est quod sit aliqua notitia quae modo repraesentet etiam Deum et nullam creaturam. Potest iterum esse una alia, quae non repraesentet nisi Deum, quae magis assimilabitur primae luci quam prima. Ita quod possibile est quod sint duae notitiae, quae non repraesentant nisi idem, et tamen una perfectius repraesentabit quam alia. Et istud induxi ad ostendendo quod nedum quoad istam multitudinem, quae est omnium cognoscibilium possibilium habuit anima Christi cognitionum, sed habuit suprema in speciem possibilem, quia Deus dedit sibi tantum quantum potuit et extensive et intensive. Et ideo cum reverentia ipsius Adae videtur mihi quod non bene dicit declarando se dicens quod: si Sortes et Plato cognovissent istam conclusionem 'triangulus habet tres' etc., aeque perfecte cognovisset unus sicut alter. Verum est dicit ipse quod de triangulo unus potest habere notitiam perfectiorem quam alter; sed quantum ad illam conclusionem, aeque perfectam notitiam habuisset unus sicut alter. Et consequentur dicit quod: si Sortes cognoscat triangulum habere tres, etc. aeque perfecte, cognoscit sicut Deus cognoscit, quia Deus respectu huius conclusionis triangulus hoc[?] etiam adaequate cognovit finite sicut Sortis, licet de substantia[?] illius conclusionis habeat infinitas cognitiones.

Istud ut videtur non bene stat, quia Deus eandem conclusionem multum clarius et perfectius cognoscit quam Sortes, quia quicquid Deus cognoscit infinite, ita quod si, ad imaginationem, iudicia essent in Deo distincta, quotquot essent, essent infinita et infinitae perfectionis. Et ideo iudicium illud quod Deus habet de creatura est infinitae virtutis et nobilitatis et lux infinita. Lux autem quam habeo de creatura est infinita et limitata.

Unde dicit consequenter continuando materiam: non est dicit ipse inconveniens quod Deus cognoscat contingenter, ergo non est inconveniens quod cognoscat finite. Salva sui reverentia, consequentia non valet, immo ex hoc, scilicet, quod cognoscit contingenter cum hoc, quod est substantia[?] immutabilis, sequitur ipsius immensitas et infinita perfectio; ergo non sequitur, contingenter cognoscit, ergo finite cognoscit; immo ex antecedente[?], cum uno addito, vero sequitur oppositum recte, scilicet, quod infinite cognoscit. Nam bene sequitur Deus contingenter cognoscit et non est mutabilis, ergo infinite cognoscit. Et ita argueretur de notitia revelata a Deo, quia bene sequitur ista notitia contingenter repraesentat et est infallibilis, ergo est immensa vel saltem quod est exemplar divinae immensitatis specialiter. Tamen in Deo arguitur quod sit immensae perfectionis ex hoc, scilicet, quod contingenter cognoscit et est scientia immutabilis. Et sic patet quantum ad istam rationem a creatura Deus notitia creata et etiam notitia increata potest cognosci. Et sic patet quid sit dicendum ad istam rationem.

Lectio 38, de Fruitione
Additiones ad illud quod creatura rationalis non potest nisi in Deo finaliter quietari

Visum est prius quod creatura rationalis non potest nisi in deo finaliter quietari et hoc ex habitudine creaturae in qua non reperitur essentialis causalitas finalis, et ut magis materia appariatur pono aliqua.

Prima propositio Quod ratio quietationis in Deo non est ex hoc quod intellectus non reperit maius bonum

Primo quod ratio quietationis in deo non est ex hoc quod intellectus non reperit maius bonum.

Et hoc pono est contra unum doctorem. Inde imaginatur iste doctor quod intellectus quietatur quia discurrendo non reperit maius bonum.

Sed contra staret quod intellectus iudicaret a esse summum bonum et ultimate quietativum, et quod appetitus rationalis ultra illud nihil appeteret per active volendi, et tamen talis creatura non esset quietata, quia adhuc esset motio naturalis illius creaturae rationalis in deum, propter quod dicit Augustinus domine, fecisti nos ad te, ibi denominatur causae finalis habitudo, et inquietum est cor nostrum donec Requiescat in te .

Unde licet in tali creatura non esset inquietudo ex motionibus voluntatis et rationalis, tamen in ea esset inquietudo ex motionibus naturalibus, et sic licet talis creatura iudicaret se quietata, tamen esset inquietata quia haberet motus contrarios licet motiones voluntatis et rationalis quietarentur, tamen motiones naturales semper tendent in deum, et sic staret naturaliter quod esset aliqua inquietudo in creatura et tamen causam ignosceret, et sic talis creatura non quietaretur.

Unde si Sortes velit habere a et non possit habere a ex hoc consurgit obiectum tristabile[?], et sic talis creatura posset experiri in tali creatura male esse, licet nesciret resolvere causam, et sic in quietaretur quia non haberet illud quod naturaliter desiderat habere, et etiam ibi esset contrarietas motionum voluntatis et rationalis contra motiones naturales, ex qua consurgeret tristitia et inquietudo, et sic quantum est ex parte Iudicii intellectus est impertinens.

Secundum

Secundo dicitur quod ex habitudine naturali dei ad creaturam, licet sub absoluta ratione, competit sibi esse ultima ratio fruibilis et quietandi creaturam, et secundum istam habitudinem, dicitur esse obiectum felicissimum unde ex eo quod creatura est dependens et fluit et deus habet talem naturam quod terminare potest finaliter tendentia creaturae, ideo creatura quietatur, nolo tamen dicere quod talis habitudo sit formalis ideo quietandi creaturam, ut videbitur.

Tertium

Tertio dicitur quod ex naturali propria conditione deus est huiusmodi et ex natura sua est talis.

Quartum

Ideo quarto dicitur quod si daretur creatura omnino independens a deo per imaginationem nihilominus in deum quietaretur quia natura dei talis et sic si, per imaginationem, esset alius deus ipse frueretur deo et quietaretur in eo, et sic patet quod multiplex est ratio in deo quare creatura quietatur in eo, unde quia creatura exit a deo et tendit in eum et deus potest terminare suam habitudinem et tendentiam. ideo est obiectum felicitatis et quietativum.

Aegidius de Roma et tres causas quod Deus est obiectum felicitatis

Et circa hoc Aegidius de Roma in Quolibetis suis XXX assignat tres causas.

Prima causa

Primo assignat causam, quia deus est causativus et conservativus omnis boni et ipse hoc resolvit ad illum sensum quod talis naturae est quod nullum potest esse bonum nisi a deo. Et pro declaratione istius ipse dicit quod imaginandum est quod deus se habeat ad creaturam. Non sicut impressio figurae sigilli ad creaturam, quia talis impressio remanet in cera sigillo amoto, sed se habet sicut impressio figurae sigilii ad aquam, qui continue Requirit praesentialiter[?] figuram sigilli, quia per eius subtractionem, desineret in aqua figura sigilli, sic creatura remota influentia conservativa eius desineret esse quia semper requirit praesentiam conservatis[?] ipsius dei.

Unde deus magis est intimus creaturae quam creatura sibi met. et sic creatura habet magis esse in deo quam in se, et iuxta hoc Guillelmus Parisiensis ponit quod magis realiter deus est esse creaturae quam creatura sit. unde dato quod de per se creatura magis diligeret se quam deum. tamen magis debet diligere deum quia magis debet diligere suum esse quam suum non esse modo ad deum non esse sequitur creaturam non esse Sed ad creaturam non esse non sit, quia adhuc Remanet ars factiva creaturae, et sic ad esse dei sequitur posse esse creaturae, sed ad non esse dei sequitur impossibilitas esse creaturae, et sic visa illa habitudine magis debet diligere deum et optare ipsum esse quam se esse quia quantumcumque creatura non sit adhuc Remanet ars factiva eius et potest esse.

Secunda causa

Secunda via quia dicit quod deus est totale bonum creatura vero non est nisi bonum partiale, ideo tendit in deum quia totum et pars habent habitudinem, quia pars exponit se pro toto immo pars magis diligit totum quam se sicut patet de manu quae se exponit morti pro toto. modo deus est fons totius bonitatis, immo est tota bonitas, immo creatura non est nisi quaedam participatio tenuissima illius bonitatis.

Et ista via continet duas, quia Realiter creatura non diligitur propter aliquam umbram participatam a summa bonitate, et sic in deo Reperitur summa bonitas, ideo magis debet diligi, et etiam creatura non est nisi quoddam minimum vestigium ad similitudinem summae bonitatis.

Item est alia via ex ordinatione totius ad partem. et sic videmus quod unum elementum relinquit bonum proprium propter universum et sic ordo naturae est quod semper praefert pars totum sibi et magis diligit totum quam se.

Tertia causa

Tertia causa quia deus est essentialter talis naturae quod summa honestas et summa pulchritudo et in ipso Reperitur immensum secundum omne genus quod potest exprimi et sic in ipso est ultima ratio et summa diligibilitatis et sic debet summe diligi a quocumque cognoscente ipsum.

Difficultas sub qua ratione est proprie sic diligibilis

Sed tunc est difficultas sub qua ratione est proprie sic diligibilis et sub qua beatus eum sic diligit fruitione.

Et primo dicit de Rippa quod deus sub unica ratione formali vel sub duabus vel sub finitis solum ostensus non est obiectum fruibilie. Imaginatur enim distinctionem formalitatum secundum distinctionem praedicatorum essentialium ut dicebatur supra, ut si videretur in esse entis bene apparet infinitum in esse entis non tamen ibi esset ratio fruitionis, sed ille actus quo diligeretur sub illa ratione esse actus medius inter usum et fruitionem, et sic divina essentia apprehendens seipsam sub unica ratione formali illa non est ratio formalis obiectiva fruitionis[?]. et sic ratio obiectiva formalis est resultans ex omnibus rationibus formalibus, et illa forsitan est ratio distinctis.

Sed contra quia non oportet quod beatus videat deum secundum quamlibet rationem formalem deo competentem, quia haberet omnem notitiam de deo et sic sciret omne praedicatum dicibile de deo intuitive et evidenter, et sic unus beatus non perfectius cognosceret quam alius. et sic omnes essent aeque vim, quia beatitudo magis consistit in illis rationibus.

Et ideo circa illud potest aliter dici sive ponatur distinctio formalis in deo sive non, quia quicumque videt deum videt eum sub ratione fruibili et summi boni. unde dato quod ponantur rationes formales sicut de Ripa ponit diceretur quod ex visione unius potest elici Iudicium quod deus est summe bonus et summe bonum et obiectum fruibile, et ideo eo ipso magis Reputatur, quia beatus videns sub unica ratione iudicat eum habere omnem bonitatem.

Secundo tales rationes formales non oportet ponere ergo, et ideo quando clare videtur et obicitur apparet ut summum bonum, quia statim potest elici iudicium quod est summum bonum quamcumque videtur secundum pauca praedicata sibi competentia.

Sed contra Durandum quod habitio dei vel habere Deum non est obiectum quietativum, quia illud Refertur ad utilitatem creaturae quia habitio dei est creaturae visio, et sic illud est bonum creaturae. et sic diligere deum ut videantur est peccatum et est abuti, et sic diligere eum ut habitum est eo uti est peccatum, ex superioribus dictis, scilicet, ex habitudine dei ad creaturam sequuntur aliqua quia ex tali habitudine possunt omnia tractari tam in philosophia quam in theologia.

Corollaria
Primum corollarium Quod in Deo sit plenitudo divini

Sequitur ergo primo ex habitudine dei ad creaturam quod in deo sit plenitudo divini supra quod non potest ipsum abdicare nisi per corruptionem creaturae quia creatura non potest esse quoniam subiciatur sibi.

Secundum corollarium Quod Deus iuste potest quos vult ad praedestinationem vocare

Ex hoc sequitur quod deus iuste potest quos vult ad praedestinationem vocare et quos vult Reprobare. et licet hoc fuerit supra praedicatum, tamen hoc sinunt ex alia radice quam nunc et hoc tangit Apostolus sub similitudine figuli qui est dicens suorum vasorum, ideo potest unum facere et ordinare in honorem et aliud in contumeliam. Modo divinum dei respectu creaturae est in infinitum maius, ergo etc.

Tertium corollarium Quod dominari non est ita essentiali Deo sicut subici est essentiale creaturae

Sequitur ulterius quod dominari non est ita essentiale deo sicut subici est essentiale creaturae. Patet quia nullo modo potest creatura quoniam subiciatur Deo, modo deus potest non dominari creaturae quia potest corrumpere creaturam et sic non esset dicens actualiter, licet dominativa potestas sit sibi essentialiter intrinseca et fuerit in eo ab aeterno, et sic non esset dicens actualiter, licet denominativa potestas sit sibi essentialiter intrinseca et fuerit in eo ab aeterno.

Quartum corollarium Quod creatura est magis Deo subiecta quam sit in se ipsa quaedam essentia

Sequitur ulterius quod creatura est magis deo subiecta quam sit in se ipsa quaedam essentia, quia secundum suam totalem essentiam est deo subiecta, et secundum operationes quas deus vult ex ea facere est sibi subiecta et hoc passive, et tamen deus potest infinitis modis eam ordinare in aliqua ideo infinite est deo subiecta licet sit in se finita.

Quintum corollarium Quod nullius creaturae ad aliam est essentialis habitudo subiectionis

Sequitur ulterius quod nullius creaturae ad aliam est essentialis habitudo subiectionis, quia, licet sit respectu dei essentiale divinum[?], tamen respectu creaturae actualiter competit divinum sive morale sive naturale, etc.

Lectio 70, de Trinitate
Ad rationem qua probatur deum potentiam perceptivam vitaliter immutare

Solutis rationibus quibus probabatur deum formaliter influere unam, restat solvere rationem qua probatur deum potentiam perceptivam vitaliter immutare, nam sententia rationis in hoc stat, quia omnes conditiones dicentis imperfectionem possunt absolvi et quod conveniat tantum deo, illa habitudo, quae est vitaliter immutare, ergo seclusis illis habitudinibus passivis et dicentibus imperfectionem ut inhaerere dependere et sic de aliis. sequitur quod immutare vitaliter potest deo competere.

Conclusio

Pro solutione huius rationis quae videtur esse principalis illius opinionis, ponitur. Ista conclusio licet divina essentia sola sit intrinsece et essentialiter notitia, non tamen potest potentiam perceptivam creatam vitaliter vel immediate immutare.

Probatio primae partis

Prima pars est satis nota quia divina essentia est sui ipsius essentialiter et intrinsece notitia et nedum sui ipsius immo ipsa est omnium factibilium ars factiva, immo potest dici quod contradictionem Implicat, quin illa sit sui ipsius et aliorum notitia. sed non ita est de notitia creata, quia illa non est intrinsece et essentialiter notitia quod patet, quia quaecumque notitia data creata illa poterit esse sine subiecto, ergo potest non esse notitia.

Secundo ipsa potest esse in subiecto non vitali, ergo ipsa nullius esset notitia.

Tertio quia per prius producitur in subiecto quam ipsum immutet vitaliter, ergo posterius potest absolvi a suo priori, ergo staret quod notitia esset et non esse notitia, quia produceretur sine hoc quod immutaret vitaliter.

Probatio secundae partis
Prima ratio

Secunda pars conclusionis, qua dicitur quod essentia divina non potest perceptiva vitaliter immutare potentiam, et praeter rationem iam inductam, probatur ista pars. Primo quia divina essentia per illud formaliter adaequate est sibi notitia et alteri, dato quod aliud sit, ergo sicut immense, est sibi notitia, ita alteri est notitia immensa si per idem sit notitia sibi et alteri, sed implicat contradictionem quod creatura cognoscit immense, ergo propositum.

Secunda ratio

Secundo arguitur limitatio obiecti non tollit, quoniam[?] notitia de eo sit infinita, scilicet, notitia ipsius in verbo, ergo ex hoc quod esset creaturae notitia non argueretur quoniam[?] esse immense notitia, nam sicut obiectum non tollit immensitatem ad intra, ita Ita potentia creata perceptiva non tollit immensitatem notitiae. et tunc sicut ex immensitatem obiecti non arguitur divina notitia infinita, ita non argueretur quoniam in creaturae esset immense notitia.

Tertia ratio

Tertio arguitur sic, quia adversarius concederet quod divina essentia non potest intensius vel remissius esse forma informativa, quia in divina perfectione non est latitudo graduum, sed ibi est unicus gradus immensus et non potest deus informare quoniam hoc sit secundum se totum. et ita posset retorqueri argumentum, quia deus in esse notitiae est gradus indivisibilis in esse notitia, ergo non potest, nisi secundum unicum gradum esse notitia creaturae, quia qua ratione divina essentia non potest esse esse intensius vel remissius alicui forma. Ita eadem ratione illa non potest potentiam perceptivam vitaliter immutare intensius vel remissius, quia essentia divina in esse notitiae est formaliter immensa, ergo non potest communicari in esse perceptivo intensius vel remissius.

Quarta ratio

Quarta ratio esse notitiam est aeque essentiale vel intrinsecum vel magis quam esse aeternitatem, sed creaturam non potest mensurari aeternitate quia illa non potest cognoscere divina cognitione. Maior apparet, quia omnia quae de deo dicuntur sibi aequaliter sunt intrinseca. Minor apparet quia si creatura esset aeterna non videtur quomodo esset mensurabilis.

Quinta ratio

Quinto arguitur, quia pari ratione divina essentia posset esse potentia creaturae, quia sicut attributum filii, 8 sapientia potest communicari creaturae, ita videtur de attributo patris, scilicet potentia quae potest attribui creaturae et communicari, sed hoc est falsum, quia tunc sequitur quod causalitas creaturae sufficeret concurrere ad effectum producendum sine indigentia alterius causae superius concurrentis secum. Sed consequens est falsum, quia causam secundam concurrere absque causalitate superioris generis est impossibile. Patet consequentia quia causalitas frustrabilis esset sibi communicata, ergo propositum.

Confirmatur, quia deus non est alia causalitas ab hac causalitate, ergo creatura nullam aliam causalitatem requirit ad effectum producendum, ergo creatura esset creativa saltem causando creari pro dependentia ab aliqua creatura tantum et omnino produci.

Sexta ratio

Sexto arguitur ad idem secundum aliquos hanc viam sequentes fundatur in hoc quod divina essentia potest immutare potentiam perceptivam in eadem proportione quam potest movere notitia creata vel adaequate immutaret, ergo absque secunda notitia divina essentia posset movere potentiam perceptivam vitaliter immutando.

Aliqua inconvenientia ex sexto argumento

Sed ex hoc sequuntur inconvenientia.

Primum quod divina essentia imperfectissime et remissive potest potentiam perceptivam vitaliter immutare. Patet quia in quacumque proportione notitia creata est vitaliter immutativa et immutat potentiam perceptivam in eadem proportione divina essentia poterit immutare illam. sed notitia creata potest Remissive et imperfectissime immutare potentiam perceptivam, ergo et divina essentia, ita potest.

Secundum inconveniens quia sequitur quod divina essentia posset esse fides et notitia aenigmatica. patet consequentia quia si divina essentia conceditur esse immutativa potentiae perceptivae in eadem proportione qua potest immutare notitia creata, tunc sequitur quod posset supplere vicem fidei et cum aenigmatice immutare potentiam perceptivam, quod est falsum, quia ipsa est immensa claritas, et sic arguitur de actu et habitu fidei.

Tertium inconveniens, quia sequeretur quod divina essentia posset esse error et haeresis. Patet consequentia et capitur actus immutans errore et haeretice potentiam perceptivam quantum ad modum et immutationem deus in illa proportione potest movere potentiam perceptivam errando et haereficando, ergo si immutatio reducitur ad causam formalem sequitur, quod deus erit error et notitia haeretica, quod est falsum et absurdum.

Quartum inconveniens, quia si conceditur quod divina essentia possit esse notitia immutativa potentiam intellectivam. ita oportet concedere quod divina essentia potest movere immutando potentiam volitivam. modo ex hoc, sequitur quod deus posset esse volitio prava odium sui et peccatum. patet consequentia et capitur volitio prava odium vel peccatum quodlibet illorum immutat potentiam volitivam in aliqua proportione et in eadem divina poterit movere illam, ergo deus potest esse immutatio in adversione ab ipso, et per consequens denominatur odium dei, ergo deus poterat esse odium sui in creatura, et per consequens pravitas et malitia, immo peccatum quod est absurdum.

Septima ratio

Septimo principaliter potest argui, quia non videtur quin[?] deus possit supplere immutationem notitiarum sensitivarum, quia talis immutatio Reducitur ad causalitatem magis effectivam quam formalem, quia sic ponentes divinam essentiam posse vitaliter immutare distinguunt inter mutationem vitalem et habitudinem informationis vel influxus formalis, ergo habitudo notitiae vitaliter immutative ad potentiam perceptivam non Reducitur ad genus causae formalis. sed ad genus causae efficientis. nam in aliqua proportione notitia sensitiva potest potentiam sensitivam vitaliter immutare et in illa divina essentia potest illa potentiam vitaliter immutare, ergo deus posset esse notitia sensitiva et non solum in homine sed etiam in animalibus brutis.

Octava ratio

Octava ratio quia videtur quod cognitio Reducitur ad intimitatem[?] vel ad intrinsecam operationem vel ad potentiae perceptivae immutationem. patet quia omne cognoscere est aliquid operari. unde beatus cognoscens formaliter beatitudinem habet cognitionem et volitionem, ergo cum cognito et volitio sint cognitiones ema nentes a potentia perceptiva et intrinsecentes[?] sequitur quod vitalis immutatio repugnat divinae notitiae, et per consequens nullo modo dicendum quod divina essentia possit esse cognitio creaturae formaliter.

Nona ratio

Nona ratio pari ratione quodlibet obiectum sufficienter praesentatum[?] absque specie producta vel notitia et absque hoc quod anima etiam sua notitia diceretur quod obiectum esset notitia, et tamen praesentia obiecti non sufficit, ergo oportet ponere intrinsecam rationem formaliter potentiae cognitivae et notitiae immutativae.

Corollarium: Quod Spiritus Sanctus in esse personali tantum non potest voluntatem creatam vitaliter immutare et gratuite

Ex quo sequitur quod spiritus sanctus in esse personali tantum non potest voluntatem creatam vitaliter immutare et gratifice. Patet quia ille hoc non potest essentialiter, scilicet, potentiam perceptivam immutare, ergo non potest hoc per personalitatem.

Item secundo patet corollarium quia caritas est appropriatis spiritui sancto et esse caritatem est commune tribus personis, quia pater est caritas filius est caritas spiritus sanctus est caritas. etiam licet quaelibet personarum sit sapiencia filio, tamen appropriatur, non tamen est ei sapientia proprium, ergo caritas vel gratificando non est propria spiritui sancto, ergo spiritus sanctus per gratiam in esse suo personali non potest gratificare creaturam, quia gratitudo non est propria spiritui sancto, ergo propositum. antecedens apparet, quia praedicata communia non possunt uni praecise personae competere. et si conceditur quod divina essentia posset esse notitia vel gratificando vel dilectio non ob hoc sequitur quod aliqua persona in esse personali sit vitaliter immutativa. nam implicaret quod pater communicaret potentiam creaturae secundum esse personale sic quod aliae personae illam non communicarent. et implicat quod filius illuminet aliquam creaturam quoniam[?] aliae personae concurrant ad illuminationem illius, igitur sic opiniantes male capiunt ma[?], quando ipsi vocant caritatem spiritum sanctum praecise, quia spiritus sanctus elevans creaturam per caritatem et gratiam eam gratificat et non solum ipse, sed quaelibet trium personarum et cum deus vel divina essentia elevat creaturam, ibi operatur tota trinitas, licet tamen elevare creaturam sit effectus appropriatus spiritui sancto et non proprium ei, sicut potentia attribuitur patri et non ei propria, quia Ita bene convenit spiritui sancto et filio, qui est potens, licet tamen dicere quod potentia possit pati in filio vel potuerit sit contra fidem catholicam.

Tertio, si conceditur quod spiritus sanctus posset gratificare in esse personali sequitur quod filius posset se solo creaturam illuminare, et tunc posset se solo creaturam docere, et sic sequitur quod creatura recipere beneficia a filio sine adiutorio patris vel spiritus sancti quod est falsum et fidei dissonum et sapit haeresim.

Contra opinio Thomae Quod lumen gloriae vel species divinae essentiae est realiter essentia actuans memoriam eius

Ex ista radice posset inferri contra Sanctam Thomam dicentem oppositum doctorum in prima parte summae circa duodecimum articulum , ubi ponit quod lumen gloriae vel species divinae essentiae est realiter essentia actuans memoriam eius. praecipua ratio est ista quod deus est incircumscriptibilis et incomprehensibilis, ergo nulla species creata est ipsius sufficienter repraesentativa. Tenet consequentia quia nulla qualitas finita potest absolute sic infinitum et incircumscriptibilem incomprehensibilemque repraesentare, et etiam ipsius adaequata similitudo.

Ratio deficit, quia per illud probaretur quod actus videndi beatifice esset met deus, quia actus videndi ex quo habet obiectum simpliciter immensum non posset esse res finita, quia actus eodem modo repraesentat obiectum sicut species, ergo per actum finitum non repraesentatur deus immense. Et per consequens, actus beatificae visionis non potest deum sufficienter repraesentare. Et per consequens actus beatificus esset met deus.

Ideo respondendum est pro utroque actu ad rationem quam facit Sanctus Thomas, quando dicit quod deus est simpliciter immensus incircumscriptibilis, ergo nulla species creata potest ipsum sufficienter repraesentare. Conceditur antecedens, et negatur consequentia.

Secundo dicitur quod nulla species creata potest ipsum comprehensive repraesentare et aeque perfecte in esse repraesentativo, sicut obiectum in se est, quia nullus actus creatus potest produci, qui sit adaequata similitudo divinae perfectionis, sed illa notitia quae est ipsemet deus sola illa est similitudo obiecti et aeque perfectam in se, sicut obiectum et hoc sibi concedendum est quia verum.

Secunda ratio est ista species sensibiles non possunt repraesentare creaturam spiritualem, nec animam intellectiva, quae est minimae perfectionis inter alia species spiritualia, sed quaelibet species creata magis distat a divina perfectione quam species sensibiles ab anima nostra, sed nulla species sensibilis potest repraesentare animam nostram, ergo nulla species creata potest repraesentare divinam essentiam. nam quaecumque species intelligibilis data illa immense exceditur a divina perfectione et non anima nostra exceditur a specie sensibili.

Ista ratio est soluta quia per istam rationem probaretur quod anima intellectiva nullo modo posset cognoscere deum, et retorqueretur argumentum quia potentia sensitiva est propinquior ad obiectum spirituale quam anima nostra sit ad deum, sed anima nostra non potest percipi a potentia sensitiva, ergo nec deus potest percipi ab anima intellectiva et est simile argumentum ex eadem vel consimili radice. Unde comparando ad potentiam creatam deus plus excedit animam intellectivam quam ipsa excedat potentiam sensitivam bruti, ergo anima non posset deum cognoscere.

Ista ratio deficit ex hoc quod variatur genus obiectorum potentiarum et notitiarum.

Ubi notandum est quod non est eadem proportio obiectorum cognoscibilium, sicut potentiarum inter se ut anima intellectiva modicum excedit supremam speciem brutorum sibi immediatam. Et tamen ratione illius excessus latitudo cognoscibilium obiectorum est ei simpliciter infinita, quia eo ipso quod aliqua potentia est in latitudine spiritualium quodlibet ens cognoscit et capit pro obiecto cognoscibilium et non est eadem proportio obiectorum cognoscibilium, sicut notitiarum et causatur anima intellectiva immediate supra latitudinem sensitivorum ipsa modice excedit supremam speciem brutorum, sed nihilominus obiectum eius infinite excedit, quia eo quod anima nostra est in hoc genere habet omnia cognoscibilia pro obiecto. et si ponatur ordo potentiarum non sequitur quod sit ordo talis, nec est eadem proportio quantum ad obiectam, sicut est proportio potentiarum inter se.

Sed quando arguitur in forma quia notitia sensitiva non potest repraesentare rem spiritualem, ergo nulla creabilis species potest divinam essentiam Repraesentare. conceditur antecedens et negatur consequens. Ad propositionem, quia divina essentia magis excedit animam intellectivam quam anima excedit potentiam sensitivam, ergo species sensitiva non potest animam intellectivam repraesentare nec anima potest deum cognoscere. Negatur consequentia, quia huiusmodi repraesentatas non oritur ex proportione potentiarum inter se nec ex proportione notitiarum quantum ad excessus, quia notitia valde remissa est divinae essentiae notitia repraesentativa. Nam stat bene quod sint duae species infinite ab invicem distantes, et tamen quod idem obiectum repraesentent una, scilicet intensius et alia remissius.

Ex quo sequitur quod deus non est nec potest esse formalis visio beatifica nec dilectio cuius contrarium tenent aliqui fundantes se in sacra scriptura et primo super illud Isaiae LX , ubi deus ad loquitur beatos, non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem nec splendor lunae illuminabit te sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam , et sic evacuabitur quod ex parte est quia deus erit illuminans immediate potentiam intellectivam, et erit tibi illustratio mentis et actus videndi intuitive in ipsum immediate, et tunc apparet quod deus erit in patria visio beatorum.

Secundo, Apocalypsi XXI capitulo , ubi loquitur de civitate sancta, id est de patria caelesti et statu beatorum. Ait sic claritas Dei illuminabit eam et lucerna eius est agnus , filius dei, scilicet, christus Deus, ergo Deus erit formalis lucerna beatorum et lux illuminans.

Tertio ad hoc Augustinus in locis innumeris videtur favere et primo XIV De Trinitate, capitulo 15 ponit in viam Deum esse lucem qua cernitur omnes veritas et rectae iustitiae quibus sit iustum vel iniustum cogitur non sunt scriptae, nisi in libro lucis quia veritas dicitur in quo etiam et leges sunt scriptae Augustinus De Trinitate XIV, 15, 21 , et sic deus est nobis lux videndi quantum ad intellectum practicum. Et aliae sunt multae auctoritates quibus videtur quod Augustinus fuerit huius opinionis.

Et Hugo in libro De sapientia animae Christi XXX , ubi tenet quod divina essentia est formaliter animae christi sapientia, et hoc deduxit in suo libro per totum processum. hoc Magister in XVIIma distinctione XXX ponit quod Spiritus Sanctus est caritas formaliter actuatur immutans animam, sed capit spiritum sanctum pro tota trinitate, licet appropriate sit attributum spiritui sancto.

Ad has auctoritates dicendum, primo quod, licet a veritate scripturae exorbitare vel deviare, tamen verum est quod deus erit lux beatorum. Primo obiectiva est lux immensa inaccessibilis comprehensive, et hoc est mediate quantitate distincta ut lux solis videtur a nobis, et tamen eius species in oculo non est lux, sed ita conceditur quod deus et lux summe illuminans, et hoc per qualitatem distinctam et viventem realiter potentiam cum obiecto, quia efficit notitiam lucis repraesentativam.

Ad auctoritatem Augustini et aliorum doctorum respondendum est dupliciter.

Primo quia illae glosandae sunt de causalitate obiectiva vel effectiva vel exemplari, sed deus est regulam iustitiae et luminem ad videndum iustum dicitur quod est effectum, quia deus efficit in nobis notitiam de agendum et cognoscendis. etiam notitia est quaedam lux, ergo potest vocari a nobis lux, tamen aliqui posuerunt quod essentia divina se habet in ratione cognoscendi, nec obiective tantum se habet, sed est ratio cognoscendi ut species est ratio cognoscendi in potentia aliqua. Et etiam essentia divina est medium per cuius actum cognoscitur obiectum, et tunc habentur quod deus se habet ad modum cognoscendi et habet habitudinem reductam ad causam exemplarem.

Alio modo, dicendum est quod Augustinus et Hugo et Magister fuerunt illius opinionis, scilicet, quod Deus potet esse notitia animae.

Sed consequenter dicendum est quia ista materia non tangit mores, o[?] nec derogat, nec variat respectu actus beatifici et in deo in illis quae tangunt mores et ubi doctores exponunt scripturam concorditer nos omnes eis tenemur credere. Sed ubi locuntur de hiis quae non pertinent ad illa non est eis credendum, et illud est de intentione Augustini, et recitatur hoc etiam in una epistola, dicentis quod solis illis scripturis quae catholicae appellantur talis debetur Reverentia quod eis est credendum propter se ut bibliae maximae et consiliis generalibus. et hoc quantumcumque apparet esse contra rationem.

Aliis autem credendum est quantum ratione fulciuntur, apparet igitur quod illis solum credendum est ubi doctores concordant expondendo scripturas indisputabilis, autem non est nisi quantum eorum rationes probant, quia saepe contradicunt doctores sibi invicem et verisimile est quod aliquis eorum deficiat in speculationis potissimae et in hoc non est offensio fide.

Sequetur una ratio, quae est Magistri Iohannis de Rippa ad probandum quod oportet quod divina essentia sit notitia beatorum et supponit duo.

Prima suppositio est descriptio dei, quae nedum datur a christianis a theologis, sed apostolis, scilicet deus est sphera intelligibilis infinita cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam, quia ubique reperitur deus.

Secunda suppositio quod circumferentia huius sphera est locus spiritualis animarum et per se quietantes animas in ipso. probatur per illud Apocalypsis XXI capitulo , ubi dicitur, Dominus Deus templum illius est , id est, animae beatae. Et Augustinus : inquietum cor nostrum domine, donec quiescat in te

Ex quo huiusmodi circumferentiae ad quamlibet creaturarum est infinita distantia, sequitur quod huiusmodi distantia non potest attingi, nisi per formam infinitam ut si concavum orbis lunae infinite distaret ab igne, tunc ignis non posset attingere suum locum per levitatem finitam, ergo a simili ex quo circumferentia divinae perfectionis infinite distet a creatura rationali. creatura non posset attingere suum locum, nisi per formam infinitam et illa est divina essentia, ergo propositum.

Quod ista ratio bene probat quod Deus non potest attingi comprehensive

Hic est dicendum quod ista ratio bene probat quod deus non potest attingi comprehensive secundum totam latitudinem suae perfectionis, sic quod nihil restet de ipso attingendum et hoc conceditur, quia quaelibet creatura infinite deficit a comprehensione divinae perfectionis.

Secundo dicitur quod licet naturalis distantia sit infinita et creatura infinite distet ad divinam perfectionem quantum ad naturalia. hoc tamen non est quantum ad gratuita, quia si in puris naturalibus daretur una creatura aliqualiter cognitiva. et Iterum alia superior magis cognitiva, et sic, ascendendo per naturalia secundum totam latitudinem naturalium, nulla posset dari creatura quae sine do no gratuito posset in puris naturalibus circumferentiam divinae perfectionis attingere.

Tertio dicitur quod secundum totam latitudinem gratificationis non est infinita distantia ad divinam comprehensionem vel ad divinam cognitionem, immo gratia est causa sufficiens ad movendum creaturam in suo loco et forma finita sufficit movere in locum infinitum.

Quarto dicitur quod huiusmodi distantia infinita reducitur in causam effectivam moventem creaturam et quantumcumque infinita sit distantia caritatis potest movere creaturam in suum locum infinitum, sed illa non sufficeret ad creaturam beatificandum, nec esset beata, nisi deus eam in ipsum per amorem transformaret. nam si esset distantia infinita ad locum creaturae, illa tamen posset ipsum attingere absque forma infinita, scilicet, per extrinsecam potentiam activam agentis, ut apparet in exemplo ignis. et sic dicitur quod distantia loci quietis latitudinis non est necesse, quod acquiratur a creatura spirituali per formam mediam, nec per dona, quia non sufficerent, sed hoc esset per potentiam activam extrinsecam etc.

Lectio 108, de Libertate
Quod esse in homine liberum arbitrium est nedum a catholico fideli et a quolibet philosopho concedendum

Et quia plures gentilium dixerunt fatum imponere necessitatem et tollere libertatem arbitrii, ideo ponitur ista conclusio esse in homine liberum arbitrium est nedum a catholico fideli, sed etiam a quolibet philosopho concedendum vel confitendum, illud apparet primo experientia actuum nostrorum nam quilibet potest se experiri digitum ex libertate ad quamlibet differentiam positionis.

Secundo nisi sic, tota subverteretur moralis politia et alia plura inconvenientia sequitur, nam dicit Philosophus in III Ethicorum XXX quod ad virtuose operandum oportet quod aliquid concurrat voluntarium et Tullius ut narrat Augustinus in libro quinto De civitate Dei considerans quod oportet alterum duorum concedere vel quod omnia eveniant de necessitate et omnino tolleretur liberum arbitrium, vel quod tolleretur quod divina cognitio sit respectu futurorum. Ita quod deus nullo modo provideret entibus universi, sed secundum reputavit Tullius maius inconveniens, ideo incidit in primum et substulit liberum arbitrium, immo posuit omnia de necessitate evenire. Ex quo apparet quod quasi omnes philosophi horruerunt tollere liberum arbitrium seu libertatem arbitrii.

Tertio arguitur ex auctoritate Armacani in libro De quaestionibus Armenorum XXX nisi expresse ponit in nobis esse libertatem arbitrii.

Quarto ex auctoritate scripturae. nam salvator ait Matthaei 26 an putatis quod non possum rogare patrem meum et exhibebit mihi plus quam duodecim legiones angelorum , igitur christus habuit libertatem arbitrii rogandi patrem vel non rogandi licet ipse ob passionem evitandam rogaverit.

Ex quo apparet radix errorum negantium libertatem arbitrii ex parte divinae providentiae.

Isti igitur negant esse in quolibet libertatem arbitrii.

Ex quo apparet quod ex divina provisione sequitur necessitans ita quod sequitur quod non posset non producere effectum tempore praefixo.

Quinto arguitur ex salvatoris auctoritate dicentis Apostolis non potestis una hora vigilare mecum, quasi vellet dicere quod erat in libertate arbitrii eorum vigilare vel non vigilare. ex quo denotatur eorum libertas, et de sanctis legitur qui potuit transgredi, et non est transgressus. Et sic in veteri testamento et novo apparet quod in nobis est liberum arbitrium.

Error Iulii Firmici

Ex quo apparet error Iullii firmici qui in principio suae Astrologiae ponit quod constellatio est dispositio syderum est fatum absolute necessitas respectu cuiuscumque operationis, nam iste error apparet clare, quia tollit libertatem arbitrii cuiuscumque causae respectu effectus sui quod est contra experientiam.

Secundo quia actiones liberas voluntatis reducit in causas caelestes et hoc est falsum quia tales actus non dependent a causis in materialibus.

Error Alkindi

Sequitur Aliquindi in libro suo De radiis stellicis qui ponit in caelesti armonia Relucere omnes effectus in istis inferioribus maxima necessitate inevitabilitatis.

Ex quibus duo infert. primum quod non est differentia inter possibile et necessariam quia quidquid poterit esse necessario erit sed solum est differentia quo ad nos quia non apparet nobis.

Secundo infert quod qui caelestem armoniam cognosceret perfecte tam praesentia praeterita et futura distincte videret et cognosceret, sed ista opinio est falsa quia tollit libertatem arbitrii et ponit caelum influere respectu cuiuslibet actus voluntatis quae est contra astrologiam, nam tholomeus qui fuit expertissimus astrologorum dicit in prima propositione centoquii quod iudicia[?] astrorum sunt inter necessariam et impossibile, id est, non sunt impossibilia nec necessaria quia possunt evenire vel non evenire. Et in prima propositione praedicti libri ponit quod bonus astrologus poterit Iuvare opera humana ut bonus cultor Iuvaret agrum ut esset fertilis, nam visa dispositione aeris calidum qui disponit ad infirmitatem homo posset tantum corpus alterare et ei applicare frigida in tantum influentia caelestis nullo modo noceret corpori nam aliqui dicunt quod ipse ponit in praedicto libro istam propositionem, scilicet, sapiens dominabitur astris, sed illam non ponit expresse, licet illa posset elici a praedicta propositione, et ex hoc habetur quod executio operationum in istis inferioribus contingenter potest adimpleri.

Error Ciceronis

Sequitur contra Tullium et sui sequaces quod cum immutabilitate divinae potentiae et providentiae stat executionis contingentia, nam ista copulativa est concedenda deus incommunicabiliter omnibus providet et contingenter evenit illud quod accidit, prima pars est concessa et deducta et conceditur ab omnibus.

Alia error

Ex quo patet error illorum qui ex hac radice fatum necessario assentiunt res necessitative. unde imaginatio aliquorum fuit quod divina providentia ab aeterno vidit et disposuit de futuris et illud eis conceditur. Sed ipsi addunt aliud quod non conceditur, scilicet, quod non stat deum aliqualiter facere quam disposuerit. primo quia ipse mutaretur ex suo consilio. secundo quia ipse eligeret peius et deordinationem universi quod est malum modo utrumque istorum ei repugnat.

Ex ex hoc ista imaginatio infert quod series causarum et effectuum est absolute necessaria, nam vocat fatum executionem divinae providentiae, sed patet quod iste sit error, nam quamquam divina providentia sit immutabilis nihilominus cum libertatem arbitrii quidquid praevidit futurum potest non fore sine sui mutatione.

Alia error

Sequitur error dicentiium ex infallibili deorum suam fati necessitatem contingere vel esse, nam dictum est a vetulis de nativitate puerorum apparent fatales deae dicentes futuros ac prosperos effectus evenire qui vocantur fata, id est, dicta et suanta[?] a deis de quibus visum est quod hoc habuit originem ex mendacio vel potest dici quod earum demeritis exigentibus consueverunt daemones eis apparere. Sed ex hoc non sequitur necessitas quia diabolus est mendax, immo secundum scripturam pater mendacii, ideo eius dicto non est adhibenda fides.

Secundo dictum dicti non imponit necessitatem, et per consequens nec daemones dictum ut apparet de Revelatione nec ex hoc arguitur falsitas seu deceptio in deo ut dicetur post.

Error philosophorum

Ex quo sequitur error philosophorum in materia fati dicentium quod ypermanes se habet per modum seminis, necesssitatis ut germinis et ordo per modum influxus et illud habetur in Hermete in libro de verbo aeterno , nam per illud vocabulum graecum ypermenes intelligitur causa immutabilis. et per necessitatem intelligitur causa necessitans et per ordinem intelligitur ultima executio, nam in producibus effectuum hic inferiis tria concurrunt. primo ypermenes se habet per modum seminis, necessitatis per modum germinis, ordo per modum fluxus, id est, per productionem Rei in esse nam ista positio dicitur fuisse Aristotelis, cuius imaginatio stat in hoc quod aliquae sunt causae immutabiles ut deus et forte intelligentiae et aliae sunt immutabiles quantum ad aliquid ut corpora caelestia. aliae sunt causae mutabiles magis propter materiam quae non sic necessario operatur et nisi esset defectus materiae fluitantis omnes effectus in istis inferioribus evenirent de necessitate, et hic est error maximus qui tollit libertatem a supremis causis, et videtur quod hoc sit eis per modum imperfectionis.

Secundo quia ponit necessitatem omnium agentium ad effectum et tantum ponit contingentiam ratione fluxibilitatis materiae quo secluso omnia evenirent de necessitate, sed in hoc deficit quia tollit libertatem a prima causa et libertatem in aliquibus causis liberis in istis inferioribus.

Conclusio

Et ex hoc apparet quod omnibus praedictis modis fatum nihil est immo oppositum ponere est imaginatio haeretica et deceptio erronea.

Notandum est tamen quod fatum potest capi multipliciter quia ut ait Anselmus XXX licet nomen sit abominabile, tamen sententia potest esse bona.

Lectio 123, de Libertate
Tertia modi visionis et tres modis revelationum

Antequam aggrediar materiam, sciendum est iuxta modum distinguendi Augustini supra 12mo capitulo supra genesim ad litteram XXX quod triplex ex visio, quaedam est corporalis, alia spiritualis et quaedam intellectuales, et iste est modus loquendi Augustini, nam corporalem visionem vocat quae fit per sensum exteriorem corporaliter et speciem sensibilem spiritualem vocat quae fit per sensum interiorem in virtute imaginativa vel aestimativa, licet per speciem corporis alicuius et hanc vocat spiritualem quia fit absolute non ita materialiter sicut visio exterior, sed omnino fit interius dato quod fiat per speciem. Tertia est visio intellectualis quae fit per vim intellectiva astractam a materia et per speciem non sensibilem. Et iuxta tres modos visionis seu revelationis sunt tres modi revelationum.

Primus modus

Unus est sensibiliter et per signum sensibile iuxta primum modum visionis, et isto modo fuit de visione et revelatione facta Regi Balthazar, ut habetur <unclear>Danielis <!--dbcheck --></unclear> quinto XXX qui oculo corporali vidit manum scribentem in pariete, licet non intellexerit ministerium, illud tamen exposuit Daniel.

Secundus modus

Correspondenter ad secundum habetur in Actibus Apostolorum de Petro qui vidit in spiritu vas quattuor linteis alligatum de caelo missum multis animalibus repletum et ista visio fuit in spiritu, id est per spiritum interiorem et per imaginationem rerum sensibilium. Et ad hoc genus revelationis reducuntur somnia, ut apparet de somno Pharaonis prout scribitur Genesis 44 capitulo , et quantum ad ista duo genera visionum seu revelationum sunt infiniti gradus imaginabiles secundum varios proportiones similitudinis signorum ad signata nam illud quod intelligitur per talia sensibilia aliquando est difficilem, aliquando magis similem, et ita de secundo genere posset dici.

Circa quod est advertendum quod circa utrumque visiones possunt contingere multi errores, nam iudicium quod ex puris naturalibus communiter elicitur circa tales visiones seu revelationes est falax et deceptorium cuius culpa non est in deo, nec sibi imputandum sed praesumptioni sic leviter elicienti hoc ex hoc quia non sufficit ibi humanum ingenium, sed requiritur habitus propheticus qui est utriusque extremorum significativus ut Balthazar ex signo apparente nesciunt elicere iudicium nec elicere praesumpsit, sed Daniel ei significationem ei significationem explicavit.

Tertius modus

Tertius est modus visionum et revelationum intellectualium, et iste modus subdividitur in tres partiales modos. In primo gradu reperiuntur visiones et revelationes in verbo factae quibus, scilicet videndo verbum videntur secreta quae deus vult revelare videntibus infimus gradus est revelatio fidei et visio sive actualis sive habitualis et inter ista duo extrema, scilicet inter revelationem factam in verbo et revelationem fidei aenigmaticam habitualem vel actualem ponuntur aliqui gradus plures in medio, nam ibi continentur omnes prophetiae et aliae visiones quem non sunt immediate in verbo nec sunt fideles actualis sive habitualis aenigmatica et possent poni gradus et species secundum differentias visionum.

Ulterius est, advertendum quod iste tertius modus quantum ad tres gradus potest. Iterum subdividi quia quid est modus revelationis absolute sive sit in verbo sive in prophetia sive sit per fidem aenigmaticam est modus revelationis conditionatae, et alius est modus revelationis comminatoriae[?].

Conclusio contradictoriam[?] de revelatio tertii generis in primo gradu

Sed quia primus modus habet maiorem difficultatem quantum ad materiam praesentem etiam quia de primo genere distinctionis primae, scilicet de revelatione corporali, et de secundo modo, scilicet de revelatione spirituali, non est ad propositum. Sed de revelatione tertii generis in primo gradu de revelatione absoluta est difficultas qualiter salvaretur cum illa contingentia futurorum revelatorum.

Et quia intendo concordare absolutam revelationem ad futura contingentia, ideo circa hoc pono conclusionem contradictoriam cuidam errori, scilicet quod absoluta revelatio futuri eventus nullatenus tollit eius ad utrumlibet contingentia. Unde quidam errantes posuerunt oppositum dicentes quod revelatio facta non conditionatae seu non comminatorie absolute infert necessitatem futuri eventus cuius radix ad hoc movens est quia deus non potest dicere falsum nec decipere creaturam, quo concesso videtur quod, si deus revelaverit aliquid necesse est, sic evenire sicut revelaverit quia illud iam transivit in praeteritum et contraxit necessitatem, et quia illud non videtur, immo videtur male fundamentum.

Rationes pro conclusio contradictoriam[?]

Ideo posui conclusionem contradictoriam quae probatur multipliciter improbando tamen illum errorem.

Prima ratio

Primo quia talis notitia creata scilicet notitia de futuro contingenti est impertinens quantum ad habitudinem causalitatis effective vel finalis ad effectum revelationum, igitur eius positio non variat habitudinem causarum respectu effectus producendi nec variat effectum in se, igitur si ante revelationem effectus erat futurus contingenter, igitur revelatione facta aeque contingenter erit futurus, etiam quia revelatio non habet habitudinem ad effectum causativam, igitur si causae fuissent contingentes revelatione sublata aeque contingenter poneretur effectus dato quod revelaretur.

Confirmatur quia notitia divina ut dictum est nullam imponit necessitatem eventibus futuris igitur nec notitia creata, tenet consequentia quia creata notitia minorem efficaciam habet respectu effectus futuri quam divina notitia vel scientia, et tamen ut probatum ipsam nullam imponit necessitatem rebus futuris, igitur nec revelatio quae est notitia creata.

Secunda ratio

Secundo arguitur, si esset una intelligentia quae esset pure speculativa et nullo modo praedicata cuius intrinseca conditio esset distincte cum cogitare omnem veritatem talis intelligentia nullam imponeret rebus necessitatem, igitur nec notitia creata, puta revelatio. Antecedens apparet quia in isto casu nullam haberet habitudinem ad causas efficientes, igitur ipsa revelatio esset aeque impertinens ad effectum futurum, ac si non, esset vel effectum futurum non cognosceret, ut apparuit in exemplo posito de oculo vidente Sortem currere, igitur a simili notitia revelationis nulla infert necessitatem effectibus futuris nec habet apparentiam quae inducat ad hoc nisi ex defectu nostro in considerando, ut alias extitit fore nomen.

Tertia ratio

Tertio, arguitur, dato illo errore, sequitur quod christus et tota trinitas cum toto exercitu angelorum non potuisset praeservare christum a passione sua. Consequens est absurdum. Patet consequentia quia animae christi in incarnatione verbi fuit revelata eius futura passio et absolute hoc fuit a deo volitum, igitur, si illa revelatio intulisset necessitatem et inevitabilitatem ad passionem christi, sequitur clare conveniens illatum.

Confirmatur quia, si sic, tunc falsum esset dictum christi dicentis Pilato, nefas quia possum rogare patrem meum ut mittat mihi 10 legiones angelorum quod non fecit quia revelatum erat ei quod non vocaret auxilium patris vel angelorum ne impediretur eius passio quae erat a deo patre volita.

Quarta ratio

Quarto, arguitur quia nisi conclusio esset vera, sequeretur quod deus posset suam potentiam diminere[?], consequens est erroneum. Patet consequentia ponendo quod deus revelet se non facturum ad possibilem quod tamen posset cras fieri deus poterat revelationem facere a per adversarium et post revelationem non poterit qui revelaverit quod non faciet a ipse non faciet a. Antecedens est necessarium, igitur consequens.

Quinta ratio

Quinto, arguitur secundum Magistri opinionem ponentis quod anima Christi cognoscit omnia quae verbum Lombard, III, d. 14, c. 2 (II:609) per revelationem, tunc hoc dato sequitur quod Verbum in sua incarnationem se impossbilitavit ad omnes effectus possibiles qui non erunt quia in isto instanti habuit notitiam et Revelationem omnium veritatum et effectuum et per consequens ad illa ad quae poterat se impossibilitavit igitur incarnatio fuit potentiae verbi dimittio[?].

Confirmatur quia si error staret sequitur quod verbum dei non potuisset aliter redimere genus humanum de potentia sua nisi per mortem. Consequens est contra Augustinum et alios doctores. Patet consequentia quia revelatum fuit quod moriretur et quod moriendo ipse redimeret homines, igitur non poterat aliter redimere, si revelatio induceret necessitatem.

Secundo confirmatur quia, si sic, sequitur quod Petrus necessario peccavit post revelationem sibi factam a christo. Patet consequentia quia fuit ei revelatum quod negaret christum, igitur revelatio necessitasset eum ad peccandum, immo quod plus sequitur quod Iudaei fuissent necessitati ad persequendum christum, immo tandem ista positio coincidit revelatione facta animae christi de omnibus quod omnia eveniunt de necessitate. Patet quia, dato quod omnis veritas sit animae christi revelata, tunc ex revelatione sequitur necessitas, igitur quidquid evenient de necessitate eveniet, quod est erroneum, nam ex hoc apparet quod nullus electus posset dampnari nec praescitus salvari.

Sexta ratio

Sexto et ultimo, arguitur investigando ad radicem, quaeritur enim bene provenit huiusmodi necessitas, non enim ex divina scientia quia ipsa esset dato quod nulla esset revelatio facta, etiam ipsa est compossibilis futuris contingentibus nec provenit necessitas a notitia creata quia ipsa non se habet causaliter respectu effectus.

Corollarium

Istis inconveniens est dicere quod notitia, scilicet revelatio trahat divinam notitiam ad necessitatem omnino sibi extrinseca quae quid necessitas ad potentiam effectus et executionem eius, nam etiam ex hoc sequitur quod illa necessitas faceret ex potentia divina libera ac divina ac pure activa potentiam naturalem et naturaliter concurrentes, nam ante mundi constitutionem deus habebat libertatem respectu ipsius productionem, ponatur quod illo tunc deus creaverit angelum et ei revelaverit mundum produci, tunc revelatio mutaret illam causalitatem liberam in naturaliter agentem vel per modum naturae concurrentes et pure naturalem, quo nullatenus est dicendum, et cetera, etc.

Lectio 131, de Incarnatione
Propositio

Primo ponam conclusionem fidei in hac materia ex qua inferetur contra aliquos errores, deinde veniam ad magis particularizandum materiam.

Propositio igitur catholice tenenda est hoc, sicut christus iesus verus dei filius a patre per generationem procedit aeternaliter, sic idem filius virginis gloriose ex nostrae processit temporaliter et etiam per generationem.

Ad istam propositionem bismembrem facit series evangelica Ioannes primo nisi postquam ostensa est aeterna generatio christi et quod omnia per ipsum facta sunt ostendit evangelica[?] temporalem generationem cum ait verbum carum factum est , ubi inquam docetur temporalis generatio ex nostrae virgine gloriosa, quam generationem quo ad utrumque modum ostendit Isaias inenarrabilem, Isaiah 50 53 generationem eius quis enarrabit , et hoc est propter difficultatem ad utrumque modum emanationis ad intra et generationis ad extra temporaliter, quam quid non via humana, sed Spiritus Sanctus revelante Apostolus confessus est, scilicet Petrus, dicens tu es Christus Filius Dei vim, et haec conclusio ad modum emanationis aeternalem a patre, sed quo ad utrumque modum emanationis scribitur Ad Philippenses 2 cum in forma dei esset non rapinam arbitratus est se esse aequalem deo formam servi accipiens factum de muliere , et hoc ipse salvator ostendit quo ad secundam generationem, pater maior me est et alibi dicit, tristis est anima mea usque ad mortem , et omnia ista christo conveniunt secundum naturam assumptam, sed quantum ad aequalitatem, ait ego et pater unum sumus , et ideo ostendit in illa consequentia philosopho facta cum inquit, Philippe, qui videt me videt et Patrem . Et illud dicit contra aliquos haereticos dicentes christum esse dei filium adoptivum.

Item, ait omnia ihesus omnia quae habet pater mea sunt . Item, illud apparet ex eius operatione et miraculorum virtute propria et remissione peccatorum et ista numquam possunt esse a creatura pura. Et illud patet ex ipsius resurrectione et ad caelos ascensione.

Corollaria: contra errores
Primum: contra errorem assentium christum esse hominem purum

Ex quo apparet primo error ebronis[?] et Pauli Samositani assentientium christum esse hominem purum, sed participatione divinae maiestatis et gratiae denominatur esse deus more antiquorum philosophorum quia nedum scriptura dicit ego dixi dii estis et filii excelsi omnes , sed etiam apud gentiles Homerus dicit Hechorem, Priami filium esse quasi dei filium propter virtutis excellentiam, immo virtutem heroicam habentes deos vocabant gentiles, ut apparet ex decimo Ethicorum XXX ut ponitur exemplum de Homero narrante hethorem esse deum. Sed ex probationibus prius adductis apparet quod ille error est malus, nam dicit christus, exivi a patre , scilicet per aeternam generationem. Si dicatur quod intelligitur de temporali processione, hoc est falsum, cum dicit salvator alibi Iudaeis respondendo antequam Abraham fieret ego sum ubi inevitabiliter christus dicit se fuisse ante eius incarnationem.

Item, Ioannes 16 vado ad eum qui me misit quod intelligitur de aeterno generatione a patre.

Item, ait, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo filius hominis , quidquid descensus non fuit per modum localem, sed per naturae inferioris assumptionem. Ex quibus omnibus pellitur haeresis praedicta.

Secundum: contra Manichaeos

Secundo infertur contra Manichaeos dicentes quod christus non assumpsit sibi corpus verum, sed praecise fantasticum, id est apparens ita quod christus solum apparet habere corpus, licet non haberet et ideo forte ipse glosarent scripturam dicentes quod scriptura debet capi similitudinarie ut christus aliquando vocatur leo propter similitudinem, sed hoc repellitur quia scriptura numquam conformiter loquitur de similitudinibus quin statim post appareat illas esse similitudines et non secundum veritatem, ut patet in figura de tribus in specie virorum apparentibus Abrahae statim in littera sequitur quod unum adoravit ex quo apparet quod licet trinitas sub similtudine virorum apparuit, tamen sequitur evidenter in littera quod erit figura.

Secundo, contra hanc haeresim scribitur luce ultimo quod christus apparens suis discipulis expresse iussit ut eum palparent dicens eis quod spiritus carnem et ossa non habet , et hoc fecit ad refellendum errorem hunc, ut ostenderet se habere verum corpus.

Tertium: contra errorem quod christus corpus caeleste sibi assumpsit

Tertio, apparet error Valentinam dicentis quod christus corpus caeleste sibi assumpsit, et de virgine gloriosa non, et iste error et praecendum qui est Manicheorum ex eadem radice pulularunt, et tenuerunt quod sunt duo principia unum bonum et alium malum, et omnis creatura infra concavum orbis lunae est a diabolo tamquam a causa principali, et ideo isti tenuerunt quod omnia corruptibilia sunt realiter et intrinsece mala eo quod sine mutuo corrumpunt, ideo non decuit quod christus qui erat diabolum expugnaret reciperet materiam sibi subiectam, sed illud repellitur a scriptura, et eo quod concedebant se esse christianos ideo omnes scripturas novae legis receperunt et reprobantur in hoc quod scribitur Ad Romanos primo Christus factus est ex semine David secundum carnem , et ergo hoc est per communicationem corporis eiusdem speciei; Apostolus vocat christum factum ex muliere igitur hoc est de virgine gloriosa; tertio Ad Hebraeos II angelum nusquam apprehendit sed semen Abrahae

Quartum: contra errorem antiquorum dicentium deitatem supplere vicem animae

Sequitur quartus error antiquorum dicentium deitatem supplere vicem animae ita quod imaginatur christum componi ex corpore et deitate. Sed illud est falsum quia deus non esset homo eo quod deitas non est communicabilis secundum gradum finitum.

Quintum: contra errorem Theodori[?] et Nestorii

Patet quintus error teodori monesceni[?] et Nestorii sectatoris eius dicentium quod christus est homo sed conceditur esse deus quia est templum dei in quo singularissime habitat tota deitas, et ideo dicunt quod virgo gloriosa non dicitur proprie mater dei sed hominis, nam licet praedicta deo competentia attribuantur christo non tamen econverso, ita quod isti concedunt quod christus est deus et dominus gloriae et sanctus sanctorum, non tamen conceditur, non tamen concedunt quod deus sit passus vel mortuus[?] vel de virgine natus contra quem nestorium processit cirilus alexandrinorum episcopus et fecit consilium generale congregari in quo determinatum fuit quod virgo deum genuit et realiter est mater, et quod persona dei et hominis sunt unica persona et quod homo vere est deus, et deus est homo, et sic nedum ex scriptura prius inducta convincitur Nestorius, sed etiam ex ecclesiae solemniter congregata.

Sextum: contra errorem quod christus non in duabus naturis consistit

Sexto sequitur error Eu ticis ex caracteribus litterarum ponentis quod licet christus ex duabus naturis sit una persona consistens, non tamen in duabus naturis consistit, contra quod Boecius edidit librum de duabus naturis in persona christi, unde iste error imaginatur ad salvandum unitatem personae quod duae naturae ibi concurrunt pure identitate, et sic licet christus ex duabus naturis subsistat, non tamen in duabus eo quod illae duae naturae identice concurrunt in unitatem suppositi, contrarium tamen est verum quia, nisi sic, tunc christus non esset verus homo.

Septimum: contra errorem quod filius dei assumpsit sibi hominem identitatum sibi

Septimo, apparet falistas opinionis dicentium quod filius dei assumpsit sibi hominem identitatum sibi, et licet haec opinio non ponatur inter haereses, reputo tamen quod sit falsa, est tamen modernorum quorum imaginatio est multum subtilis.

Et hanc viam recitat Guillelmus Altissiodorensis dicens illam fuisse archiepiscopi caenomen[?], licet videatur ad eam declinare partem. Unde imaginatur quod christus ihesus natus de virgine est homo, et videntur imaginari quod humanitas christi veraciter sit homo et persona. Deinde imaginatur quod verbum dei sibi univit taliter illum hominem quod verbum et homo sunt realiter eadem persona et una persona sit alia et econverso.

Sed contra istam opinionem arguitur primo nam data ista via sequitur quod quaelibet creatura mundi posset fieri deus et inciperet esse deus quia qua ratione verbum identificat sibi unam creaturam eadem ratione et quamlibet posset sibi identificare et tunc sequitur quod quaelibet creatura posset esse beata independens et quod materia prima posset esse beatifica et purus actus et immensus. Ex quo sequitur quod omnia praedicata imperfectonalia[?] cuilibet creatura communicata possent deo competere.

Secundo, sequitur quod deus esset realiter annihilabilis. Patet quia homo christus est realiter annihilabilis eo quod potest dimitti, et tamen homo est deus igitur deus potest annihilari.

Tertio, sequitur deus posset peccare, nam homo christus qui est realiter deus poterit dimitti, igitur posset peccare gravissime, et ex consequenti deus posset damnari quod non est dicendum.

Quarto, si illa positio esset vera, tunc nulla esset differentia essentialis, nec diffinitio esset essentialis patet quia quaelibet diffinitio cuilibet posset competere quia qua ratione deus poterit creaturae identificari eadem ratione potest quamlibet creaturam alteri identificare et sic diffinitio hominis conveniet materiae primae ex quo sequitur quod ars demonstrativa periret, unde haec positio pro sui declaratione concedit consequenter has propositiones, prima est quod sicut deus incepit esse homo ita homo incepit esse deus, et sic consequenter concedunt quod aliqua res potest noviter esse deus, ut apparet de homine assumpto.

Secunda propositio: dato quod ille homo praeexisteret, non tamen repugnat quin deus ipsum assumpsisset in unitatem personae, et consequenter concedit haec positio quod deus assumpsit hominem nec ponit differentiam inter humanam naturam vel hominem, concedit tamen quod idem est assumens et assumptum et quod homo assumpsit hominem et quod deus est assumptus quia homo qui est idem cum deo est assumptus. Ex ista positione sequitur inconvenientia iam illata, tamen haec positio salvat multas auctoritates dicentium quod homo factus est deus, de vocali non potest salvari potest nisi quia ille homo realiter cepit esse deus et quantum ad tales propositiones poterit responderi unica responsionem.

Primo, quando dicitur homo incepit esse deus, id est, sic incepit esse quod homo est deus etiam homo factus est deus, id est ita factum est quod homo est deus, nam christus ab aeterno est deus quia ab aeterno emanavit a deo patre et semper emanabit, nam ista propositio nunc est vera homo est deus et ante incarnationem non erat vera, et si arguitur quod aliquid potest desinere esse deus quia sit a instans definitionis humanae naturae, tunc in illo homo non est deus et immediate ante hoc erat deus, igitur in instanti a homo desinit esse deus, et ita argueretur de incipit per remotionem de praesenti potissime. Sed fallibilis est responsio, nam in talibus cognoscentibus[?] providendum est dupliciter. Uno modo quod in propositione de praesentem demonstratur absolute sine cognoscative illud pro quo sumit subiectum, et sic erit facilis solutio, nam demonstrando verbi personam ista de praesenti erit falsa, scilicet hoc non est deus, sed ratione cognoscantionis ista conceditur homo non est deus. Secundo modo providendum est quod propositio de praeterito de desinit debet praecedere et propositio de praesenti debet sequi cum pro nomine relativo exemplum christus desinit esse deus, exponitur christus immediate ante hoc fuit deus et ille non est deus et tunc secunda est falsa quia li ipse non refert nisi pro significato materiali, et sic apparet quod illa instantia non concludit.

Octavum: contra errorem quod natura divina et natura humana identice concurrunt in unam personam

Sequitur, octavo falsitas opinionis dicentium quod, licet natura divina et natura humana quae est composita ex duabus naturis, sicut tres distinctae naturae, tamen identice concurrunt in unam personam ita quod ille tres naturae simul iunctae sunt unum suppositum, et istam viam tenuerunt multi modernorum, unde imaginatur quod sicut anima et materia prima sunt realiter persona humana simul iuncta, cum hoc tamen ipsa anima est eadem persona humana, et ista fuit expresse opinio Hugonis de Sancto Victore dicentis quod anima sit vere homo et persona humana et cum hoc anima et corpus simul sunt in eadem persona humana, et Guillelmus Parisiensis hoc tenuit, et ita proportionaliter diceretur quod illae tres naturae scilicet, divina anima et corpus sunt verbum dei et sunt secunda persona in divinis et cum hoc verbum quod est una natura illarum trium est una persona eadem.

Aliter imaginati sunt quid nam dato asino si anima humana informaret totum compositum asini tunc resultans ex omnibus illis esset asinus et esset homo et idem homo esset asinus, et sic alii plures naturae concurrunt in aliquod unum suppositum, licet duae praeexistentis sint unum suppositum et sic natura divina et duae naturae humanae concurrunt identice in unitatem personae, et cum hoc divina essentia quae est una illarum trium naturam est eadem persona et istam viam videtur tenuisse Beatus Bernardus dicens expresse quod, sicut unica natura divina est tres personae distinctae, quarum una non est alia, ita christus est unica natura et est realiter tres naturae simul iunctae quarum una non est alia.

Sed contra hoc arguitur quia ex hoc sequitur quod persona divina sit multitudo rerum essentialiter intrinsece distinctarum. Patet quia per istam viam christus est realiter tres naturae distinctae quarum una non est alia, modo huiusmodi multiplicitas videtur divinae simpliciti repugnare, immo sequitur quod deus esset compositum ex multis essentialiter distinctis, quod est hereticum.

Secundo, nulla pars aliquorum essentialiter distinctorum est aggregatum ex omnibus simul, igitur sequitur quod christus vel verbum dei quod est pars huiusmodi multitudinis non est hoc aggregatum et per consequens christus qui habet rationem partis non habet rationem totius.

Tertio, maior pars multitudinis est creata et dependens, igitur cum maiori denominatione debeat fieri denominatio sequitur quod christus esset pura creatura et dependens et quod haberet esse per novam acceptionem.

Quarto, sequitur quod creatura fit ab aeterno, nam christus qui esset creatura fuit ab aeterno igitur haec multitudo fuit ab aeterno, sed anima est pars illius multitudinis igitur ipsa fuit ab aeterno et ideo haec positio propter eius falsitatem Relinquatur.

Nonum: contra errorem quod natura assumpta est realiter deus et sic deus factus est homo

Sequitur nono contra tenentes quod natura assumpta est realiter deus et sic deus factus est homo, sed haec via deficit in duobus. Primo quia supponit quod deus possit per intrinsecam actuationem creaturae communicari, cuius contrarium fuit in praecedentibus deductum. Secundo deficit quia dato quod humanitas christi realiter esset deus, non tamen tollit difficultatem materiae quia, licet persona divina et humana sint una persona ex hoc no salvaretur unitas personae assumptae ad assumentem.

Decimum: contra errorem quod in christo sunt duae sumpta et unita persona

Decima opinio ponit quod in christo sunt duo supposita et unica persona, unde imaginatur quod humanitas assumpta realiter sit suppositum distinctum a divino supposito.

Secundo quod de ratione personae est habere supremam dignitatem exponendo li supremum negative ideo quia suppositum divinum est principalius quam humanum ob hoc aggregatum ex istis subsistit una subsistentia personali, eo quod de ratione personae est habere supremam denominationem illorum quae ipsam constituunt.

Sed ista positio deficit, nam primo coincidit cum heresibus Nestorii e o quod haberet concedere quod christus realiter non sit deus quia idem est suppositum humanae naturae et homo et illud non est deus, nam in christo est suppositum, scilicet humanum quod non est divinum suppositum, et per consequens nec deus.

Secundo idem est in homine persona et hypostasis, nam nihil est persona nisi per eius subsistentiam et cum suppositum sit nomen generale ad omnem subsistentiam ideo subsistentia humana vocantur subsistentia sed subsistentiae creaturaum vocantur personae, et in homine sunt duae subsistentiae, ideo erunt in deo tria supposita, nam secundum istam viam oporteret concedere quod homo esset natus de virgine et non deus, quod est absurdum.

Lectio 6, De fide
Recapitulatio conclusionis lectionis praecedentis

Sciendum est quod pluries dictum est quod, tam actus fidei quam habitus tam habitus fidei quam actus est infallibilis ineffabilis nec sibi et quod sibi non potest sub esse falsum, ita quod non potest fides respectu alicuius esse assensus quin Deus sit respectu illius eiusdem assensus conformis, ita quod ibi est quaedam quae subordinatio causalitatis talis. Verum est quod contra illud factae fuerunt rationes et ad aliquas responsum est. Sed quia sunt adhuc aliquae aliae solutiones, eas repetam, et aliter solvam quam fuerunt solutae.

Novae responsiones ad primam et secundam rationes instantiae secundae lectionis praecedentis
Ad primam

Ad primam de spe quando cum dicitur quod spei potest subesse falsum, ergo et fidei. Responsum responsio fuit negando antecedens. Aliter respondendum est negando consequentiam, et concedendo antecedens, ubi advertendum quod actus spei et ymmo et etiam habitus est partim cognitivus et partim volitivus devolitivus volitivus , et hoc potest quilibet in se experiri quia, si quis aliquid sperat seperat illud, desiderat et illud credit habere. Et ita de actu fidei et caritatis, dicendum est quod sunt partim cognitivi et partim volitivi. De caritate patet ex testimonio Scripturae, caritas est virtus docens de omnibus, ita quod, licet homo existens in caritate non esset habituatus habitus virtutibus moralibus, tamen caritas suppleret vicem sapientiae, prudentiae et sic de aliis etc ; supposito igitur quod spes simul sit cognitio et volitio, et ita de caritate et fide.

Dico secundo quod spes est magis volitio quam cognitio econverso econtra vero est de fide quia fides est magis cognitio quam volitio. Ideo eius rectitudo consistit penes conformitatem veritatis ipsius iudicii divinii, ita quod eius obiectum est veritas. Sed quia spes et caritas veritas magis sunt actus volitivi quam cognitivi habent bonum pro obiecto et eorum rectitudo non est penes conformitatem veritatis, sed bonitatis; ita quod in multis casibus reperitur de caritate quod est bene respectu falsi, ut patet de filio, qui ex caritate diligeret patrem suum non mori, si moriretur morietur , et sic ex caritate assentiret assentiet isti pater meus non moritur et tamen illa esset falsa, et ceteris, quia igitur praeceptum est nobis sperare, ideo actus spei in praescito est meritorius, licet sit falsus, ita quod spei bene We include "bene" because it seems more explicit and parallel to the use of "bene" earlier int he paragraph. potest subesse falsum, nec per hoc derogatur spei, nec eius bonitati sive nobilitati, volitati, quia obiectum eius non est verum, sed bonum etc.

Ad secundam

Ad secundam rationem de illo, qui esset in extremo mortis, cui apportaretur hostia non consecrata, ex fide crederet quod ibi esset corpus Christi. Ad istam rationem Plura hic dicta fuerunt multa , quia si crederet quod ibi esset corpus Christi, non esset hoc ex fide. Aliter autem respondendum est, ubi advertendum est quod bene staret quod ille illo in casu praedicto bene crederet se credere in particulari ex fide quod ibi esset sit corpus Christi, et tamen ibi non esset corpus Christi . Et causa est quia iste experitur satis se habere credulitatem et non habet medium concludendi quod ista credulitas distinguatur a credulitate fidei, quia valde difficile est habere notitiam suorum actuum, et maxime illorum, qui sunt eiusdem obiecti; et hoc in homine simplici maxime, immo et in prophetis istud contingebat quod, habitis revelationibus a Spiritu Sancto, formabant ex in se aliquos actus, quos credebant esse a Spiritu Sancto sibi revelatos, qui tamen realiter non erant revelationes sive prophetationes revelatae a Spiritu Sancto. Ita enim accidere potuit de Iona Propheta, qui prophetavit absolute subversionem Ninevae, quae tamen non fuit subversa, et quia assensus propheticus prae habitus a revelatione divina erat talis quod non poterat habere sive concludere differentiam inter habitum sive illum assensum a seipso formatum et illum assensum propheticum a revelatione divina, et ille erat erit deceptus non a Deo, sed a se. Ideo non est mirum, si hoc contingere posset possit in simplicibus.

Utrum credulitatis est periculosa in simplici

Dicebatur ulterius quod huiusmodi credulitas non erat multum periculosa in simplici quia ita aliquando contingit in Missa quod est aliquis defectus ex parte presbyteri, et tamen realiter creditur quod ibi sit vere corpus Christi sub speciebus panis. Et talis verum error non est multum periculosus sive culpabilis, ut dictum est.

Videtur quod est multum periculosa

Sed contra hoc sunt aliquae rationes probantes quod immo quod talis credulitas est multum periculosa quod immo est multum periculosa illa credulitas . Primo Immo quia facit istum idolatrare, quia adorat creaturam exhibendo excludendo sibi honores honorem Deo soli solummodo solo debitos debitum , et extrinsece, scilicet, flectendo genua, et etc. et cum hoc intrinsece, credendo quod ibi sit realiter corpus Christi. Et si dicatur quod forte posset excusari propter ignorantiam, istud non valet quia ita posset dici de vetula credente praelato suo sibi scilicet aliquod falsum contra fidem praedicanti, et tamen dictum est quod in tali casu, credendo sibi peccat mortaliter.

Item, si talis credulitas non esset multum periculosa, sicut tu dicis dicit , sequeretur sequitur quod similiter licitum esset alicui de angelo malo apparente Deum credere quod esset Deus et exhibere sibi reverentiam reverentias Deo debitam debitas , modo hoc quod est falsum; immo illud esset magnum inconveniens quia ibi esset idolatria. Verum est quod ista materia est satis practica et tangit etiam fidem et mores et , ideo nolo loqui in hac materia, nisi probabiliter semper submittendo me iudicio melius dicentium.

Responsio ad primam

Quantum ad primum, sto pro nunc cum alias dictis, quod actus vel assensus ille ille quo quis credit Christum esse in hostia non consecrata non est multum periculosus; ubi notandum est quod cum isto assensu stat bene assensus fidei, qui est verus, qui est quodammodo condicionalis, sicut dictum est in praecedentibus.

Ad rationes ad primam: quando dicitur quia per illum assensum inducitur ad idolatriam, dicitur hic quod lata est differentia in ista materia inter adorare in altari hostiam non consecratam et adorare angelum malum apparentem Deum, non faciendo hic difficultatem de appellatione et causae sunt multae; prima, quia adorare adorat in casu, secundo, est reputare Deum creaturam aequivalenter quia Deus reputatur hic, scilicet, angelus malus apparens Deum, qui est creatura modo illud est modo istud est blasphemia ipsi Deo. Item, hoc est exhibere reverentiam Deo debitam huic angelo malo quod est iterum malum et nefandum Deo . Item nefas est Deo a Deo attribuere alteri honorem Deo debitum, sicut fit in proposito. Sed non est sic in primo casu (scilicet, in casu nostro de adorante hostiam non consecratam) , quia licet ibi non sit corpus Christi, tamen realiter adoraret adorat corpus quia illud quod ultimate intendit adorare est est corpus Christi seu ipse Deus. Ubi est notandum quod differentia loci non importat ignominiam ignomniam ignominiam , et si non est ibidem, non est dicere blasphemiam deo adorare adorando ipsum ibi, sed dicere quod haec res, quae est corruptibilis est ipse Deus, est ipsum blasphemare; et per consequens reputare in hostia non consecrata quod Deus sit ibi praesens, non est aliquid blasphemi aliquod blasphemari sibi imputare quia potest de facto ibidem realiter esse, immo de facto defectus esset, si presbyter fecisset debitum suum. Ideo non est ibi ibidem idolatria, nec per hoc habet aliquem conceptum a nisi conceptum Christi, et ad Christum ultimate terminat intentionem suam. Sed non est sic in secundo casu, quia in primo casu solum decipitur ratione loci, quia credit esse Christum Deum ubi non est.

Dico secundo quod, sicut tactum est in casu isto, potest habere actum fidei et consequenter proportionaliter adorationem proportionalem causatam a fide, ita quod adorat Christum hic et hoc hic sub conditione, scilicet, si presbyter fecerit debitum suum. Ex quo sequitur quod illa credulitas, qua credit Deum esse hic, non generat de per se idolatriam.

Tertio dicitur quod si idolatraret, hoc esset ex culpa sua, quia negligeret considerare si est ibi corpus Christi, si categorice assentiret quod ibi esset corpus Christi, et hoc We choose to include "hoc" here beacuse we think it helps make the reading more explicit non ex parte illius assensus, sed ex parte culpae suae.

Quarto dicitur quod ex defectu aliunde potest provenire idolatria, et hoc non ex parte praedicti assensus, sed scilicet ex hoc: quod adoratur species. Et hoc dupliciter quia forte adorat indistincte, et quia forte credit quod totum quod videt sit corpus Christi quia frequenter simplices non distinguunt — immo frequenter ita est de imaginibus imaginationibus ad quas dirigunt suam intentionem et ultimate terminant ad illas imagines imaginationes -- et hoc provenit ex indiscretione indistinctione adorantis orantis . Secundo Tertio potest provenire idolatria credendo quod illae species essent corpus Christi. Modo dato, quod ibi esset corpus Christi vel non, non esset credendum ideo esset idem quod illae species essent corpus Christi, non nego tamen quin species debent debent Consistency with the use of the phrase elsewhere suggests using the indicative. Though it is possible that the preceding use of "quin" recommends the use of the subjunctive adorari, non tamen adoratione qua corpus Christi adoratur, sed adoratione qua reliquiae et vasa sacra et imagines adorantur; immo est ibi maior habitudo et causa adorandi illas species quam sit in adoratione crucis, cratis quia ibi est corpus Christi. Ideo non inquantum illae species continent corpus Christi, debent adorari.

Difficultates circa fidem vetulae

Consequenter, de ista vetula est aliqua difficultas. Unde casus ponebatur quod vetulae praelatus suus praedicaret sibi aliquid aliqua contra fidem, et dictum est quod, in illo casu, non debet sibi credere. Et quia quod et quod aliqualiter innatum est sibi credere Deum esse, et quod, si faciat debitum suum, non credet praelato suo, immo credet oppositum, quia sed illuminabitur a Deo ego iuxta illud: Ego sto sum ad ostium et pulso et si mihi quis aperiat ostium, ego intrabo et cenabo cum illo Apocalypsis 3:20 , et tunc vetula alleget illud Psalmi audiam quid mihi praedicet dicens Psalmus 84:9 .

Sciendum est quod hic sunt difficultates multae. Una est, utrum vetula teneatur ad articulum Trinitatis quantum est de exemplo, utrum teneatur vel an non. Non discutio pro nunc utrum, scilicet ad articulum trinitatis quantum est de exemplo , teneatur credere Deum esse trinum et unum . Sed quo ad propositum nolo intelligere quod credibile cuius oppositum praedicatur sibi a praelato suo sit sit unum de credibilibus ad quem tenetur et quod sit infra latitudinem suorum credibilium, quia non solum tenetur credere in generali quidquid Ecclesia credit, sed tenetur in speciali plura credere, scilicet quod Deus est, et multis aliis De articulo autem existente extra latitudinem suorum credibilium, utrum licitum sit credere oppositum quantum ad ad hoc, teneo quod non. Ita quod Guillelmus Parisiensis XXX dicit quod non stat credere oppositum alicuius articulorum credibilium quin peccet mortaliter. Unde bene ipse imaginatur quod sicut affectus non potest facere contra caritatem quin qui peccet mortaliter, ita nec intellectus potest aliquid credere contra fidem quin peccet mortaliter . Et quantum ad hoc imaginatur conformiter sicut Guillelmus Altissiodorensis . Consequenter dicit quod Deus custodit diligentes se , et hoc expresse habetur Proverbiorum tertio . Unde si homo non ponat obicem et convertat se ad Deum, Deus convertetur ad eum quia Deus habet maiorem sollicitudinem de hominibus quam de aliis, sed aliis aliquis optime providet de sibi necessariis ad salutem suam, igitur et homini ergo . Modo, creatura non potest attingere immediate ad illa quae sunt sibi supernaturalia vel quae sunt spiritualia, sed Deus ordinavit quandam dispositionem, quae est in nostra libera potestate, qua posita potentia , Deus ordinavit conferre illa bona dona supernaturalia sive spiritualia.

Corollaria

Ex isto intulit quaedam aliqua corollaria per quae solventur solverentur multae particulares difficultates rationes in multis casibus.

Utrum homo peccaret, qui, circa qui sit propria eius uxor, confusus esset

Unus casus est de homine uxorato qui credat credit de nocte de aliqua muliere existente in lecto suo, quod sit propria eius uxor, et eam carnaliter cognosceret, utrum peccaret.

Quod non, quia non potest cottidie habere thorcgiam ad videndum an uxor sua sit in lecto suo vel una alia.

Responsio

Breviter respondendum respondetur quod in illo casu peccaret mortaliter cognoscendo mulierem non suam et hoc carnaliter . Et si quaeratur quomodo tunc providebit sibi ipse respondet per dictam seu secundum dicta quod si faceret quod in se est, Deus non permitteret permittet "permitteret" seems better especially considering the parallel with "provideret" below which all witnesses support. quod carnaliter eam cognoscat, immo sibi provideret ponendo ipsum in aliquam aliam cogitationem vel mutando sibi complexionem vel infrigidando ipsum vel terrendo vel infrigidando ipsum vel terrendo mulierem vel per aliquod aliud iuvamentum iuramentum adiuvamentum speciale.

Item, quia sicut nos habemus continue malum angelum nobis assistentem, ita habemus unum bonum angelum nobiscum nobis in The sense is difficult here; "in existentem" is rather unclear and the witnesses show a lot of variation here. We choose the vat reading because the sense seems the most plausible "we have a good angel existing with us and directing us in good operations" existentem et nos dirigentem in bonas operationes, quae possent conmovere phantasmata talis hominis, in dicto isto casu ad aliquid cogitandum per quod provideret sibi ne nec faceret illud tale peccatum, si talis homo faciat quod in se est ut dictum est. etc.

Utrum sancti circa fidem errare possunt

Adhuc est una est una difficultas quia videtur quod sancti aliquando erraverunt circa fidem. Primo, de Origene XXX , si fuerit sanctus vel ne non nescio, tamen credidit et posuit aeternitatem angelorum sicut ipsius Dei et quod in fine omnes essent salvati, modo illud est expresse contra Sacram Scripturam iuxta illud Genesis I in principio creavit Deus caelum et terram Genesis 1:1 , et per caelum intelligitur natura angelica et iuxta illud Matthaei idem Ite maledicti in ignem aeternum Matthaeus 25:41 , etc. Item Ricardus de Sancto Victore expresse tenuit Richard of St. Victor quod essentia divina generat essentiam . Modo, illud est expresse contra determinationem Ecclesiae. Item Augustinus pluries Augustinus, ?? se retractavit tractavit et posuit contra Hieronymum de cessatione recompensationem legalium.

Responsio

Ad ista Guillelmus Altissiodorensis William Auxerree, ?? dicit aliqua. Et iuxta hoc, ponam unam conclusionem, probabiliter tamen, quod nulli licet aliquid aliquid asserere aliquod assereretur contra fidem sive assentire assentive alicui propositioni repugnanti fidei sive articulis quantumcumque distent disce disteret a principiis. Unde dicit Guillelmus Parisiensis Guillelmus Parisiensis, ?? , inprimis, in prima non licet contraria asserere quia hoc est detrahere a Deo illud quod sibi competit et sibi attribuere quod sibi non competit convenit et illud est nefandum.

Secundo dicitur quod causa investigationis veritatis et quasi sub conditione implicita, licet bene contraria opinari contrariae opinionem "contrari opinari" seems best because we read the sense as "In the second place that: for the sake of the investigation of truth…it is permissible to hold a contrary opinion. non simpliciter assentiendo quia istud facit ad inquisitionem veritatis, quia adducuntur rationes ad utramque partem et revolvuntur scripturae ut tandem inveniatur radix veritatis

Tertio dicitur quod in pure positivis, quorum unum non tangit fidem nec credenda nec oppositum ad illum sensum assensum quod quaecumque quandocumque pars ponatur nulla non est contra fidem, licet utramque partem opinari, sicut de creatione rerum in principio. Unde Augustinus XXX ponit posuit quod omnia creata fuerunt simul et in eodem instanti. Iuxta illud Ecclesiastici creavit omnia simul Ecclesiasticus 18:1 . Sed quare ponitur talis ordo in creatione rerum? Dicit quod hoc est propter simplices, qui non possent bene capere quod omnia fuissent simul creata, et tamen Deus illa operata fuisset per septem vel sex dies .

Alii tenent oppositum fundantes se in illo Genesis I primo , In principio creavit Deus caelum et terram Genesis 1:1 etc., nam modo non nulla pars istarum partium repugnat fidei seu articulis credendis ad credendum articulis .

Quarto Ymmo dico quod etiam sunt aliqua speculabilia quae sunt impertinentia ad mores sive ad fidem et circa materiam fidei, et in talibus licet opinari quamlibet partem.

Responsio ad rationes

Tunc restat respondere ad illud quod dicitur de Augustino et de Ricardo de Sancto Victore.

De Augustino dicitur quod pluries in Retractionibus suis Augustinus, Retractiones retractavit aliqua illa quae non erant in contrarium fidei seu credibilium, immo erant eis impertinentia. Secundo si illa quae retractavit erant fuerunt contra fidem, non retractavit ea tamquam assertive assertione posita, sed disputative vel recitative tantum. Tertio dicitur quod non est inconveniens dicere quod Loth peccaverit quin Augustinus peccaverit, sicut dicit Guillelmus Parisiensis Guillelmus Parisiensis dicit quod non est inconveniens dicere quod Lot peccaverit per ignorantiam cognoscendo filias suas filiam suam carnaliter et Iacob cognoscendo Lia .

Consequenter dicitur de Ricardo de Sancto Victore quod, si asservit aliqua contra fidem, peccavit. Et si dicatur quod adhuc illius oppositum quod asservit non erat determinatum, dicitur quod licet ista determinatio aggravet peccatum multum si quis post determinationem aliquid asserat aliquod assentiat The reading here is difficult but the continued use of "asserat" seems more consistent that switching to "assentiat" which R and SV seem to demand contra determinationem , tamen ante determinationem peccavit, licet non aeque graviter, sicut si post prius asseruisset quia istud non erat de contentis infra latitudinem suorum credibilium. Modo dictum est quod asserendo seu oppositum credibilium quae sunt infra latitudinem suorum credibilium et etiam in illis credibilibus quae sunt extra latitudine suorum credibilium peccat mortaliter , quia non licet aliquid asserere contra fidem, tamen propter eius reverentiam tenendum est quod ipse solum hoc tenuit probabiliter et disputative ad inquisitionem veritatis. Ideo non peccavit, sed profecit, quia fuit causa determinationis illius, etc.

Lectio 14, Prologus
[Recapitulatio praedicta conclusio: cum fide, ratio naturalis potest devenire in cognitionem articulorum fidei]

In praecedenti lectione tactum fuit qualiter fides habet roborare, augmentare, et illuminare intellectum intantum quod intellectus, sic roboratus et illuminatus fide, potest in lumine naturali devenire in cognitionem articulorum fidei, et hoc secundum duplicem modum: scilicet, per media intrinseca et extrinseca per media intrinseca possunt deduci articuli fidei habentes necessariam habitudinem ad creaturas, sicut Deum esse et sicut articulus Trinitatis, unde Deus non concurrit ad extra ad productionem effectuum ut essentia, sed ut tres personae, ita quod effectus, ut effectus, est producitur a Trinitate ut trina est et ideo habitudo habitus effectus ad suam causam est et ut trina, et ideo probabiliter potest dici quod articulus Trinitatis relucet in natura. Et per media extrinseca deducuntur articuli non habentes huiusmodi habitudinem necessariam ad creaturas, sicut est articulus incarnationis et huiusmodi etc. . Propter tamen nobilitatem et excellentiam ipsius Trinitatis, si dicam aliquid de materia Trinitatis, non dicam dico assertive. Credo tamen quod illud quod dicam non sit contra fidei pietatem, immo ad eius augmentationem et honorem hoc hic cum sobrietate et modestia est loquendum in materia ista.

[Media extrinseca per quae potest probari fides]

Restat igitur inducere media extrinseca per quae quibus potest probari fides. Prima ratio pro fide est ista, et istam tangit Guillelmus Parisiensis in libro suo De fide et legibus Cf. Guillelmus Parisiensis, De fide et legibus, ?? , nam ab initio mundi usque post Verbi incarnationem, tam in lege veteri quam fidei quod in lege Christi propter praedicandum et assentiendum hanc fidem, facta fuerunt continue miracula, praecipue in attestationem attestatione huiusmodi fidei. Et ista miracula duraverunt Iudaeis quantum fuit eis lex licita, ante enim adventum Christi, Iudaei tenuerunt legem Christi nostram quia eadem fuit fides etiam et est ante adventum Christi et post, nam dicit Christus secundum Non veni solvere legem, sed adimplere Matthaeus 5:17 , ita quod a principio mundi, Deus misit prophetas et huiusmodi qui promulgabant prophetizabant fidem istam et propter eius promulgationem fiebant miracula et in attestationem attestatione huiusmodi fidei occidebantur et patiebantur mortem huiusmodi prophetae et Apostoli. Adveniente autem Christo quia Iudaei non receperunt eum, tunc amplius facta fuerunt miracula sibi nec habuerunt fidem veram, quia eadem fides, quae fuit ante adventum Christi, per cuius eius adventum confirmata et roborata et vigorata est et declarata, et tunc sic praedicando suam fidem et Apostoli eius, tunc continue faciebat miracula, et tunc sic miracula recesserunt a Iudaeis, quod est signum deperditionis fidei. Et miracula quae fiebant apud Iudaeos ante adventum Christi continuata sunt nobis tamdiu quamdiu fides indiguit declaratione miraculorum. Et ista ratio movere debet unumquemque bene dispositum quod ista est vera fides secundum quam Deus vult realiter coli tolli .

[Ratio octo Scoti ad probandum fidem]

Sunt multae aliae rationes ad probandum fidem, unde Doctor Subtilis in Prologo suo XXX ponit octo ad probandum quod fides est nobis saluberrima.

Prima ratio: prophetia futurorum absentium prophetae praedicaverunt a longe quae postea q de directo deductio experiebantur reperiebatur ipsi iudici Iudaei et evidentissimum est quod a Deo loquebantur quia illa quae praedicabant tantum distabant a naturalibus quod non poterant ea scire per coniecturationes naturales, nec per revelationem daemonium, secus caecus enim esset de futuris, de quibus haberentur haberent coniecturationes.

Secunda ratio est: perfecta concordia doctorum distantium temporibus et locis, qui secuti sunt Moysem. Concorditer sunt locuti quantumcumque distarent sive locis sive temporibus, licet unus non haberet notitiam de alio nec et exercitationem. Et istud est evidens signum quod a Deo loquebantur. Licet unus clarius et alius alter obscurius loquerentur, tamen concorditer omnes loquebantur de adventu Christi et de fide nostra. Et quando venit illud quod Iudaei optabant obstabant renuerunt, et illud est signum quod non prophetabant spiritu humano, sed divino quia philosophi in dictis quasi semper fuerunt in contradictione et discordabant discordia ut alias fuit allegatum de opinionibus ipsorum de felicitate humana. Sed numquam visum est quod prophetae discordarent discordarentur simul quantumcumque distarent abinvicem, sive temporibus sive locis, licet non conferrent adinvicem, nec haberent unus de alio notitiam. Et ista ratio multum debet movere quemcumque bene dispositum ad credendum fidem nostram.

Tertia ratio est auctoritas scribentium: si enim videamus quales fuerunt in vita et moribus et aliis, certum est quod fuerunt sanctissimae vitae et quod multi se exposuerunt morti pro defensione defectione huiusmodi fidei. Et per illud patet quod dicta eorum excludebant concludebant falsitatem seductionis et quod non fuerunt suspecti de mendacio, nam mendacium est fermentum maximum politiae. Unde quia Deus et natura scientes quod unumquodque ens non sufficit sibi, immo unum indiget alio, voluerunt indicare eis quod haberent simul conversationem et communicationem adinvicem et . Ideo indidit natura quod quilibet crederet alteri, ita quod est quidam instinctus naturalis quod unusquisque alteri credat dat et hoc est propter necessitatem communicationis in politia. Et non est dubium quod, si veritas bene teneretur in politia potentia Note most references in SV S and R are ambiguous, except in this case where R clearly writes "potentia". V in contrast clealry writes "politia" which is consistent with the sense of the passage. facillime regeret et Ideo ipsi, qui mentiuntur, laedunt et agunt contra nobilem conditionem naturae a Deo et natura nobis datam. Ideo dicit Aristoteles IV Ethicorum omne mendacium de se pravum Aristot. N. Ethica IV (1127a). quia de directo directe opponitur instinctui naturali nobis dato. Ideo non potest stare mendacium in hominibus bonorum morum et sanctissimae vitae cuiusmodi fuerunt prophetae, etc.

Quarta Quarto ratio: simplicitas promulgantium. Si enim fides nostra non nostra fuisset promulgata per magnos philosophos et homines peritos in scientia , secus secus esset quia daretur vel diceretur quod hoc potuerunt habere vel et scire per eius eorum prudentiam et eius scientiam. Sed hoc non, immo per simplices homines et rusticos grossos grossas et materiales, qui erant omnino illitterati illuminati . Et istud est mirabile miraculum quod unus rusticus et grossus piscator fuerit tantae scientiae et probitatis, et istud fuit magnum signum quod Deus loquebatur in eis. Unde Apostolus <supplied>I</supplied> Ad Corinthios I V videte vocationem beatitudinem vanitatem vestram quia non multi multa sapientes, sed stulti apud mundi, supple cepit Deus, ad confundendum sapientes, supple secundum mundum I Ad Corinthios 1:26-27 , et istud, ut dixi dici , est evidentissimum magnum signum quod tales erant electi a Deo.

Quinta Quinto ratio est sollicitudo recipientium. Quamquam Quidquid enim essent plures libri scripti de revelationibus et prophetiis et aliis quam plurimis, tamen fuit tanta sollicitudo recipientium quod illi libri solum fuerunt recepti qui pertinebant ad fidem nostram, ita quod etiam multi libri de Christo fuerunt relicti, vel quia non erant competentes conditionibus hominum, pro tunc vel quia non erant debito modo compilati, vel aliqua huiusmodi de causa alia.

Sexta ratio: limpiditas miraculorum. Et de ista ratione tactum est in ratione Guillelmi Parisiensis in principio, ita quod ab initio cum , illi, qui fuerunt praedicatores et promulgatores huiusmodi fidei, habuerunt vim faciendi miracula sibi annexam annexa The disagreement here is likely do to confusion about the antecedent of "annexa/am." The best reading identiies "vim" as the antecedent therefore demanding "annexam" and the reading of S and V et sicut alias dictum est, et probabiliter potest dici quod fides est aptitudinaliter in certo gradu potentis potentis faciendi miracula.

Et si obiciatur obicitur contra istam rationem de miraculis mirabilis per gentiles factis, Lactantius ad hoc bene dicit, dicit dixit enim quod daemones libenter volunt coli tolli et libenter seducunt genus humanum ad hoc ut colant colat tollant eos ut Lactantius, XXXX . Unde, sicut tangitur, diaboli bene sciunt applicationes agentium naturalium, et ideo aliquando applicant hominibus intantum quod homines inflant vel cadunt vel aliquid huiusmodi faciunt, et postea ipsis daemonibus invocatis ab hominibus ab eis seductis removet removent illa agentia per eos illos applicata, et tunc credunt homines quod ibi sint miracula, sed realiter ibi non sunt miracula . Secundo etiam licet aliquando apud gentiles reperiantur multa miracula et prophetationes et huiusmodi, numquam tamen hoc fit in attestationem intestationem alicuius veritatis vel boni, sed semper ordinantur ad mala, numquam etiam talia fiunt per simplices homines vel nec per homines bonae vitae et morum et huiusmodi. Et per hoc potest apparere quod talia non fiunt a Deo, sed a daemonibus, et forte de hoc videbitur inferius in materia de miraculis.

Septima alia ratio est contentorum rationabilitas. Ista enim lex nihil praecipit contra rationem, immo secundum eam politia optime gubernaretur. In ea enim, quidquid continetur, illud est secundum dictamen rectae rationis, immo iubet omne esse bonum et prohibet omne esse malum.

Advertendum est enim multum hic quod difficultas credendorum est impertinens. Si enim credamus quod Deus est trinus et unus et philosophus credit quod simpliciter simplex quod sicut unico cultu numquam eadem eam reverentia debetur sibi, sicut si credemus quod esset simpliciter simplex – verbi gratia, si credamus quod Deus est trinus et unus This omission by V is part of a continued omission, that becomes of limitations on cross-nesting has to be divided into two parts et philosophus credit quod simpliciter simplex This is the second half of the homoteleuton omission that had to be broken up because of limitations on cross nesting – quod, sicut unico cultu philosophus colit Deum, ita unico cultu colimus tres personas. Unde lex ista continet agibilia rationabilia rationalia rationabilia et sanctissima. Et ideo Seneca Socrates improbans legem suam approbavit nostram, saltem implicite. Unde dicit bene: tradidit legem corporis propheta noster Muhammad , sed secundum felicitatem animae altius tradunt theologi Non invenimus Unde de directo contra legem, suam nostram approbando implicite cum dicit tamen dico quod ad bene vivendum debent deberent reprimi voluptates et deliciae et huiusmodi , quae omnia repugnant legi Muhammad, quia cum praecipiat praebebat vivere voluptuose et deliciose, intantum dicit ipse quod vivendo secundum legem animae intellectus tantum elevatur quod efficitur speculum secundum intelligibile in quo describitur totus ordo universi et singularum rerum species. Ita quod finaliter coniungitur cum intellectu agente qui docet eum de agibilibus et speculativis. Sed, in lege nostra, difficultas est ex parte credendorum, sed istud potest faciliter persuaderi persuadere philosophus per ea quae dicta sunt in praecedentibus, quia ostensum est prius quod philosophus intellectus in puris pure naturalibus existens est modice virtutis et pauca potest cognoscere, sed adiutus fide potest cognoscere Deum et articulos fidei, sicut dictum est in praecedentibus.

Octava ratio est stabilitas ecclesiae. Magnum enim fuit miraculum quod ipsa fuerit semper ab initio mundi continuata quantitata et introducta quando potentia humana fuit maxima, scilicet tempore Iulii Caesaris ipse Julius Caesar , qui fuit tantus sicut communiter narratur et . Nihilominus tamen cum illo, tunc simplices homines introducebant fidem nostram, unde habetur in Actibus Apostolorum , Si ex Deo sint estis ista, non poterunt poteritis dissolvere Actus Apostolorum 5:39 , quia vis lex vix humana subiecta est divinae legi, unde habetur Lucas XXII Petre rogavi oravi pro te ut non deficiat fides tua Lucas 22:32 . Item ita , quod Christus semper fuit nobiscum et semper erit usque usque absque ad consummationem seculi Matthaeus 28:20 . Item, in materia morali non semper oportet habere rationem demonstrativam, sicut testatur Aristoteles IIo Metaphysicae Aristoteles, Metaphysicae, II, ?? .

Plus rationes morales pro probandum fidem

Multi enim sunt modi ad probandum aliquod aliquid in moralibus, scilicet per testem, per legem, per pactum, per veritatem veracem, , per iuramentum, per tormentum, per miraculum, per conformitatem morum seu gestorum. Modo, omnibus istis modis, probari potest fides nostra per testes Actuum primo eritis erit mihi testes in Hierusalem Actus Apostolorum 1:8 etc. et alibi dicit enim manifestum fieri non omnibus, sed testibus praeordinatis a Deo Actus Apostolorum 10:41 . Per iuramentum quia non habuit maiorem se iuravit per semet ipsum. Per miraculum, quia tanta quanta fuerunt miracula propter fidem facta, patet paret in Evangeliis. Per tormenta, videamus tormenta apostolorum et generaliter omnium martyrarum. Per veritatem alias Deus qui non mentitur et non est inventus dolus in ore eius. Istae enim sunt rationes, quae si sic bene advertantur ab intellectu bene disposito et non affectato ad oppositum quia affectio tollit apparentia apparentiam et etiam intellectu intellectui illuminato fide, faciunt evidentiam magnam de fide nostra.

Corollaria contra aliquos, qui dicunt quod theologia est scientia superior fide

Sequuntur ex istis aliqua corollaria contra aliquos aliter loquentes de theologia, dicit enim dictum Huta quod theologia est scientia superior fide. Quantum est de hoc comparando habitum fidei et in habitum theologicum, non est dubium quin habitus fidei sit superior quia nobilior est, licet habitus theologicus sit clarior sit clarior

Et si dicatur contra: habitus theologicus Et si dicatur contra: habitus theologicus parte est clarior, igitur nobilior. Consequentia tenet quia, quanto in aliqua latitudine aliquid plus appropinquat ad summum, tanto est nobilius modo claritas notitiae magis imitatur summam claritatem sive lucem quam aenigma aenigmatica , ergo etc. Hic est una distinctio quae totum solvit: aliquae enim sunt denominationes essentialis essentiales perfectionis, aliae sunt quae vocantur morales. Morales autem non communicantur secundum proportionem essentialium, maxime illae quae non se habent tamquam proprie passiones. Et bene stat quod una denominatio moralis modalis superior communicetur inferiori speciei et non modo superiori. Exemplum alias ponebatur de fide quia habet unam denominationem moralem modalem secundum quam magis imitatur divinum iudicium quam suprema intelligentia. Ideo, licet habitus theologicus sit inferioris speciei ad habitum fidei, nihilominus bene stat quod pro aliqua talis denominatio moralis competit sibi, scilicet habitui theologico, quae non competit habitui fidei. Ideo quando dicitur habitus theologicus magis imitatur divinam et supremam lucem quam habitus fidei, igitur etc. Respondetur : conceditur concedendo antecedens et negatur consequentia negando consequentiam .

Et contra istud quod ponit Huta, arguo argumento unico medio quia habitus theologicus praesupponit habitum fidei, ut ipsemet dicit, igitur etc. Consequentia tenet nota quia nulla conclusio potest esse evidentior suis principiis, ita quod, dato quod in aliquo processu assumantur assumerentur plures praemissae, si una sit inevidens evidens vel non scita, sed solum credita, conclusio erit inevidens evidens vel non scita sed vel While the difference is slight, we think "sed", rather than "vel" here is a little bit clearer credita solum quia ex dubio vel ex inevidenti non evidenti numquam sequitur scitum vel evidens.

Ergo si theologia praesupponit praesupponat fidem et assumit tamquam principium, sequitur propositum posset etiam inferri contra Petrum Aureoli XXX , qui dicit quod theologia non est habitus adhaesivus, ita quod aliqui dicunt et per consequens non est scientia quia scientia est habitus adhaesivus, ita quod aliqui dicunt quod theologia non est nisi notitia consequentiarum consequentia , ita quod theologia non deservit ad aliud nisi ad hoc: quod positis articulis et Sacra Scriptura et contentis in ea quod homo sciat communiter consequenter loqui et ex uno inferre reliquum. Et secundum hoc theologia non est esset nisi una pars logicae, scilicet, ars obligatoria, quod non est dicendum quia isto modo praedicto concedendum esset est quod Claudianus fuisset theologus, ut paret paret per illud quod scripsit Christus potens verax Claudianus? , etc., quod non est concedendum. Ideo dicendum est quod theologia est habitus scientificus et adhaesivus articulorum fidei, sicut dictum fuit in alia lectione.

[Duae conclusiones]
Prima conclusio: scientia et fides sunt compossibiles simul

Ex dictis istis infero duas conclusiones. Prima est: scientia et fides sunt compossibiles simul de eodem adaequate et respectu eiusdem. Patet, nam capiamus illum articulum Deus est, gratia exempli, certum est quod est creditus fide et quod de ipso habetur fides, et cum hoc etiam scitur vel potest sciri scientifice, igitur etc. Verum est quod doctores communiter faciunt hic unum dubium, utrum, scilicet si , possint simul stare evidentia scientiae et aenigma fidei, ita quod difficultas resolvitur ad hoc, utrum actus fidei et actus scientiae de eodem adaequate possint simul stare. Unde Gregorius ponit tenet expresse quod non, et faciam ad hoc adhuc rationes pro ista parte et solvam eas.

[Prima objectio et responsio ad primam conclusionem]

Arguitur, igitur , primo sic quia , si actus fidei et actus scientiae scientificus possent simul stare, sequeretur contradictio quia sequeretur sequitur quod aliquis evidenter et non-evidenter assentiret eidem. Consequens illud est contradictio, et patet consequentia, quia sequitur Sortes assentit isti propositioni a per fidem, ergo non-evidenter assentit, etiam sequitur Socrates assentit isti propositioni a actu scientifico, ergo evidenter assentit, ergo etc.

Ad istam rationem, responsio est facilis. Concedo enim istas duas propositiones, Sortes assentit evidenter evidenter a , et Sortes non assentit evidenter a , nec istae duae propositiones sunt de praedicatis contradictoriis quia li assentit includit participium, verbi gratia, in aliis, istae enim simul stant, nec sunt de praedicatis contradictoriis , Sortes Sortem videt hominem et Sortes videt non hominem . Ideo ad rationem quando dicitur Sortes assentit evidenter a et Sortes assentit non-evidenter a, conceditur igitur evidenter assentit et non-evidenter assentit, distinguitur secunda propositio consequentis consequenter While a little bit confusing and V is not very clear, "consequentis" make the most sense as referring ot the latter half the above proposed conclusion, i.e. "non-evidetner assentit" , quia si negatio sit infinitans, tunc conceditur consequentia et consequens, scilicet quod Sortes assentit eidem evidenter et non-evidenter. Si vero li non teneatur negantur, tunc negatur ista secunda pars et non-evidenter assentit quia falsa est nec sequitur Sortes assentit non-evidenter a, ergo non-evidenter assentit a causando negationem negantur in consequente. Unde imaginandum est hic quod actus fidei est quidam actus de se non clarus, sed eg aenigmaticus, et actus scientificus est actus de se clarus et evidens modo quae repugnantia est quod eadem res cognoscatur diversis cognitionibus. Verbi gratia: Christus videbat in Verbo ipsum Sortem et cum hoc per visum videbat Sortem visione corporali modo. Certum est quod visio qua videbat ipsum corporaliter Sortem in Verbo erat est in infinitum clarior et nobilior visione qua videbat ipsum corporaliter, et sicut loquitur hic de simplicibus notitiis, ita etiam potest esse de compositis deus positis , ita quod Christus potuit cognoscere in A Verbo a esse et etiam quod cognoverit cognosceret a esse corporaliter cognitione scientifica ac humanitus acquisita. Aliud exemplum solet poni: possibile enim est quod aliqua res mihi nunc taliter applicetur quod videbo ipsam directe, et cum hoc in speculo modo. Non est dubium quin quod visio recta semper clarior et perfectior est visione reflexa, et etiam perfectior et sic patet quod cognitio evidens et cognitio non-evidens de eodem simul non sunt contrariae, nec simul incompossibiles, et sic patet responsio ad illam rationem .

Secunda et tertio objectio et responsio

Secundo arguitur ad idem per Apostolum dicentem quod fides est non apparentium Ad Hebraeos 11:1 et etiam per Augustinum, Quid quid qui qui est fides, credere quod non vides In Johannem, tract. 40, CGC II, 94r . Ad Apostolum conceditur bene quod fides est non apparentium per actum fidei, ita quod fides non requirit aliquam apparentiam ex parte obiecti. Et eodem modo ad Augustinum quid quod fides est, credere quod non vides, scilicet per fidem.

Tertio ad idem sic, si ita esset quod actus scientificus et actus fidei possent simul stare hic in via, ita etiam possent in patria. Consequens est contra ' Apostolum dicentem quod sola caritas manebit in patria I Ad Corinthos 13:13 et etiam contra Augustinum dicentem recedentibus fide et spe, remanebit sola caritas in patria Augustinus, XXX .

Ad istam rationem diceretur, primo quod de potentia Dei ordinata ordinatum est quomodo quod non remaneant in patria ergo non possunt hic, consequentia non valet negatur . Secundo dicitur quod dicta Apostoli et Augustini intelliguntur de actu et non de habitu, ita quod voluerunt dicere quod in patria non remanebit actus fidei nec etiam spei, quia de habitu tenent quasi omnis concorditer quod remanebit in patria, et quantum est de me teneo probabiliter quod possibile est quod tam quo ad actum quam quo ad habitum remaneant in patria actus fidei et actus scientiae scientificus simul, nec ex isto videtur sequi aliquod inconveniens, considerata enim nobilitate actus fidei, quia per ipsum actus fidei intellectus abnegat semet ipsum et diligit Deum super omnia. Et ideo si remanent remaneret non est esset nisi ad decorem universi sui status quod remanerent remaneant etiam actus scientificus sciendi conclusionum scitarum hic in via; non videtur esse nisi ad statum habentis eos, et tunc sic ad Apostolum et Augustinum dicitur dicitur quod ipsi loquuntur de actu et non de Selecting S here is an example of choosing the more explicit reading habitu. Non tamen negandum est quin de potentia Dei absoluta possint simul manere in patria actus cum actu et cum habitu. Et ista opinio non est mea, sed Durandus XXX hoc videtur tenere expresse.

Et si dicatur quod visio Dei clara et intuitiva non potest stare cum visione eiusdem eg aenigmatica. Respondeo primo quod de potentia Dei ordinata ita est. Secundo dico quod de potentia absoluta bene Dei possunt simul remanere remanere manere nec tales illi actus sunt adinvicem contrarii, sicut ostensum est prius quod visio clara et visio non clara de eodem sunt simul compossibiles. Et sic ista ratio assumit illud quod vult probare. Verum est quod alii doctores non revocant in dubium quin actus cum habitu possit posset simul stare et habitus cum habitu, ita quod si dentur daretur fides, scientia, et opinio, actus fidei cum habitu scientifico potest stare et habitus actus scientificus cum actu opinativo et habitus cum habitu, quod actus possit stare cum habitu probant sic: nam credat aliquis habitu fidei quod Deus tunc est , tunc fiat sibi demonstratio et demonstretur sibi ista Deus est , tunc actus ille scientificus et habitus ille creditativus crediturus creditivus stant stabunt simul, quia non subito corrumpetur habitus actus ille creditativus sed secundum scilicet quod habitus ille creditivus Sed quod si habitus posset stare cum habitum ponatur igitur quod habitus fidei stet cum actu scientifico actus ille scientificus Probatur sed secundum quod scilicet actus habitus posset potest stare cum habitu quia dato primo, scilicet quod actus possit potest posset stare cum habitu. quia dato primo, scilicet, quod actus posset stare cum habitu Ponatur igitur quod habitus fidei stat stet cum actu scientifico. Actus ille scientificus producere potest habitum scientificum et illis habitibus simul existentibus quibus poterit exire in actum, et sic actus unius stabit cum habitu alterius, ita quod tota resolutio eorum stat in hoc: quod actus non est compossibilis cum actu, sed bene cum habitu vel et habitus cum habitu. Sed cum hoc, ego superaddo quod actus bene potest stare cum actu et cum habitu et habitus cum habitu quia inter eos, nulla est repugnantia ut nec ostensum est prius.

Secunda conclusio: lumen naturale in infinitum procedit cum adiutorio fidei

Secunda conclusio: lumen naturale in infinitum procedit per latitudinem veritatum a principiis distantium et hoc adiutorio fidei intellectum adiuvante. Patet conclusio nam quia sicut tactum dictum est in praecedentibus, lumen naturale quantum est de se est valde parvum, etiam intellectus in suis principiis puris naturalibus valde modica potest scire et et in puris naturalibus adiutus. Tamen fide potest in lumine naturali deducere articulos fidei et secundum quod fides magis et magis intenditur. Secundum Sed hoc etiam esset roborat et illuminat intellectum magis et magis, ergo cum si in infinitum fides possit posset intendi et in intellectu, sequitur propositum.

Circa quam materiam potest imaginari quod in lumine naturali, cum adiutorio fidei, daretur aliquis gradus, quo dato, variaretur communis modus investigationis naturalis. Ubi notandum est quod eadem conclusio potest multis modis sciri sive demonstrari. Exemplum habetur de quinta propositione geometriae quae vocatur elefuga quae valde difficulter in geometria demonstratur intantum quod iuvenes propter difficultatem demonstrationis, quando veniunt ad illam propositionem, refugiunt et ibidem dimittunt. Bradwardinus XXX vero demonstravit eam valde faciliter et sic imaginari posset secundum intentionem luminis naturalis quod posset dari aliquis aliquid gradus quo dato breviter processus abbreviatur processus naturalis, nec ne in illo processu inferretur inferetur conclusio ex principiis. Unde experientia docet quod de facto aliqua sunt principia uni quae non sunt principia alteri, ita quod ego expertus sum me vidisse aliquos qui non prima facie qua proponebatur eis illud principium, si ab aequalibus aequalia demas quae remanent sunt aequalia etc. Non statim ei assentiebant, sed oportebat eis aliqualiter declarare quomodo datis duabus quantitatibus aequalibus aliqua aequalibus si tantum de una amoveatur, sicut de alia illa, quae remanebunt, erunt aequalia. Ita igitur imaginandum est quod in augmentatione argumentatione luminis naturalis daretur aliquis gradus, quo dato conclusiones, quae modo sciuntur per longum processum inferendo eas ex principiis scirentur sciretur immediate sine aliquo discursu. Ita quod Item quia principia et discursus non requirunt requiruntur nisi propter defectum luminis naturalis , quia conclusiones includuntur in principiis, ita quod lumen conclusionis non supponit sufficit nisi lumen perfectum principii. etc. Si igitur lumen proprium intenderetur intantum quod aequivaleret lumini principiorum et commune quare non videretur videtur inconveniens quin huiusmodi conclusiones possent immediate sciri sine tali processu, nec ex hoc sequitur quin adhuc illae tales conclusiones erunt essent deducibiles ex principiis.

Lectio 50, de Fruitione
Responsiones ad plures rationes quod Deo posset frui ex puris naturalibus

Licet rationes superius tactae includant multas difficultates, quae requirerent magnum processum, tamen pro nunc salventur omnes, ut veniam ad alias materias.

Ad tertiam rationem

Arguebatur tertio quod ex puris naturalibus quis posset frui Deo, nam tota motio vel activitas gratiae est finita et maxime in simplici persona.

Sed tanta potest esse motivitas in philosopho per naturalem investigationem quod magis movebitur eius voluntas per apprehentionem divinae bonitatis quam voluntas simplicis personae existentis in caritate. ergo movebitur ad dei fruitionem, et tamen ex puris naturalibus.

Ergo ad istam rationem dicendum est quod ipsa probat quod staret philosophum magis diligere deum intensive quam vetula, non tamen fruitive, sed per modum usus, quia quidquid sit extra caritatem sit propter commodum et propter se, ut videtur dicere Augustinus, et sic quantumcumque diligeret philosophus deum extra caritatem, tamen illud referret in se ut propter hoc quod est benefactor vel quia delectaret se in cognitione dei, et sic de aliis. vel diceretur ut prius quod ex puris naturalibus ad huiusmodi dictamen non devenire potest, scilicet, quod deus esse propter se et ultimate diligendus.

Secundo dici potest quod cognitio de deo quae habetur ex puris naturalibus est cognitio vel scientia quae Realiter inflat. ideo operatur ad superbiam et magis ad fruitionem creaturae quam dei. et sic per istam cognitionem deus magis contempneretur ex quo esset fruitio creaturae.

Tertio diceretur sic quod si daretur aliqua cognitio tantae perfectionis in intellectu practico et speculativo dicante quod deus est super omnia diligendus propter se, ultimate diceretur quod huiusmodi cognitio esset dispositio ad diligendum deum super omnia per istum modum, quia si voluntas non poneret obicem eligendo aliquas alias volitiones infundetur sibi gratia per quam posset elicere huiusmodi actum fruitivum ante, tamen gratiam non posset, quia voluntas deserta gratia tendit ad se et Recedit a summo bono incommutabili.

Quarto diceretur magis solvendo rationem quod motivitates[?] simplicis personae existentis in caritate et philosophi ex puris naturalibus non sunt eiusdem speciei, et sic motio in philosopho causata ex puris naturalibus est inferiorum speciei quam motio gratiae, et sic quantumcumque augeretur non deveniret ad gradum et speciem dilectionis dei ex caritate, licet tamen intenderetur gradus huiusmodi dilectionis ex puris naturalibus. tamen per hoc esset magis fruitio creaturae quam dei, quia illa tenderet ad se et ista solutio satis coincidit cum prima.

Ad quartam rationem

Ad quartam rationem quae videtur satis difficilis quando dicitur aliquid extra gratiam accipitur[?attenditur?atteritur?], ergo se debite disponit, ergo deo fruitur, quia omnis debita dispositio est fruitio dei. alias patet, quia alias attritio[?] esset peccatum, et tunc magis indisponeret creaturam ad gratiam quam disponeret, et per consequens esset melius non atteri quam atteri quod est falsum.

Ad istam rationem, quae est satis, apparens respondet Eliphat et dicit quod detestatio peccati est displicentia de peccato et propositum de non comi??do[?], si voluntas non fruatur actu creatura supposito quod habitualiter creatura frueretur, sicut dispositio sufficiens ad gratiae susceptionem. ideo eliphat concedit quod in attritione[?] creatura fruitur habitualiter creatura, sed quia non fruitur actualiter, ideo non Imputatur sibi ad peccatum.

Sed ista Responsio non stat, quia capio actum detestativum peccati et actum est velle numquam peccare in futuro, qui Requiruntur ad attributionem[?attritione/attractionem?], nam quilibet illorum actuum vel est divino ordinata sive usus ordinatus vel inordinatus. Si est usus ordinatus, tunc est fruitio dei per praedicta, et per consequens est actualiter dei fruitio. Si autem dicatur quod huiusmodi actus non est ordinatus, tunc sequitur quod est fruitio creaturae, quia omnis usus inordinatus est dilectio alicuius propter creaturam, ergo creatura est obiectum ultimate fruibile huiusmodi actus. ergo si ad attributionem[?] requiritur huiusmodi actus, scilicet detestatio peccati, et velle et velle numquam committere peccatum, oportet concedere quod illi actus sunt usus ordinatus vel inordinatus et per consequens fruitio dei vel creaturae, et sic responsio eliphat non stat.

Tenendo ergo viam Augustini et viam inceptam, scilicet, quod omnis actus, qui fit extra caritatem fit ex cupiditate et omnis actus, qui fit ex caritate est bonus, et quia cupiditas est inclinatio ad affectionem commodi, tunc difficile est solvere rationem. Advertendum tamen quod creatura existens in peccato et carens gratia, licet aliquos actus in sua libertate, qui sunt peccata et potest illos elicere, ut laedere proximum et furari et consimiles.

Alii sunt actus ad quos Realiter obligatur creatura qui quid actus non possunt bene fieri stante dispositione creaturae. verbi gratia odium peccati propter se creaturam non potest fieri quoniam sit deordinatio quaedam, nam creatura eo ipso quod odit peccatum propter creaturam realiter, tunc fruitur creatura.

consimiliter amor boni propter se creaturam non potest fieri quin[quoniam?] sit aliqua deordinatio ex eo, quia semper in tali amore est fruitio creaturae, scilicet, sui ipsius.

Advertendum ulterius quod ubi actus aliquis cadit sub praecepto, et cum hoc ipsum eliciendo non est aliqua deordinatio nec aliquod malum nisi praecise, quia propter se elicitur et producitur huiusmodi actus. et nullo modo potest talis operatio a creatura vitari, ergo talis actus vel operatio non imputatur creaturae ad peccatum vel ad demeritum, et causa est, quia illa est supprema et optima dispositio quam creatura potest habere in illo statu facit actum sibi praeceptum. et quamcumque potest evitat actum malum et nullomodo potest evitare quin ad se referat illum actum.

ubi ergo omnes circumstantiae mali excluduntur in actu, nisi illa circumstantia, quia creatura facit illum actum propter se, et non potest creatura illum actum non Refferre in se ratione suae infirmitatis ille actus non Imputatur sibi ad demeritum. et sic diceretur quod licet attributio[??] sit Realiter fruitio creaturae, tamen quia cadit sub praecepto et creatura non potest illum elicere, quin[?] eliciat propter se, ideo Deus parcit creaturae nec imputat sibi ad demeritum, licet creaturae eliciat dilectionem dei propter se creaturam et detestationem peccati propter se creaturam, non tamen imputatur ad demeritum, quia hoc terminatur ad gratiam et hoc est facere quod in se est, et sic tollendo omnem circumstantiae maltiae quam creaturae potest tollere ab illo actu, licet Remaneat aliqua circumstantia mala, quam tamen creaturae non potest Removere et talis actus cadit sub praecepto, et talis actus licet sit aliquo modo deordinatio, tamen talis actus non vocatur obex, nec deus vult talem actum esse obicem, quia creatura creatura non potest tollere huiusmodi habitudinem, scilicet, deordinationem, quae est in tali actu, et tollit omnem habitudinem malitiae quae potest auferre a tali actu et sic licet attributio[?] includat fruitionem creaturae, non tamen est demeritum. et licet sit ibi deordinatio tamen illa est inevitabilis a creatura, et ideo, quia est inevitabilis non imputatur ex divina minima[?] ad demeritum. et sic patet qui est obex nam obices sunt malae volitiones aufferibiles a creatura, quae tamen non aufferuntur quando creatura potest.

Et sic illa circumstantia, quae est odire peccatum propter se et de cetero nolle peccare licet illa circumstantia sit deordinatio, tamen non est in potestate creaturae, nec subiacet suae libertati nec eam Removere potest et hoc est proprie facere quod in se est. Et tunc consequenter potest dici quod illa deordinatio poterit vocari peccatum, licet non demeritum nihilominus tamen pro tunc cadit sub electione non ratione peccati, sed ratione subreconciliationis ad deum immo deus obligat ad illum actum. immo multi concedunt quod idem actus est meritum et peccatum veniale, et per consequens demeritum, ita quod propter aliquam circumstantiam malam non tollitur, quoniam actus cadat sub praecepto. Sed ubi actus esset paene aeternae demeritorius non caderet sub praecepto. Si autem caperetur peccatum prout peccato debetur pena aeterna, tunc attributio[?] non esset peccatum.

Ad quintam rationem

Ad quintam rationem , quando dicitur voluntas existens in caritate per actus frequentes fruitionis acquirit aliquem habitum, qui Remanet corrumpta caritate, et per consequens aliquis non habens caritatem poterit exire in tales actus fruitionis, quia in similes actus, sicut quando habebat caritatem.

Respondendum est quod in isto casu, admittendo quod ex illis actibus caritatis generetur unus alius habitus a caritate et quod ille habitus stat cum peccato. et tunc, quando dicitur quod illae mediante illo habitu exibit in actus similes, sicut quando erat in caritate. negatur et causa est, quia ille habitus cum caritate et dei coefficientia sufficiebat ad productionem fruitionis dei, et bene etiam sufficeret, cum illis eisdem causis, sed cum aliis causis non sufficit ad exeundum in actum dilectionis dei. nam ad hoc nam ad hoc quod huiusmodi habitus exeat in actum Requiritur concursus caritatis et coefficientiae dei specialis. et quia in peccatore non est illarum concursus, ideo non exit in tales actus ut verbi gratia capiamus habitum fortitudinis vel temperantiae, tunc ille habitus non sufficiet exire in actum fortitudinis, nisi mediante prudentia ad hoc concurrente.

et tunc ponitur de potentia dei absoluta quod in virtuoso moraliter, qui habet omnes cardinales virtutes, quia sicut dicitur communiter qui habet unam virtutem cardinalem habet omnes, nec stat communiter unam habere sine aliis et una corrumpta corrumpuntur aliae, tamen per dei potentiam deus Remaneret ab habente habitum fortitudinis virtutem prudentiae.

Tunc quaereretur Remota prudentia, utrum exibit in actum fortitudinis, et certum est quod non, quia oporteret quod dirigeretur et hoc fit per prudentiam. Sic ille habitus generatus ex caritate non sufficeret exire in actum, nisi cum caritate et coefficientia dei speciali.

Sed tunc quaereretur, utrum ille habitus generatus ex actibus caritatis, utrum sufficeret exire in aliquos alios actus. credo quod non, quia eius causalitas est respectu actuum fruitivorum et eius causalitas est cum causalitate aliquorum causarum quibus sublatis non potest exire in aliquos actus verbi gratia color est alicuius activitatis et multiplicat suas species cum concursu luminis, Remoto tamen illo concursu luminis non potest suas species multiplicare, et sic est in proposito. et sic posset dici quod probabile esset quod non esset ponendus huius habitus, quia non in caritate, quia caritas sufficienter concurrebat ad actus fruitionis, nec extra caritatem, quia non concurrit extra caritatem ad aliquid, ut patet ex Responsione, ergo non est ponendus tamen hoc admisi ad solutionem rationis. et verisimile est quod ex multitudine actuum caritatis generetur unus habitus, sicut ex actibus moralibus frequenter generantur habitus moralis.

Ad sextam rationem

Alia ratio fuit de zelatore suae legis capiamus Iudaeum firmissimum in sua lege, iste movetur propter suam legem et non propter legem ultimate, ergo propter Deum ultimate, ergo fruitur deo, et ita de haeretico, qui credit habere salutarem opinionem et credit, tunc movendo se obsequium stare deo, ergo eo fruitur.

Respondendum est quod in isto casu creatura Realiter fruitur se et facit propter se. et in isto casu iudaeus et haereticus realiter fruitur se, nam ex ignorantia facit hoc et quia est ignorantia necessariorum ad salutem, ideo est in peccato et deseritur a deo, et per consequens, quia deseritur a deo utitur deo propter se vel gloriantur in sustinendo huiusmodi penam. et licet credat illud referre in deum, non tamen refert, unde habitudines relativae voluntatis sunt latentissimae, nec possumus scire, utrum aliqua volitio relativa ad nos vel non. et propter hoc dicit sapiens nemo scit an amore vel odio dignus sit. et finaliter descendit ad timorem dei in fine capituli cum dicit deum time, etc. et sic in isto casu, licet Iudaeus vel haereticus nesciat se sustinere mortem propter aliquod temporale. tamen sustinet vel propter vanam gloriam vel propter suam obstinantionem[?] vel propter famam quam Iudaeus credit habere vel aliquod huiusmodi ut aliqui Romani ut dicerentur gloriosae voluerunt mori.

Unde advertendum quod Iudaei ante adventum christi bene credentes habuerunt zelum legis alterius speciei quam nunc iudaei hunc. patet, quia Iudaei post christi mortem obligantur ad legem christi, quia non suscipiunt. ideo sunt a deo deserti et si ante mortem christi fuissent mortui propter legem, tunc fuisset martyres. post autem mortem christi moriendo hoc facit Iudaeus propter se vel propter vanam gloriam vel aliquid huiusmodi non sit autem martyres christi, quia summe propter deum hoc faciebant concedendo[?] se. unde communiter visum est quod haeretici erant pravissimi, et propter unum magnum peccatum inciderunt in suos errores non sit autem de martyribus, qui erant sancti et sanctae conversationis et probi.

Ad septimam rationem

Alia ratio est de non baptizato conversante inter christianos qui elicit similes actus cum actibus christianorum. dicendum est quod non faceret similes actus, sicut Christiani, licet crederet facere, tamen non faceret quia actus suos referret ad se si faceret, tamen quod in se est deus infunderet sibi gratiam. gratia autem habet istam vim quod tollit cupiditatem et facit quod voluntas feratur in deum propter se. unde sicut caritas decrescit augetur cupiditas, et econtra sicut declarat Augustinus. Unde difficile est considerare de actibus, utrum principaliter ad eos concurrat caritas vel cupiditas. Si tamen talis non baptizatus faciat quod in se est infundetur sibi gratia et volitiones suae erant bene regulante.

Ad nonam rationem

Alia ratio erat quod humana species esset male ordinata, quia non posset habere suam perfectam operationem ex puris naturalibus et tamen alia habent. dicitur quod ista inordinatio voluntatis vel impossibilitas non consurgit ex naturali et primaeva institutione naturae, sed ex pena peccati. unde anima in primaeva institutione naturae poterat in actum fruitivum dei, sicut in statu innocentiae, non autem post peccatum propter pena peccati.

Ad decimam rationem

Ad aliam quando dicitur quod voluntas non habet necessario actum inordinatum verum est de necessitate simpliciter, quia potest non habere potest non frui. Sed voluntas in puris naturalibus existens, si habeat actum necessario habet inordinatum et ibi est necessitas commune.

Ad undecimam rationem

Ad aliam quando dicitur voluntas potest percipere ordinem diligendorum, etc., dicitur quod ex puris naturalibus non potest percipere ordinem diligendorum. immo statueret sibi alium ordinem et supposito quod intellectus perciperet ordinem diligendorum, tamen voluntas non se conformaret, immo statueret sibi alium ordinem diligendorum.

Ad duodecimam rationem

Ad aliam quando dicitur voluntas potest frui alio a se, ergo non est necessarium quod omnia Referat in se, mihi videtur quod antecedens est negandum, sicut videtur dicere Augustinus, quia voluntas sine gratia omnia Refert in se et ad se. unde illi, qui occidunt se hoc faciunt propter maximum amorem ad se vel propter exire angustias et penas huius mundi. Et etiam antiqui volentes mori pro bono puncto hoc ordinabant ad se, ut si in futurum haberetur fama de eis.

Ad aliam rationem

Ad aliam de Romanis, qui licet essent mali tamen aliqua bona opera fecerunt et etiam de obstetricibus quia aliquid meruerunt, quia sibi fuerunt editae domos. tunc aliqui dicunt quod sicut aliquod meritum potest esse peccatum veniale et esse demeritum alicuius pene temporalis propter aliquam malam circumstantiam sit aliquod meritum penae aeternae potest esse meritum alicuius parvi boni temporalis.

Et sic diceretur quod licet illi Romani essent mali, tamen meruerunt aliquod bonum temporale.

Alio modo diceretur quod nullum malum est meritorium. et sic licet Romani operarentur circa bonum punctum, tamen hoc faciebant propter bonum proprium ipsorum et propter aliquod bonum temporale, verum est quod bonum temporale ipsorum potest vocari merces eorum, non tamen debita, sed intenta, quia propter bona temporalia hoc intendebant facere quod faciebant. et ad istud propositum dicitur de hypocritis in Mathaeo amen dico vobis receperunt mercedem suam Matthaeus 6:2, , non quid quod meruerunt sed quod intendebant, vel dicitur quod deus dedit eis divina non, quia meruerunt, sed quia per illud divinum omnia peccata et vitia in toto orbe tollerentur et propter hoc deus dedit eis regimen.

De obstetricibus, dicendum est quod aliquae fuerunt de populo Iudaico, et ex caritate fecerunt illud quod fecerunt. et per illud potuerunt mereri et bonum temporale et bonum aeternum, sicut patet de illo qui facit penitentiam sibi iniunctam ipse meretur bonum aeternum et meretur aliquod bonum temporale, scilicet, Relaxationem pene temporalis sibi iniunctae, vel potest dici quod in illis obstetricibus erant aliquae egiptae[?] quae erat conversae ad legem hebraeorum quamvis non auderent punctae[?] dicere. vel tertio dicitur quod hebraei, qui erant in caritate potuerunt orare quod deus daret eis aliquod bonum. et ad eorum preces deus aedificavit illis domos. numquam tamen creatura mala facit bonus opus, ut dictum est, quia arbor mala potest bonos fructus facere, etc.

Lectio 42, de Fruitione
Recapitulatio conclusionis: quod dilectio Dei propter se est fruitio ordinata

Ex habitudine et conditione creaturarum, dictum est quod nulla habet rationem quietativum, ideo nulla creatura est fruendum. consequenter dictum est quod dilectio dei propter se est fruitio ordinata et illa fuit descriptio fruitionis ordinatae.

Rationes contra conclusionem quod dilectio Dei propter se est fruitio ordinata
Prima ratio

Contra hoc arguitur multipliciter. primo sic: aliqua est dilectio dei propter se quae Realiter non est fruitio, ergo illa descriptio mala probatur antecedens. nam dilectio dei, quae terminatur ad personam secundum rationem personalitatis, illa est propter deum et propter se, et tamen non est fruitio patet, quia suppositum in esse suppositibili vel personali non est alicuius perfectionis, nec dicit aliqua perfectionem, ergo non habet rationem obiective fruitionis. consequentia tenet, quia de ratione obiecti fruibilis est quod sit immensae bonitatis.

Secunda ratio

Secundo ad idem, probatur quod suppositum divinum in esse suppositi non possit esse obiectum fruibile, quia ut sic non continet aliquid gradum perfectionis vel bonitatis vel communicabilitatis ad extra, ergo non continet aliquam bonitatem ad intra. tenet consequentia quia de ratione bonitatis est quod sit ad extra sui ipsius diffusiva. antecedens patet, nam ratio personalitatis sive proprietatis personalis non communicabilis ad intra, ergo nec ad extra. consequentia tenet, quia ordo est quod quidquid communicatur ad extra per participationem. oportet quod sit communicabile ad intra per plenitudinem.

Item ad istud propositum, allegatur dictum salvatorum non possum facere a me ipso quicquam. et hoc ratione personalitatis quia ratio personalitatis est solum distinctiva.

Tertia ratio

Tertio si verbum in esse suo personali esset obiectum fruibile, tunc Pater realiter beatificaretur in alio a se, et sic haberet obiectum fruibile distinctum a se quia filius distinguitur Realiter a patre, ergo si fruatur filio fruitur distincto a se, et etiam fruitur se et spiritu sancto pari ratione et tunc habebit plura obiecta fruibilia.

Item, tunc pater beatificaretur in alio et hoc dicit imperfectionem, quia tunc non haberet plenitudinem beatitudinis, immo essent duo obiecta fruibilia distincta ab ipso, et sic cuilibet per se deficerent duo obiecta fruibilia, et sicut arguitur de personis ad intra ita argueretur respectu voluntatis creatae, quia quaereretur in qua ratione se habeat persona in esse personae respectu voluntatis creatae, quia idem obiectum fruibile respectu voluntatis creatae et essentiae divinae vel personae, quia illud est summum bonum.

Item arguitur ratio obiectiva fruitionis dicit perfectionem simpliciter, sed ratio personalis non dicit perfectionem simpliciter, quia esse patrem non est denominatio perfectionis simpliciter, quia tunc esset aliqua denominatio simpliciter quae competet patri quae non competit filio, et sic aliquid deus quod non haberet omnem perfectionem simpliciter tunc sic, ergo si pater in esse personali diligitur, diligitur aliquo actu qui non erit fruitio et sic erit usus vel actus medius etc.

Consequenter arguitur ex alia Radice et sic, gratia exempli, anima cui essentia divina obiciatur beatifice circa essentiam divinam, anima potest habere plur actus distinctos, quia habebit actum complacentiae, et ille est dilectio dei incomplexa qua voluntas complacet deo, et habebit alios actus complexos qui sunt velle deum esse, et deum esse summum bonum, et tamen primus actus qui est complacentiae et solum fruitio beatifica, et cum omnis dilectio complexa Resolvatur in simplicem illae dilectiones complexae sunt dilectiones et sunt propter se, tamen non sunt fruitiones, ergo.

Argumentum contra fundamentum istarum rationum

Antequam Respondetur ad istas rationes, volo arguere contra fundamentum istarum rationum. et primo volo probare quod ista positio est male fudata et quod rationes sunt in valde.

primo Sequeretur quod pater in suo esse personali non esset tantae perfectionis, sicut minimum accidens dabile, consequens est inconveniens. patet consequentia, quia pater in suo esse personali non esset non dicit aliquam perfectionem parte, et tamen quaelibet creatura ponit aliqua perfectionem participatam.

Item sumamus ad imaginationem personalitatem ut sit quaedam proprietatis, etiam imaginando distinctionem inter essentiam et proprietatem illam constitutivam, tunc illa sumpta in sua formalitate ipsa est, quia quia vel non constitueret, nisi esset ergo est bonum, quia ens et bonum convertuntur, ergo est necesse esse, et ultra est bonum, ergo habet rationem diligibilitatis, et ultra habet rationem diligibilitatis, et non finite, ergo infinite.

Item omnis modus qui est deo intrinsecus est simpliciter immensus et infinitus, ergo omnis modus deo ad intra est modus infinite hoc se habendi, ergo quaecumque proprietas ibi adhuc posita est, est modus immensus, quia nihil potest Deo mense et finite competere.

Item huiusmodi proprietas est cognoscibilis et alicuius cognoscentis tamquam obiectum realiter existens, ergo est alicuius entitatis tenet consequentia ex doctrina Philosophi II Metaphysicae XXX quia proportionaliter se habet res ad esse, sicut ad cognosci, et quantae est cognoscentis tantae est entitatis. Et ultra est alicuius entitatis, ergo est alicuius bonitatis.

Item ex testimonio scripturae arguitur quod filius diligatur a patre, nam dicit pater, hoc est filius meus dilectus in quo mihi bene complacui , ergo pater diligit filium in suo esse personali, ergo filius habet rationem diligibilitatis et non sicut scriptura, ergo habet rationem diligibilitatis immensae.

Item quaelibet persona divina in suo esse personali diligit se, ergo habet rationem diligibilitatis, et non finite, ergo infinite et immense.

Item spiritus sanctus in suo esse personali Realiter est amor immo conceditur esse amor quo pater et filius diligunt, ergo illo diligunt se, ergo in esse personaliter habet rationem diligibilitatis, alias illo non diligerent.

Ex istis rationibus videtur evidenter quod fundatum o??tarum[?] rationum, nullum est quia fundantur in hoc quod ratio personalitatis in esse tali nullam dixit perfectionem nec diligibilitatis rationem.

Clarificatio: quod ratio diligibilitatis in Deo est realiter essentialis

Pro solutione tamen istarum rationum et pro materia quae stat in uno puncto est advertendum quod ratio diligibilitatis vel fruibilitatis in deo est Realiter essentialis. et ex hoc sequitur quod est in qualibet persona, ubi advertendum quod, sicut persona ut teneo et tenebo in esse suo personali est Realiter immensa et infinita, ita in esse personali est immensae diligibilitatis. nam dicere quod persona in esse personali non sit immensae nobilitatis et perfectionis nundum est contra doctores, ut contra Augustinum et Magistrum in alios, immo est contra divinas personas blasphemia.

Unde, sicut essentia divina est communis cuilibet trium personarum, et omnino identica sine distinctione, ita ratio fruibilitatis est communis tribus et cuilibet identica et eadem adaequate, et ideo proportionaliter sicut loquimur de essentia respectu personarum, ita loquamur de obiecto fruibili respectu personarum.

Unde sicut conceditur quod pater et filius realiter distinguuntur, et tamen sunt eadem essentia ita concedendum est quod pater et filius distinguuntur et tamen sunt idem obiectum fruibile et sicut pater est eadem essentia cum filio, ita est eadem fruibilitas cum filio. Ideo concedendum est quod pater fruitur filio et quaelibet persona fruitur qualibet et fruitio personae est realiter fruitio essentiae, et econtra propter ergo identitatem fruibilitatis ad personam in esse personae, sicut conceditur quod essentia est obiectum fruibile, ita pater et filius sunt idem obiectum fruibile et pater fruitur filio et tota trinitate et hoc respectu eiusdem obiecti in ratione frubilitatis, nec distinctio personalis plus ponit distinctionem fruibilitatum quam entitatum, ideo proportionaliter est loquendum, sicut de essentia.

Et si dicatur contra personae in esse personali sunt distinctae et sunt plures, ergo si in esse personali quaelibet sit formaliter obiectum fruibile, tunc erunt tria obiecta fruibilia, dicitur quod etiam probaretur quod essent tria immensa quia quaelibet persona est immensa in esse personali et sunt tres distinctae, ergo sunt tria immensa, ideo eodem modo respondendum est ad omnes tales syllogismos, et ista materia tangetur infra.

Responsiones ad rationes
Ad primam

Restat respondere ad rationes quando dicitur in prima in esse personali pater non dicit bonitatem immensam negatur, immo est bonitas immensa a parte obiecti. Sed utrum illud vocabulum pater exprimat bonitatem immensam non dico, quia aliqua sunt vocabula in divinis quae non exprimunt perfectionem, licet per ea supponant. ideo negatur quod ratio personalitatis in esse personalitatis non dicat perfectionem loquendo obiective. Si autem dicatur quod esse distinctivum non dicat perfectionem simpliciter, concedo ergo persona in esse personali non dicit perfectionem, negatur consequentia, quia licet illud vocabulum secundum quod vocabulum non dicat perfectionem, tunc supponit pro perfectionem simpliciter ideo quaelibet persona est obiectum fruibile. Unde magister pluraliter loquitur in prima distinctione cum dicit Res quibus fruendum est sunt pater filius et spiritus sanctus Lombard, Sententia, I, d. 1, c. 2 , et tamen sunt ad obiectum fruibile sicut tota trinitas. Sed utrum una persona divina possit videri sine alia, hoc tangit difficultatem unam quae videbitur inferius.

Ad secundam

Ad secundam: persona in esse personae non habet aliquam bonitatem negatur, immo habet omnem bonitatem, et quando dicitur quod proprietas ad intra non est communicabilis ut paternitas conceditur, ergo non est bonitas immensa consequentia non valet, et quando dicitur non potest communicari ad extra negatur, licet non sit communicabilis ad intra, tamen est communicabilis ad extra, quia est summum bonum et sui ipsius diffusivum, immo in esse personali agit tota trinitas et in esse trium, quia actiones sunt suppositorum, et una non potest agere sine alia, et hoc ex modo agendi causae principalis respectu effectus, quia oportet quod causa concurrat ut potentia, ut sapiens, ut bonitas.

Et circa hoc solet inquiri utrum productio creatura ad extra supponat emanationem divinarum personarum ad intra, et teneo opinionem Gandaventis XXX quod sic et alias declarabitur, et sic patet quod ratio non valet, quia imaginatur quod persona in esse personali ad extra non sit communicabilis immo et eandem bonitatem diffundunt tres personae. Unde et propter identitatem essentiae si una agit alia agit, et hoc etiam est de ratione causae principalis ut agat ut trina, et alias explicabitur.

Ad tertiam

Ad aliud quando dicitur, tunc pater beatificaretur in alio, responsum est quod pater et filius sunt idem obiectum fruibile et beatificibile[?], et ideo non in alio beatificatur pater fruendo filio, si tamen intelligeretur quod aliquis esset alius a patre qui esset obiectum beatificibile[?], tunc bene concederetur quod pater beatificaretur in alio.

Post ea arguitur quod ratio fruibilitatis est perfectionis simpliciter et ratio personalitatis, et ideo conceditur quod ratio fruibilis est perfectionis immensae et hoc causando rationem pro obiecto. ita conceditur quod ratio personalitatis est immensa. si tamen intelligantur per rationem praedicata per quae exprimius aliquid, tunc obiectum fruibile est praedicatum perfectionabile. et consequenter concedo de isto praedicato Ratio distinctiva sive de isto generare in divinis illud non dicit proprie perfectionem, quia tunc aliquo praedicatum perfectionale negaretur ab una persona, poterit etiam dici quod illud praedicatum realiter dicit perfectionem et quando dicitur tunc aliquod praedicatum simpliciter negaretur a filio conceditur tamen illa perfectio quam dicit illud praedicatum competit filio, unde aliqua perfectio negatur a filio. verum est si intelligatur de praedicato, tamen tota perfectio importata per praedicatum competit filio, sed ex modo cognoscendi et significandi illud praedicatum negatur a filio et Removetur ut generare, non tamen perfectio Importata per illud praedicatum negatur a filio, sed est in filio.

[ommited or something from above paragraph goes in here]

Post ea allegavi auctoritatem salvarum nihil possum facere a me ipso quicquam, dum quod per istam auctoritatem non intendit quin filius agat ad extra, quia actiones sunt suppositorum, dicitur tamen quod illa auctoritas intelligitur altero duorum modorum uno, quia filius denotat emanationem a patre et sic filius dicit se habere quicquam habet a patre, et sic filius dicit quod non habet a seipso, et sic habet ab alio quidquid habet perfectionis, ideo innuit quod a patre procedit qui dat sibi totam perfectionem suam.

Secundo potest intelligi de humanitate, quia nihil habet a se nec aliquid agit propria virtute, sed quicquid habet, habet a deo quin cum suppositum in esse suppositi non agit hic non arguitur, cum operationes sint suppositorum, et sic negandum est quod persona in esse personali non sit sui ipsius diffusiva, nec agit ad extra. unde sicut est immensae bonitatis ita immensae communicabilitatis. et sic rationes illius sunt solutae.

Per eandem radicem potest solvi ratio probans ordinem dilectionum in patria quae omnis resolvuntur ad primam complacentiam. unde quando dicitur obiciatur animae essentia divina, tunc est ibi complacentia et amor complacentiae. Et iterum sunt ibi aliqui amores complexi ut quod deus est et quod deus est summum bonum, breviter ista imaginatio deficit quia, licet sit ordo dilectionum inter se, tamen non est ordo causalitatis cur anima diligit, nam sibi sit amor incomplexus complacentiae, est etiam amor complexus quo aptatur deum esse summum bonum, tamen omnes illi terminantur ad deum, nec secundus amor est propter primum, quia non opto quod deus sic summum bonum, quia mihi placet, ideo si illa dilectio sit complexa sive incomplexa, cum tamen sic dei propter se, tunc est fruitio beatifica. et sic licet sit ordo inter dilectiones, tamen non hunc ordinem ad obiectum, quia respectu obiecti est una ratio fruibilitatis ultima et adaequata, et sic patet quod deus est fruibilis et obiectum fruibile, et quod fruitio ordinata est dilecito dei propter se. Et consequenter dilectio alicuius rei propter se est descriptio fruitionis in communi, sive sit ordinata sive non.

Advertendum tamen quod li propter in proposito tollere relatione obiecti ad aliud tam actualem quam habitualem unde si diligatur aliquid propter se si bene Resolvatur, tunc non invenietur causa aliqua nisi bonitas quae reperitur in illo obiecto. Et usus ordinatus potest sic describi. Usus ordinatus est dilectio creaturae propter deum. Et usus inordinatus est dilectio alicuius propter creaturam ubitate[??]. et usus in communi potest describi quod est dilectio alicuius propter aliud. et fruitio inordinata quod est dilectio creaturae propter se et ista intelliguntur secundum proprietatem terminorum quantum spectat ad theologos, quia illi termini sunt aequivoci. Ex dictis satis sequitur quod non est repugnantia quod idem actus sit usus et fruitio, quia stat quod idem actus sit dilectio dei propter se et dilectio creaturae propter deum, etc.

Lectio 81, de Caritate
Propositio circa generatio caritatis

Pro declaratione materiae caritatis, quae tangit totum processum theologicum teste salvatore quod a dilectione dei et proximi tota lex pendet et prophetae Matthaeus 22:40 , ponitur una propositio incipiendo primo a generationibus quae est ista: quod quamvis creatae caritatis donum non sit absolute viatori necessariam pro salute consequenda, secundum tamen cursum legis statutum requiritur ipsam caritatem concurrere in triplici genere causae et in regno animae ipsa est principaliter influxiva et essentialiter praerequisita ad virtuose operandum.

Rationes pro prima parte

Prima pars probatur sumendo quod quaelibet forma unita subiecto suo unitur ut motrix vel motor et ut unitur ut actus inhaerens quantum ad habitudinem formae ad suum subiectum ut motrix, constat tamen quod Deus eius causalitatem supplere potest, nam omnem operationem caritatis reducit ad genus causae efficientis. Unde Spiritus Sanctus se solo sufficit inclinare animam ad meritorie operandum.

Secundo, spiritus sanctus potest producere actum se solo, qui immediate ab anima mediante caritate producitur, igitur quantum ad totam causalitatem quam haberet caritas respectu animae Spiritus Sanctus se solo sufficeret, igitur ex parte actuum non requiritur donum creatum quoniam per Spiritum Sanctum possit adimpleri.

Tertio, divina acceptatio, quae est actus interior, dicitur esse causa sufficiens ad hoc, quod salutem consequatur creatura, quia eo ipso quod Deus vult creaturam esse dignam vita aeterna eo ipso illa est digna. Modo voluntas Dei non dependet a qualitate creata, nec habet colligationem cum aliqua qualitate, quoniam sufficiat dignificare creaturam se sola. Ergo Spiritus Sanctus se solo et sua voluntate potest creaturam acceptare, quae erit sufficienter disposita pro salute consequenda.

Quarto ante determinatione ecclesiae, scilicet, antequam determinaretur quod in baptismo infunderentur tria dona, scilicet, fides, spes, et caritas . tunc hoc non evidenter deducebatur ex scriptura quod sit alia caritas quam spiritus sanctus. Ideo secundum processum scripturae plures videntur auctoritates ad contrarium, scilicet, quod nullum donum sit creatum, immo Spiritus Sanctus erat, qui operabatur omnia meritoria in creaturis, ut allegat Magister in distinctione 17 primi Lombardus, Sent. I, d. 17 tenens tenentis expresse hanc viam. Ex quibus apparet quod de potentia Dei absolute possibile est creaturam esse in statu salutis sine dono creato.

Rationes pro secunda parte

Secunda pars probatur habens duas partes principales.

Prima pars pro secunda parte: quod secundum legem nunc statutum requiritur aliquod donum creatum concurrere in triplici genere causae

Prima est quod secundum legem nunc statutam, requiritur aliquod donum creatum concurrere in triplici genere causae. et in regno animae praeordinatum ad cuiuslibet boni operis causationem, ita quod caritas tenet principatum in regno animae sic quod non stat aliquem bonum actum produci quin caritas principaliter concurrat respectu illius actus virtuosi in regno animae producibilis.

Sed primo apparet quod requiratur aliquis habitus creatus per Decretalem ponentem quod in baptismo infunduntur in parvulis tria dona, fides, spes, et caritas .

Secundo, qua ratione fides et spes ponerentur dona distincta creata, eadem ratione de caritate diceretur, quod omnis ratio probans de fide et spe probaret de caritate eodem modo.

Tertio, omnia eadem modo accidentia ponuntur et ordinantur in substantiarum operationes, licet forte a proterviente possent accidentia negari, tamen illa concedenda sunt pro substantis ad earum operationem, ergo anima habebit proportionales habitus et accidentia conferentia ad suarum operationum executionem, ut apparet in naturalibus de forma substantiali, quae habet multa accidentia ut exerceat debite suas operationes. Ergo respectu operationum meritorum et actuum diligendi Deum et proximum requiruntur habitus et actus nobiliores coagentes opera meritoria.

Quarto, iustitia originalis in statu innocentiae ponitur virtus distincta rectificans vires inferiores, et eas concordat viribus superioribus, igitur in statu gratiae, cum ipsa ponatur in supplemento iustitiae originalis, debet poni res distincta.

Secunda pars pro secunda parte Quod caritas reperiatur in triplici genere causae

Sed quantum ad aliam partem secundam partis secundae, scilicet, quod caritas reperiatur in triplici genere causae. Probatur primo de causa formali non quod caritas sit realiter informans, sed se habet ad modum formae, ut Augustinus ait quod ipsa est vita virtutum Augustinus De laudibus caritatis , ergo caritas se habet ad modum formae vivificantis, cui concordat Scriptura, dicens fidem esse mortuam sine operibus Iacobus 2:26 caritatis, et ideo absentia eius est mors. Igitur caritas est velut forma vivificans et rectificans operationes voluntatis.

Quod caritas se habeat in genere causae materialis

Secundo, Beatus Gregorius ait nihil habet viriditatis ramus boni operis, nisi remaneat in radice caritatis Gregory Hom. in Ev., 27 quantum ad illud quod est vivificare et iuvare prosecutionem boni operis.

Aliae sunt auctoritates innuere asserentes quod caritas est forma aliarum virtutum. Ideo, fides sine caritate vocatur informis ab omnibus doctoribus, ex quibus apparet quod caritas merito dicitur forma aliarum virtutum et reperitur in genere causae materialis.

Quod caritas se habeat in genere causae finalis

Deinde, apparet quod caritas se habeat in genere causae finalis. Patet ex prioritate regiminis animae quia ut nec dux duplex est finis partium exercitus. ita caritas est finis omnium virtutum animae, et ad quem aliae virtutes in regno animae ordinantur quasi subiectae et ad modum superioris in illam aliae virtutes ordinantur, ut partes exercitus sunt subiectae ad suum principem.

Secundo huic concordat Apostolus , dicens, quod finis praecepti est dilectio I Tim 1:5 igitur caritas est finis omnium operationum vitae aeternae meritorium.

Quod caritas se habeat in genere causae efficientis

Tandem, probatur quod caritas se habeat in genere causae efficientis. Patet quia, sicut actus generant habitus formaliter, ita habitus concurrunt active ad generandum actus similes primis. Modo actus generant habitus in naturalibus et econverso, igitur ex caritate generantur habitus et ex illis generantur actus alii similes primis. Et per consequens, caritas concurrit active respectu actuum meritoriorum.

Secundo, actus meritorii excedunt voluntatis naturalis facultatem, igitur ibidem requiritur concursus supernaturalis causae, scilicet caritatis, quia si praecise concurreret assistendo sic quod non iuvaret ad effectus prosecutionem, sed solum assisteret ad decorem animae, tunc videretur errori Pellagii consonare, immo esset deterior, quia Pellagius non negat quin caritas facilitet animam ad operum executionem, concedit tamen quod anima sine caritate poterit facere opera meritoria. Modo si ponatur quod caritas concurrat active, sequitur quod facilitabit animam respectu operis meritorii, quod Pellagius non concessisset.

Ubi notandum est quod Augustinus in libro de natura et gratia , qui comparat animam sanitati. Unde notat ibidem quod status innocentiae habuit sanitatem omnium virium in regno animae regimen illarum constituentem. Unde superior ratio habuit in anima plenum imperium et singulae vires, prout oportuit, obediebant superiori portioni, sed ratione culpae originalis sublata est iustitia originalis, quae conservabit concordiam inter vires inferiores ad superiorem, et loco eius ponitur cupiditas, cuius effectus est oppositus et contrarius effectui iustitiae originalis, ita quod officium cupiditatis est trahere portionem superiorem ad obedientiam virium inferiorum. Unde officium portionis superioris erat contemplari spiritualia et caelestia, et per obedientiam ipsius ad vires inferiores trahitur ad vacandum circa terrena nisi per caritatem liberetur.

Ex quo sequitur quod caritas est animae sanitas et agit in anima, ut vires inferiores superiori portioni seu rationi obediant. Sed adhuc caritas ultra addit, puta roborationem maiorem quam erit sanitas in statu innocentiae.

Ubi notandum est quod in statu innocentiae, anima vi suae sanitatis, licet possit exire in actum dilectionis Dei super omnia, non tamen in actu dilectionis Dei eiusdem speciei cum illo qui nunc elicitur mediante caritate. Unde, si unus actus comparetur ad illum, ut fit comparatio in naturalibus, tunc non est difficultas. Sed dicitur quod anima in statu innocentiae non suffecisset elicere actum eiusdem speciei cum illo illa , qui mediante caritate producitur a voluntate, nec hoc sufficeret in statu naturae lapsae.

Corollaria
Primum Corollarium Quod caritas evidenter potest denominari omnes species virtutis

Ex quo sequitur primo quod caritas evidenter potest denominari omnis species virtutis, et sic evidenter prudentia, fortitudo, iustitia, temperantia, ita quod causaliter sufficit, ut exeat in actum aequalis perfectionis et maioris quam agerent huiusmodi virtutes. Et illud roboratur ex auctoritate Augustini in libro De moribus ecclesiae in quo describit singulas virtutes et ponit caritatem vel amorem pro genere in qualibet diffinitione virtutis, et etiam ponit quod caritas potest in omni actu virtutis modo eminentiori quam virtutes.

Secundum Corollarium quod caritas sit realiter cognitio

Secundo, sequitur quod caritas sit realiter cognitio. Patet quia illa potest immediate in actum prudentiae, modo nullus habitus potest in actum prudentiae nisi sit habitus cognitivus, immo sequitur quod caritas potest vocari prudentia, scientia, et sapientia. Et huic concordat scriptura in Canonica Iohannis dicentis quod caritas est unctio docens de omnibus Ioannis I 2:27 .

Et nedum dirigit affectu, sed intellectum practicum et speculativum, igitur est unctio docens de omnibus Ioannis I 2:27 .

Tertium corollarium Quod in habitu caritatis relucet veritas credendorum

Tertio, sequitur quod in habitu caritatis relucet veritas credendorum. Patet quia caritas potest in actum cuiuslibet veritatis, igitur illa potest in actum credendorum, et licet ex ordinatione divina caritas numquam exeat in actum se sola quia Deus non ordinavit quod in creatura caritas agat sine concursu Spiritus Sancti, et etiam sine spe et fide, teste Apostolo quia sine fide impossibile est Deo placere Ad Hebraeos 11:6 . Nam quantum est ex parte sui caritas posset exire in actum credendorum, ut dicebatur, quia fides nedum est credendorum cognitio, sed amor.

Quartum Corollarium Quod credendorum facilitas ex intensione caritatis habet originem

Quarto, sequitur credendorum facilitas ex intensione caritatis habet originem. Patet quia, si caritas sit credendorum relucentia, quanto illa est intensior tanto magis facilitat animam.

Quintum Corollarium Quod caritas est medicina infirmorum circa fidei difficiles articulos

Quinto, sequitur quod caritas est medicina infirmorum circa fidei difficiles articulos, ut si, in materia Trinitatis, praedestinationis reprobationis, incarnationis, et in aliis difficilibus articulis difficiles articulos anima patiatur scrupulum, recurrat anima ad caritatem et cessabit eius infirmitas quia ipsa est quantum ad hoc suprema medicina.

Sextum corollarium Quod simplex persona caritate informata est magis virtuosa quam aliquis philosophus

Sexto, sequitur quod simplex persona caritate informata est magis virtuosa quam aliquis philosophus. ut Seneca vel Socrates, si caritatem non habuerunt. Patet quia eminentiori modo caritas est quaelibet virtus in quacumque persona quam aliqua virtus esset in se.

Secundo, ipsa caritas est extensior quantum ad multitudinem quia respectu cuiuscumque obiecti illa potest habere actum meritorium. Sed constat quod nulla virtus sine caritate potest habere actum meritorium. immo potest sequi quod parvulus noviter baptizatus est magis virtuosus quam aliquis philosophus, licet in parvulis sit impeditum ex parte corporum, ut exeant in opera meritoria, licet tamen hoc non tollat virtutum magnitudinem. Patet hoc ex eminentia caritatis supra omnes alias virtutes. In adulto vero noviter baptizato est impeditum ne exeat ad opera meritoria facienda, quia licet habeat modicam caritatem difficultas, tamen provenit ex concupiscentia, quae ipsum inclinat ad oppositum et in illo non plene obediunt vires inferiores superioribus.

Septimum corollarium Quod pro quocumque regimine caritas est aptissima dispositio

Septimo, sequitur quod pro quocumque regimine caritas est aptissima dispositio. Patet quia pro regimine regni animae ipsa est sufficientissima et continet omnes virtutes refrenativas omnium passionum. Et est sufficiens ad regnum politiae, primo quia potest regere regnum animae quo dato in aliqua creatura ipsa est apta ad regimen politicum, et quia caritas non quaerit quae sua sunt et proximi. Ideo ipsa est aptissima ad regimen quia maxime excludit tyrannidum, nam tyrannus non regit propter bonum politicum, sed propter bonum proprium. Et ideo caritas est aptissima dispositio ad regimen, nedum animae, sed politicarum, et sic caritas potest applicari ad regimen spirituale et temporale.

Octavum corollarium Quod in regimine politico et spirituali debet attendi ad caritatem tam ad consilia quam ad quoscumque alios actus

Ex quo octavo, sequitur quod in regimine politico et spirituali debet attendi ad caritatem tam ad consilia quam ad quoscumque alios actus. Patet quia caritas est docens omnem scientiam sufficienter, et repraesentat res secundum debitum ordinem ut nec All witnesses look pretty clearly like "nec". SV possibly shows a raised "T" instead of raised "C" suggesting something other than "nec". Deum repraesentat sic quod omnes in eum tendunt et habent essentialem ordinem.

Et ideo debitus denitus ordo per caritatem obicitur et in consiliis per caritatem apparet quid sit faciendum vel non faciendum. Ex quo apparet quod per caritatem debet regi animae regnum et regnum politicum.

Nonum corollarium Quod maxima dispositio sedandi schisma praesens esset habere caritatem et recurrere ad eam

Nono sequitur quod maxima dispositio sedandi schisma praesens esset habere caritatem et recurrere ad eam, quia ipsa non quaerit quae sua sunt nec est ambitiosa nec tendit ad alienorum subpeditationem.

Et posset inferri quod per prius sedandum est schisma regni animae, secundo in politicibus. Debet primo tolli schisma spirituale quam generale quia spirituale seu schisma animae est propinquum et immediatum.

Decimum corollarium Quod omnis deliberata actio non producta a caritate sortitur deformitatis aliqualem rationem

Decimo, sequitur quod omnis deliberata actio non producta a caritate sortitur deformitatis aliqualem rationem. Patet quia ipsa sine caritate praeordinatur inordinate et deformiter, et omnis talis actio est peccatum, et si non mortale, saltem veniale.

Undecimum corollarium Quod operationes ex caritate procedentes vel nullum generat habitum vel generat habitum per illum voluntas non exit in actum sublata caritate

Undecimo, sequitur quod operationes ex caritate procedentes vel nullum generat habitum vel si aliquem generet per illum voluntas non exit in actum sublata caritate, ut Sortes nunc diligat Deum et proximum et exeat in actum dilectionis Dei et proximi, tunc dicitur quod huiusmodi actus vel nullum generat habitum vel si generet aliquem, tunc sine caritate Sortis non exiret in actus consimiles primis per illum habitum reservatum quia, si sic, sequeretur quod sublata caritate voluntas posset in consimiles actus actibus habitis, quod est falsum, quia habitus sic generati a caritate derelicti non sufficerent in consimiles actus. Patet quia voluntas non potest nisi cum caritate agere actus consimiles illis ex quibus cum caritate voluntas producebat habitus.

Duodecimum corollarium Quod difficultas cognoscendi se esse in caritate non consurgit ex eo quod habitus acquisiti per actus caritativos producunt actus similes primis sublata caritate

Duodecimo, sequitur quod difficultas cognoscendi se esse in caritate non consurgit ex eo quod habitus acquisiti per actus caritativos producunt actus similes primis sublata caritate. Unde aliqui imaginantur quod si aliquis feratur in dilectionem Dei et proximi, tunc in ipso producitur actus diligendi Deum et proximum mediante caritate, et ex isto actu generatur habitus qui potest exire in actu diligendi Deum et proximum sublata caritate, et iste actus est primo similis, licet producatur cum caritate. Modo dicitur totum contrarium. Sed difficultas cognoscendi se esse in caritate consurgit ex parte cupiditatis et malorum habituum caritati incompossibilium et partim ex ignorantia relationum ad actum. Unde stat bene quod aliquis habeat actum fruibilem vel fruitivum, et tamen nescit se habere illum, nam illum actum refert ad se quia non potest habere actum reflexum super actus suos et ex hoc consurgit difficultas cognoscendi se esse in caritate.

Decimumtertium corollarium Quod caritas non solum est animae sanatio, sed ultra gradum naturalis causalitatis augmentatio vel elevatio

Tredecimo, sequitur quod caritas non solum est animae sanatio, sed ultra gradum naturalis causalitatis augmentatio vel elevatio quia voluntas in statu innocentiae non potest in actum in quem nunc potest iuvante caritate, igitur corollarium verum.

Et proportionaliter in materia fidei, sicut fuerunt posita corollaria de laude fidei, ita posset poni de laude caritatis. Unde imaginatur quod sicut fides est instrumentum liberae agentis, scilicet, spiritus sanctus et conformiter se habet primae veritati, ita caritas est qualitas qua Spiritus Sanctus in creatura producitur actus meritorius et est semper Spiritui Sancto conformis quia impossibile est quod caritas exeat contra legem in actum, vel quod actus mediante ipsa elicitur a voluntate contra legem statutam.

Obiectio Quod caritas non erit essentialiter subordinata primae veritati vel Spiritu Sancto

Sed contra arguitur et ponitur quod Deus deacceptet creaturam, staret illam caritatem esse in creatura quae esset in peccato, scilicet, subtracto spiritu sancto, et eius speciali assistentia, quia Spiritus Sanctus et caritas non simul colligantur, tunc ponatur quod ex caritate voluntas producat actum ille non erit meritorius, sed obliquus. Sed et per consequens, caritas non erit essentialiter subordinata primae veritati vel Spiritui Sancto. Illud argumentum fuit factum similiter de fide.

Et ideo respondetur admittendo totum casum. Et dicitur quod, licet illa quantitas quae est caritas remanet, non tamen remaneret in esse caritatis.

Secundo, dicitur quod voluntas non exiret in actum quia activitas caritatis est activitas spiritualis praerequirens influxum Spiritus Sancti et influxum esse superioris secum concurrentis. Modo dicitur quod Spiritus Sanctus non potest agere immediate et specialiter ad mali productionem, igitur nec caritas, cum Spiritus Sanctus semper dirigit caritatem in suis operationibus. Et ideo caritas semper prarequirit superiorem causam concurrentem cum ea et eius causalitas est talis quod semper praerequirit causalitatem Spiritus Sancti. Et sic apparet quod caritas non potest concurrere uniformiter ad malum, sicut ad bonum.

Lectio 76, de Trinitate

Dictum est de processione Spiritus Sancti et de controversia inter Graecos et Latinos et ibi fuit introductum aliquid de materia consilii generalis. Pro cuius declaratione protestor quod non intendo aliquid tractare de materia praesentis schismatis, nisi inquantum pertinet ad materiam.

Suppositio: quod deus et natura non deficiunt in necessaris

Et ideo ad videndum quantam auctoritatem quanta auctoritas quantam auctoritatem deus determinationibus consiliorum generalium dedit. Ponuntur propositiones praemittendo tamen unicam suppositionem quae est ista quod deus et natura non deficiunt in necessaris. Et licet ista suppositio sit fundata in multis locis sacrae scripturae et libris philosophorum, nihilominus ex divina providentia specialiter supra genus humanum providente apparet quod propter hoc fuit verbi incarnatio, sacramentorum institutio, christi passio, eius resurrectio, ex quibus omnibus cum aliis quibusdam concluditur suppositio praemissa vera.

Propositiones
Prima propositio Quod finis hominis excedit eius naturalem facultatem

Ex quo sequitur prima propositio seu primum corollarium, scilicet, quod sicut finis hominis excedit eius naturalem facultatem, ita de mediis attingendis deus supernaturaliter providit. prima pars est evidens quia actus beatificus est naturalis et ad illum naturaliter non possumus attingere, immo qui teneret contrarium esset error Pellagii vel haeresis. Secunda pars sequitur ex divina providentia dei circa genus humanum. Et non solum circa cultores veri Dei, immo circa rectores politiarum, ut de angelo regente Persas, ex divina providentia ita quod principes ut regant habent haec ex divina providentia, ut per eos vitia domentur, licet non sit in eis bonitas moralis, prosunt tamen ibi ex hoc quod per eos vitia impediuntur. Unde Iulius Caesar prosequendo Pompeium in parva navicula dicit nautae noli timere Caesarem vehis XXX .

Secunda propositio Quod ad non ponere obicem exterius vel communicari ecclesiae catholicae sequitur salutaris directio

Infertur secunda propositio quod sicut ad non ponere obicem interius sequitur salutaris directio respectu salutaris personae privatae, ita ad non ponere obicem exterius vel communicari ecclesiae catholicae sequitur salutaris directio, ista propositio fundatur in generali dei providentia.

Ubi advertendum est quod ex culpa originali et excellentia credendorum credenda transcendunt humanam facultatem, et ideo requiritur specialis et supernaturalis concursus ad eorum revelationem. Et licet in scriptura hoc contineatur, non tamen evidenter et sufficienter pro quolibet. Et ideo provisum est occurrente difficultate de articulo credendo per certum remedium, scilicet quod in se est facere secundum traditiones patrum traditas in celebrationibus consiliorum generalium.

Secundo aliquibus videtur quod ex scriptura non habeatur evidenter ecclesiam vel fidem in aliquo vel aliquibus remanere cuiuscumque status fuerint. Unde dicendum est quod fides posset in simplici vetula remanere singulis aliis praelatis et viris ecclesiasticis errantibus in fide. Et in illo casu sufficit quantum ad exterius forum facere illa quae requiruntur ad sacri consilii celebrationem.

Tertia propositio Quod in consilio sacro aggregati non sunt proprie qui loquuntur sed spiritus sanctus

Ex quo sequitur tertia propositio quod in consilio sacro aggregati non sunt proprie qui loquuntur sed Spiritus Sanctus est qui loquitur in eis, quia ex quo providentia est sufficiens non requiritur in eis bona dispositio, sic quod ipsi sint boni moraliter sed semper creatura ibi operatur per Spiritum Sanctum ut per formam verborum cum certa intentione sacramentum haberet efficaciam, licet conficiens sacramentum esset malus. Unde sacerdos quantumcumque pravus de eadem materia et observata forma realiter consecraret, igitur ex generali providentia si forma a patribus tradita servetur videtur quod Spiritus Sanctus habebit suam efficaciam et virtutem ad determinandum secundum quod fuerit ad vitam salubre et sanctum.

Ex quo patet quod implicat contradictionem sententiam consilii generalis in necessario credendum pro salute deficere. Patet quia ille terminus consilium generale et alii termini qui determinant de confectione sacramentorum accepti in propria acceptione theologica cognoscant quod in consilio generali et confectione sacramentorum operetur Spiritus Sanctus, ita quod sententia consilii generalis est sententia Spiritus Sancti, et sicut implicat contradictionem Spiritum Sanctum fallere vel decipere, ita implicat contradictionem sententiam consilii generalis aliquem decipere vel fallere in credendis necessario ad salutem.

Quarta propositio Quod sententia praelatorum, qui sunt defectus, non renuenda in hiis quae sunt necessaria ad salutem

Sequitur corollarium quartum quod licet defectus praelatorum sit multum laesivus membrorum ecclesiae Dei, non propter hoc formidanda vel renuenda est sententia eorum in hiis quae sunt necessaria ad salutem.

Prima pars est nota in casu quod aliqui essent tales, quia ex officio ipsi tenentur pabulum doctrinae ministrare et scitum reservare suis subditis in tantum quod si illo careant vel habentes non diffundant perdunt gregem quantum in eis est et turbant membra Christi.

Secunda pars apparet quia illi non sunt qui loquuntur in consiliis generalibus vel in aliis sacramentorum confectionibus, sed spiritus Dei qui loquitur in eis. Et haec observata a patribus sanctis praecipue forma tradita ut malitia sacerdotis non impediret Christi veram consecrationem, quia ad certam formam verborum ordinavit Deus se communicare corporaliter. Ita in consilio generali malitia praelatorum vel aliorum in eo existentium non tolleret efficaciam illius, quia non sunt praesides principales, sed organa Sancti Spiritus, qui loquitur in eis, ut proportionaliter locuta est asina Balaam ut malediceret populo dei, et tamen benedixit populo, licet coactus, ut patet Numeri 20 et 23o capitulis XXX , ita in materia fidei aggregati in consilio generali Spiritus Sanctus per eos loquitur veritatem. Et hoc est ex divina providentia respectu humani generis in necessariis pro nostro sive consequendum quod non esset nisi consilio generali daretur auctoritas infallibilis non obstante ministrorum malitia. Unde sicut de Balaam cum audiret Balak, benedicere populo debes, dicit quid est hoc quod agis numquid vocavi te ut malediceres meis inimicis . Balaam respondit non possum aliud loqui nisi quae iusserit dominus . Et ideo ubi agitur de instructione populi Christam quamcumque convalesceret malitia assistentium, illi tamen mali homines possent cum Balaam non possumus aliud loqui nisi quae iusserit dominus. Unde secunda vice dominus Balaam respondendo Balac benedictionem prophetare non valeo tantum, quia pluries benedicit Balaam populis. Unde adhuc dicit non est Deus quasi homo ut mentiatur nec ut filius hominis ut mutetur , nam sicut Deus in lege moysaica specialiter regebat populum sibi electum, ita specialiori modo nunc regit sanctam ecclesiam Dei, et sicut repromisit Deus antiquis patribus in veteri lege, ita in nova regeneratione promisit vitam aeternam ipso dicente vobiscum ero usque ad consummationem saeculi . Ecce quomodo providet humano generi. Secundo ecclesiam vocat petram intantum quod portae inferi non praevalebunt adversus eam , ut resistere posset mendaciis haereticae pravitatis

Consimiliter mali non invite tamen ignoranter prophetarent veritatem. Et ideo dupliciter potest intelligi aliquem veritatem prophetare. Uno modo invite et violenter ut apparet in exemplo de Balaam. Secundo modo ignoranter ut de Caiaphas qui sacramentum nostrae redemptionis et valoris et fructum incarnationis et passionis expressit, licet non intelligeret. Dicit enim expedit ut unus homo moriatur pro populo . Altum fuit illud verbum, sed non intellexit. Ita quaecumque esset congregatarum malitia in consilio generali, non sapientes veritatem, tamen eam prophetarent. Et consimiliter argueretur de prophetis qui huiusmodi sententiam protulerunt, ut Augustinus exponit Virgilium in Bucolicis dicentem, iam nova progenies venit de sedibus altis , et versus sequens in praedictis ponitur, et ita sacramenta nostrae fidei prophetasse Iudaei et Gentiles asserunt.

Item illud potest aliunde fundari ex speciali regimine sanctae ecclesiae cui deputatus est tamquam minister spiritualis Michael Archangelus, quoniam sicut ante Christum adventum deputabatur ad custodiam synagogae cui ex officio incumbit non permittere haeresim in sacra ecclesia pullulare. Et ideo dicit quod ipse est nunc custos ecclesiae militantis nec permitteret eam errare, igitur stante praelatorum malitia Michael Archangelus non permitteret aliquam conclusionem fidei subversivam transire.

Quinta propositio Non videtur evidenter repugnare quemlibet viatorem in consilio generali deputatum deficiere in fidem, et tamen non posse fidei veritatem non determinare

Quintum corollarium seu quinta propositio: sequitur quod non videtur evidenter repugnare quemlibet viatorem in consilio generali deputatum deficere in fidem, et tamen non posse fidei veritatem non determinare. Primum apparet quia ex sacra scriptura non habemus nisi quod in consummatione saeculi erunt fideles, nec habetur ex scriptura quod debeant esse illo tunc praelati. Secunda pars apparet, quia dato quod quilibet consilii generalis esset malus, non staret tamen totam multitudinem errare. Et per consequens non staret determinationem consilii esse falsam et maxime in his quae sunt necessaria ad salutem, et hoc est ex spirituali assistentia Spiritus Sancti, qui loquitur in illis de consilio generali modo et forma antiquorum patrum congregato et vocato.

Sexta propositio Quod concedendum Beatum Michaelem speciali assistentia toti ecclesiae assistere

Sexta propositio est ista: verisimiliter concedendum Beatum Michaelem speciali assistentia toti ecclesiae assistere. Patet ex deputatione officii et regnis ad ecclesiam quia ecclesiae regimen est deputatum ei.

Septima propositio quod assistentia Spiritus Sancti et Michaelis Archangeli est respectu actuum et operationum quae sunt extra caritatem

Septima propositio corollaria: quod assistentia Spiritus Sancti et Michaelis Archangeli est respectu actuum et operationum quae sunt extra caritatem. Patet quia ad regimen ecclesiae sunt officia ordinata ad quae complenda Spiritus Sanctus et Beatus Michael assistunt, igitur sicut malitia in sacrando non tollit quin ex gradu suo consecret sacerdos malus, ita ex assistentia Spiritus Sancti et Beati Michaelis non tollit malitia quin consilium generale habeat effectum et auctoritatem.

Octava propositio Non obstante malitia summi pontificis, in hoc genere tamen est sibi summus gradus assistentiae spiritus sancti et Beati Michaelis

Consequenter posset dici quod secundum ordinem graduum quantum ad assistentiam non gratificativam secundum gradus assistentiarum erunt gradus et proportiones auctoritatum et effectuum, ergo non obstante malitia summi pontificis, in hoc genere tamen est sibi summus gradus assistentiae Spiritus Sancti et Beati Michaelis.

Nona propositio Propter huiusmodi assistentiam, praelatis eis debetur Reverentia non obstante malitia tali in ipsis

Nona propositio quae sequitur quod propter huiusmodi assistentiam praelatis eis debetur reverentia non obstante malitia tali in ipsis quia Spiritus Sanctus eis inhabitat, non tamen gratificatione, sed quadam assistentia Dei sic humano generi providentis.

Decima propositio Spiritus Sanctus et Michael Archangelus habent specialem assistentiam respectu sacrorum librorum

Decima propositio corollaria quod Spiritus Sanctus et Michael Archangelus habent specialem assistentiam respectu sacrorum librorum in quibus continetur vita spiritualis fidelium. Et hoc spectat ad regimen ecclesiae.

Undecima propositio: quod libri sacri deberent singulari reverentia venerari

Ex hoc sequitur quod libri sacri deberent singulari reverentia venerari. Nam illi quadam vivificatione spirituali specialiter vivificantur et conservantur ultra communem modum vivificandi.

Duodecima propositio Quod doctrina addita sacrae scripturae est indicium suae incorporationis et vivificationis

Duodecimum corollarium est quod doctrina addita sacrae scripturae est indicium suae incorporationis et vivificationis. Et ex hoc arguit Gamalielis in Actibus Apostolorum , si ex deo est, tunc ita erit . Nam additione facta respectu librorum sacrorum inter quos includuntur determinationes consiliorum generalium et alia per ecclesiam ordinata pro salute humana hoc est signum verificationis, scilicet, quod ex unica anima omnis in eadem sua uniuntur et roborantur.

Tertia decima propositio Quod additio facta in symbolo quod cantatur in missa est pars incomparabiliter a Spiritu Sancto recepta

Tertia decima propositio sequitur quod additio facta in symbolo quod cantatur in missa est pars incorporata et a Spiritu Sancto recepta, quia Spiritus Sanctus assistebat in consilio ubi fuit talis additio determinata, et ipse specialiter assistit libro sacro pro doctrina sacra in tantum quod eis non permitteret aliquid addi quod non esset membrum vel tanquam membrum, sed aliquo modo provideret ex divina providentia alias Spiritus Sanctus ministraret pabulum sophisticum quod non spectat ad bonum.

Quarta decima propositio quod additio facta per Latinos de processione spiritus sancti a filio sit addita inspirante deo et approbata

Quarta decima propositio quod additio facta per Latinos de processione Spiritus Sancti a Filio sit addita inspirante deo et approbata, et sic apparet Latinos non defecisse. Immo theologo debet constare Deo inspirante quod determinatio fuit facta quod nedum a Patre procedit Spiritus Sanctus, sed etiam a Filio.

Quinta decima propositio quod diversitas translationum scripturarum nullum debet ponere offendiculum

Sequitur ultra quod diversitas translationum scripturarum nullum debet ponere offendiculum, quia in eodem spiritu omnes scripturae litterae uniuntur. Nec requirenda est superficiens litteralis, sed requirendus est sensus spiritualis quem tradidit ecclesia vel doctores approbati seu inspirati, quia illud est scripturae eandem veritatem diversis modis exprimere. Et eandem veritatem quasi contrariis verbis proferre. Unde liber translationis Ieromi est biblia et eius receptio sicut signum vivificationis in creaturis. Et per hoc possent solvi multa argumenta quae fiunt communiter de translatione bibliae, quia semper fideles se debent resolvere ad eundem spiritum, et varia vocabula ad eundum sensum recipere.

Sexta decima propositio quod salutaris doctrina primo ad ecclesiam et ad videntes scripturas est diffusa

Sexto decimo sequitur quod salutaris doctrina primo ad ecclesiam et ad videntes scripturas est diffusa, deinde in scripturis seu scriptis redacta et iterum in ecclesia redundat. Patet quia illa est determinatio veritatis salutaris facta et prophetis, igitur illa veritas primo scribitur in pelle viva, id est, in anima. Deinde ipsa est ad scripturam redacta quae redundat in ecclesia una cum spiritu, scilicet, vivificante et exponente.

Septima decima propositio quod ecclesia in primaria sui significatione nihil aliud est nisi aggregatio fidelium

Septima decima propositio sequitur quod ecclesia in primaria sui significatione nihil aliud est nisi aggregatio fidelium qui fuerunt et erunt ab Abel iusto usque ad finem mundi. Etiam sacra scriptura et ecclesia quae nunc est unirentur ad idem punctum et ad eadem regulam primae veritatis adaequate innituntur, quia omnis huiusmodi doctrina pro salute necessaria est immediate a spiritu sancto revelante, igitur sicut Deus non potuit prophetas immediate decipere nec falsum revelare, sic nec scriptura posset esse falsa ad sensum ad quem data est nec ecclesia aliquid determinat nisi quantum sacra religio et consilium et scriptura concernunt.

Duodevicesima propositio Ecclesia videtur aliquo modo maioris auctoritatis quam scriptura sacra

Duodevicesima propositio: istis non obstantibus, ecclesia videtur aliquo modo maioris auctoritatis quam scriptura sacra. Patet quia ecclesia sumpta primaria significatione, ut sumitur septima decima propositione, recipit immediate a Spiritu Sancto totam doctrinam in biblia contentam, et modo nobiliori in subiecto vitali quam alibi. Secundo ipsa ecclesia fuit extensive maior, quia plures sciverunt qui non scripserunt, et ex illis fuit unus immensus, qui fuit apostolus et praedicator veritatis. Ideo, ratione circumstantiae personae, ecclesia est immensae auctoritatis, licet adhuc ecclesia et scriptura ad idem innitantur.

Undevicesima propositio quod capiendo ecclesiam pro aggregatione fidelium scriptura videtur maioris auctoritatis

Undevicesima propositio: capiendo ecclesiam pro aggregatione fidelium vel praelatorum in consilio celebrando, quantum ad hoc, scriptura videtur maioris auctoritatis, saltem numeraliter quantum ad multitudinem, quia per plures et magis autenticos Christo revelante scriptura est nobis determinata, igitur considerando artifices, scriptura praeferendum est congregatum fidelium.

Obiectio

Sed respondendum est ad Augustinum dicentem euangelio non crederem nisi auctoritas ecclesiae ad hoc me compelleret Augustinus, Contra Epistola Manichaei V, 6 , igitur auctoritas ecclesiae est maior quam auctoritas scripturae quod est contra propositionem immediate praecedentem.

Responsio

Respondetur dupliciter. Uno modo quod Augustinus sumpsit ecclesiam secundo modo, scilicet pro aggregatione fidelium qui fuerunt ab Abel sunt et erunt usque ad consummationem saeculi. Et hoc Christo incluso qui tantae fuit auctoritatis quod scriptura debet merito recipi.

Secundo modo potest intelligi quod licet in secunda significatione sumatur ecclesia, tamen sensus esset euangelio non crederem nisi auctoritas ecclesiae ad hoc me compelleret Augustinus, Contra Epistola Manichaei V, 6 id est, nescivissem hoc esse euangelium, et per consequens non adhaererem nisi ecclesia tradidisset. Cum hoc tamen non stat quin auctoritas scripturae sit quodammodo maior.

Et quia ista materia est ardua, nihil asseretur nisi sit fidei consonum. Tamen si bene advertatur materia, non resolvitur nisi ad unum punctum, scilicet, quod deus vult sufficienter providere nobis. Nihilominus tamen possunt nobis occurrere multi casus difficultatum, qui non bene possunt enucleari nisi per consilium generale. Ideo ordinarium est et provisum quod, si fuerit sufficienter ordinatum et convocatum, determinabit tanta veritate sicut esset scriptura. Et sic patet quod tollere auctoritatem consilii generalis in his quae concernunt fidem et veritatem est multum turbare in conscientiam fideles, etc.

Lectio 13, De fide
Qualiter fides est curativa potentiarum et infirmitatum animae

Istis praemissis venio ad ostendendum qualiter fides est potentiarum animae curativa et infirmitatum earumdem eiusdem partes enim imaginis, ut alias dictum est, sunt deformatae. Unde prima pars imaginis ut quae correspondet Patri in divinis, conversa est in debilitatem intantum quod subiecta est sensualitati et dominatur ab ea. Intelligentia autem, intelligentia autem quae est secunda pars imaginis correspondens Filio, facta est caeca. Affectio vero quae quem est tertia pars imaginis , est depravata quia afficitur affectat affertur circa temporalia et renuit spiritualia. Contra primam: fides auget causalitatem intellectus et reddit ipsum victorem et dominationem respectu ipsius sensus. Contra secundam: fides confert intellectui lumen et expellit ab ab eo tenebras. Contra tertium secundum : tollit colligit affectionem temporalium et inducit affectionem spiritualium ad spiritualia .

Circa primum partem: deformitas imaginis Dei
Prima pars imaginis

Quantum ergo ad primum, patet quod auget potentiam intellectus et eius causalitatem, quia, sicut alias tangebatur tangetur ipsa est suprema dispositio potentiae intellectivae in via, ergo etc. Exemplum in materialibus naturalibus , caliditas creatis est suprema dispositio ignis igitur et summa et convenientissima, ideo per caliditatem causalitatem reducitur ignis ad supremam eius activitatem. Si autem subtrahatur abstrahatur ab igne caliditas, efficitur impotens in operationes sibi debitas. Et istud istud illud clarius patet de aqua, si ab ea subtrahatur abstrahatur frigiditas, erit impotens ad frigefaciendum, quae est eius suprema operatio et quam operationem optime inducit mediante frigiditate.

Confirmatur quia fides facit intellectum exire in assensum sensum rei non apparentis, et illud est summae difficultatis et perfectionis quia vigore proprio mediante fide intellectus assentit aliquibus a quibus sine apparentia aliqua. Confirmatur, nam quia sicut caritas se habet ad voluntatem, ita se habet The reading in V offers the more explicit reading fides ad intellectum, sed caritas reddit voluntatem potentiorem potentem ut notum est, ergo etc. Huic enim posset addi quod fides est tantae potentiae quod sibi annectitur, quantum est ex eius ordinatione primaria virtus faciendi miracula, immo posset dici virtus faciendi miracula, et istud Christus videtur testari in pluribus auctoritatibus et Apostolus etiam. Nam dicit Christus, si habueritis fidem, dicatis montibus quod transferantur et se transferent Matthaeus 17:19 et Apostolus Ad Corinthios XIII VIII V si habuero fidem, transferam montes . Hic tamen enim est advertendum, ne aliquid aliquis male mali capiatur in materia ista, quod nolo dicere quod aliqua creatura habeat vim faciendi miracula ex se; utrum autem vis vix faciendi miracula miraculosa sit communicabilis creaturae est alia quaestio, quae de qua forte alias videbitur videtur .

Dico tamen secundum opinionem Augustini in Dialogo XXX quod potestas faciendi miracula est communicabilis creaturae , iuxta quod dicitur Sancti per fidem vicerunt vixerunt regna Ad Hebraeos 11:33 etc., ita quod potestas faciendi miracula est aliquid creatum et aliquod donum bonum creatum. Modo, ad propositum potest dici quod virtus faciendi miracula communicata creaturae potest vocari fides, nam in Apostolis ita fuit ex institutione instigatione divina et duravit quantum oportuit usque scilicet ad plenam fidei promulgationem et non amplius, et quia tunc non oportuit amplius facere fieri miracula.

Ideo non oportuit fidem habere competit fidem habere oportuit habere fidem It seems important to not the arrangement of words here, since it could be read as "it is not necessary that faith has this kind of efficacy" or "it is not necessary to have faith [with] this kind of efficacy". The former reading seems much preferable huiusmodi efficaciam, nihilominus potest bene imaginari, ut tactum est, quod fides concurrat effective ad miraculum; utrum illa potentia fuerit sibi aptitudinaria, relinquo sub dubio, et credo forte quod sic, ita quod daretur aliquis gradus quo adepto esset virtus faciendi miracula aptitudinaliter. Istud istud illud enim videtur sequi ex Sacra Scriptura et ex modis modo loquendi doctorum; modo non est conveniens nec expedit exire modum communem loquendi doctorum. Patet igitur de vigore fidei in se et etiam de vigore quem confert intellectui et hoc merito quia miracula sunt effectus fidei manifestativa, et sic patet quod fides confert intellectui duo, scilicet dominium et pietatem supra sensualitatem. Ex quo sequitur quod intellectus efficitur victor diaboli, mundi, et carnis corporis per fidem, nam Ioannes V III haec est victoria, quae vincit mundum, fides nostra vestra I Iohannes 5:4 vincit vinxit diabolum. Unde Ad Hebraeos II V Sancti per fidem vicerunt vinxerunt regna Ad Hebraeos 11:33 etc., scilicet, regna potentiarum animae, nam sensualitas, sine fide, fidem ducit duxit et vincit vinxit rationem ad nutum suum, ratione autem ideo vero adiuta adiutu fidei fide viceversa versavice vincit vinxit sensualitatem.

Secunda pars imaginis

Quantum ad secundam partem imaginis, scilicet scilicet intellectivam, fides confert lumen quia est illuminativa intellectus et tollit ab eo tenebras veritatum, immo etiam apparentium periculosarum in lumine naturali, quae ostenduntur contra illa quae pertinent ad salutem sanitatem , nec permittit errare intellectum operantem per secundum eam.

Tertia pars

Postea sequitur ex praedictis eodem dictis quod tollit affectiones malas et quod inducit affectiones bonas.

Aliqua corollaria

Hic possunt licet possent inferri corollaria, multa quorum quodlibet esset materia pulchra, sed ne nimis vos attediam, pro nunc non introducam. Sed Deo de dante de quolibet illorum videbitur videtur loco suo, videlicet, primo posset inferri qualiter fides resistit temptationibus; qualiter operatur contra artes magicas; qualiter non subicitur influentiis caelestibus caelstibus caelestibus et qualiter non subicitur incantationibus sortilegis et huiusmodi.

Sequitur consequenter qualiter non describitur scribitur in caeli harmonia lex Christiana quia etiam astrologi non potuerunt potuerant prognosticare cognoscere legem Christianam ex constellationibus coniunctionibus et motibus orbium et planetarum et huiusmodi, ex quibus consueverunt concludere huiusmodi adventus eventus rerum, sicut fuit Albumasar et alii. Et forte ostendetur loco suo quod talia iudicia sunt contra astrologiam. Nolo tamen per hoc deturpare scientiam astrologiae, sed scientia illa vituperatur per agi ignorantes ignota qui attribuunt sibi multa, quae non deberent attribuere.

Sequitur ulterius quod ratio probabilis virtute fidei efficitur intellectui scientifica vel demonstrativa. Probatur quia intellectus per fidem fortificatur, et roboratur causaliter, et proportionaliter illuminatur, ergo tantum potest fortificari et illuminari a fide, quod ratio, quae prius apparebat sibi probabilis tantum efficeretur While "efficeretur" is present here in R SV and S, at present it seems to make much more sense coming after "debilitatem" and in the future tense as it does in V. propter eius debilitatem, efficietur sibi demonstrativa. Nam sicut alias dicebatur, propter meliorem complexionem vel sive dispositionem, una conclusio potest esse scita a Platone, quae non The sense seems to support the addition of "non" here, even though the non is only present in V potest scire a Sorte. Modo, capiamus excessum complexionis Platonis supra complexionis Sortis et hoc non est propter debilitatem rationis quod sit uni demonstrativa et alteri non modo capiamus excessum complexionis platonis supra complexionem sortis capiamus This insertions corresponds to the earlier omission. We follow the ordering of R SV V and here. . Capiamus etiam gradum virtutis et perceptibilitatis quem habet intellectus non adiutus fide, et gradum quem habet ipse adiutus fide; valde bene stat quod secundus gradus tantum excedit primum quantum quam Plato excedat Sortem, et maxime cum fides iuvat intellectum dupliciter; primo quia reddit ipsum potentem causaliter, secundo quia illuminat ipsum proportionaliter.

Sequitur ulterius quod fides potest intantum augmentari quod vigorabit intellectum intantum intellectum usque vel saltem proprie statum innocentiae quantum ad vigoritatem vigorem vigorositatem et perceptibilitatem. Non nego tamen quin semper remaneat aliqua culpa vel aliqua vanitas et huiusmodi quia talia sunt inseparabilia a nobis. Patet igitur corollarium ex quo et quomodo fides huiusmodi huius habet in certo gradu vigorare intellectum, et si dupletur, vigorabit vigorabilis in duplo; et sicut vigorabit intellectum in esse causalitatis, ita in esse luminis.

Ulterius sequitur quod per adiutorium fidei possunt deduci articuli fidei in lumine naturali per medium extrinsecum et intrinsecum. Probatur corollarium, nam quia in lumine naturali possunt fieri rationes probantes aliqualiter quod Deus est, immo etiam alios articulos et maxime illos qui habent habitudinem naturalem ad creaturas creaturam tamquam causa ad suos effectus, ut est Deum esse primam causam, esse a qua aqua a qua a quo omnia alia dependent, et huiusmodi, ita quod huiusmodi articuli possunt deduci in lumine naturali ex principiis naturalibus, licet non deductione naturali sine adiutorio fidei, quia non est dubium quod est aliqua conclusio, tantum distans a principiis naturalibus, deducibilis ex illis, quae tamen, propter eius minimam distantiam, non potest ab intellectu humano sine speciali Dei auxilio adiutorio deduci, et quae forte esset deducibilis a angelo. Ex quo igitur articuli fidei probabiliter assentiendo tantum sequitur sequuntur ex principiis naturalibus, et non restat difficultas nisi ex parte deductionis, et cum fides posset possit roborare et illuminare illuminatus intellectum tantum, sicut dictum est, non videtur repugnantia quin intellectus sit roboratus et illuminatus illustratus fide, posset huiusmodi articulos, qui sequitur ex principiis naturalibus, deducere ex illis principiis.

Instantia et responsio

Instaret tamen aliquis probando quod fides non intenditur quia aeque firmiter credit vetula mediante fide sicut maximus clericus, ergo etc.

Respondeo Respondetur concedendo antecedens, et negando consequentiam quia firmitas fidei non est intensibilis, ideo fides non est intensibilis in esse firmitatis quod patet, nam penes quid attenditur firmitas fidei fide certe penes hoc: quod non admittit rationem contra se et renuit omnem rationem. Et ideo quia quilibet gradus fidei facit hoc, ideo fuit haec ratio firmitas eius non capit latitudinem quia, si admittantur rationes, aeque admittuntur fides. Tamen bene intenditur in esse luminositatis et vigorositatis quia in se vigorosior est et in comparatione ad intellectum.

[Definitio theologiae]

Ex praedictas intendo describere theologiam et ostendam quod theologia theologiam est communis scientia. Pro cuius evidentia non describendo tamen theologiam, sciendum est quod ego voco theologiam notitiam articulorum fidei deductorum in lumine naturali et aliorum sequentium ex eis sive directe sive indirecte, ita quod, conclusiones circa materiam Trinitatis sive sine ipsius Dei et creaturarum inter se et in comparatione ad Deum et huiusmodi habitus cognoscendi talium cum adiutorio fidei, vocabo theologiam.

Utrum theologia sit superior fide?

Et ex hoc inferam contra aliquos qui aliter imaginantur de theologia sicut Huta, qui dicit quod theologia non est superior fide quia, licet assensus theologicus sit clarior fide, non tamen est perfectior.

Prima pars patet quia licet fides sit de se luminosa, tamen habet lumen alterius speciei ab assensu theologiae fidei et habet semper aenigma sibi convictum. Theologia vero non est lumen aenigmaticum, immo clarum, nihilominus lumen fidei est nobilius et perfectius. Sequitur ulterius quod ad proficiendum in theologia, expedit principaliter proficere in fide. Patet quia d fides est causa necessario requisita ad bene theologizandum.

Secundo sequitur quod, ceteris paribus, secundum augmentationem fidei, potest augmentari theologia.

[Prima objectio et responsio: quomodo habitus fidei infusus potest intendi]

Sed quaereret quis aliquis quomodo huiusmodi habitus fidei infusus potest intendi quia de actibus non est magna difficultas.

Respondetur imaginando proportionaliter de fide, sicut de caritate. Nam existenti in caritate, quando occurrit sibi materia diligendo diligendi Deum et proximum, tunc si ex caritate eliciat actus illos fidei dilectionis, infundetur sibi gratia nova. Item Ita potest posset dici quod per actualem exitum in actum fidei, frequenter intenditur habitus ille infusus et . Ideo homo debet laborare ut saepe se occurrat sibi materia fidei et quod eliciat actus fidei.

Secunda objectio et responsio: quomodo contingentes propositiones ex principiis naturalibus possunt deduci, duo genera deductionis

Sed tunc quaeretur quaereres de articulis fidei contingentibus, quomodo possunt deduci ex principiis naturalibus, sicut est incarnatio Verbi et huiusmodi quia non subiciuntur naturae, nec habent aliquam habitudinem necessariam toti naturae.

Respondetur hic notando quod aliqui sunt articuli, qui habent habentes necessariam necessarium habitudinem ad creaturas, sicut Deum esse et huiusmodi, et huiusmodi articuli habentes talem habitudinem ad creaturas possunt in lumine naturali per media intrinseca deduci, id est per propria principia naturalia et conclusiones proprias.

Pro quo notandum est quod duplex potest esse deductio in aliqua scientia. Uno modo sicut per principia intrinseca, sicut dictum est. Alio modo supponendo per principia media extrinseca, supponendo principia ex quibus deducuntur conclusiones, ut si in naturali philosophia demonstratur mihi quod triangulus habet tres angulorum aequales duobus rectis, etc. etc. angulorum aequales, etc quia demonstratur principaliter in mathematica. Ideo oportet praesupponere principia ex mathematicis vel alio modo, ut si argueret arguerem sic: istam propositionem a alias scivi, ergo est demonstrabilis, et sic isto modo a scio aliter quam si sibi mihi demonstratur in demonstratione per principia et inferretur ex illis in bona consequentia.

Et tunc sic dico quod articuli contingentes, sicut articulus incarnationis, illi non possunt deduci ex principiis, quia non dependent ab eis. Possunt tamen deduci per extrinseca media, scilicet per rationes quae consueverunt fieri fide fieri ad probandum huiusmodi articulos contra negantes eos quia teneo quod fides potest probari teneri probari mediante fide, et, de hoc, deservit theologia. Et hoc non debet fieri ut credatur, sed ut ostendatur esse credibilis adversariis. Quantum autem est de mediis illis extrinsecis per quae fides potest probari, multa sunt talia, et forte aliqua tangam tamquam tangentia in lectione sequenti sequitur .

Lectio 130, de Incarnatione
Utrum secunda persona in divinis naturam humana hypostatice sibi univerit

Circa incarnationis mysterium quaero utrum secunda persona in divinis naturam humanam hypostatice sibi univerit.

Rationes principales

Et arguitur primo quod non haec unio repugnat principiis philosophiae et cuilibet alteri sectae, igitur talis unio non est ponenda. Antecedens pro prima parte declaratur quia ex huiusmodi unione sequitur quod deus sit mutabilis possibilis mortalis, et sic de aliis quae divinae immensitati et aeternitati absolute repugnant.

Secundo, probatur eadem pars antecedentis, nam ex ista positione sequitur quod homo ab aeterno fuerit, immo sequitur quod homo possit esse asinus vel lapis, nam qua ratione divina natura univit sibi unam creaturam eadem ratione et aliam ut puta asinam, et sic deus esset asinus, et ex consequenti sequitur quod pater in divinis per aeternam generationem asinum produxisset, et sic de aliis inconvenientibus quae rationi et principiis philosophiae videntur repugnare.

Tertio, confirmatur quia eadem ratione qua conceditur quod aeternitas est temporalis vel mutabilis, eadem ratione concedendum esset quod summa bonitas esset peccabilis active capiendo consequens nullus diceret. Probatur consequentia quia tanta est repugnantia divinae aeternitatis ad immutabilitatem quanta est repugnantia divinae bonitatis ad malitiam igitur si unum conceditur et reliquum et per consequens deus posset esse pessimus et miserrimus. Secunda pars antecedentis principalis patet primo de secta Iudaeorum qui negant trinitatem et per consequens christum esse deum, et ad idem est doctrina vel potius fallacia Mathometi in traditione alcoram[?] vel alcoram[?], ubi negat christum esse deum, et sic videtur quod haec positio tam rationi quam cuicumque sectae repugnat.

Confirmatur de Iudaeis qui messiam expectant tanquam iudicem et ducem temporalem regnum Israel restituarum, hoc enim nedum de Iudaeis qui messiam expectant, sed etiam de matre filiorum Zebedaei a filiis inducta petiit a salvatore unum filiorum suorum a dextris suis et alium a sinistris in regno et domino temporali constitueret. Christus autem respondit filius abstente matre nescitis quid petatis.

Secundo, discipuli quibus apparuit christus eundo in emans sit loquebantur adinvicem, sperabamus quod Restitueret Regnum israel, et sic apparet quod illi qui videbantur christi ipsum regnaturum temporaliter credebant.

Secundo, arguitur opera trinitatis ad extra sunt indistincta semper, pater non est incarnatus, igitur nec filius. consequentia est nota ex suppositione et antecedens est fidei catholicae.

Confirmatur quia haec unio si daretur terminaretur ad essentiam immediate esse quod ratio personalis ut sic non inquantum identica essentiae non est alicui unibilis[?] igitur unio principaliter habet essentiam pro termino et per consequens quaelibet personarum est vi huiusmodi unionis unita quod est haereticum

Sed contra

Ad oppositum est enunciatum testimonium, unde Iohannis primo, verbum caro factum est , et in symbolo patrum de filio dicitur quod homo factus est.

Divisio quaestionis

In ista materia primo videbitur de prima ratione. Secundo explicabitur materia et dabitur modus imaginandi et sustinendi hanc unionem et consequenter dicendum. Tertio videbitur de hanc materia in habitudine ad virginem gloriosam in cuius utero celebratum est hoc mysterium spiritus sancti cooperante.

Propositiones

Et pro praesenti sit ista propositio ad hanc unionem nulla sequitur repugnantia.

Secunda propositio unio sufficienter suadetur ex mysterii decentia.

Tertia propositio insolubiliter apud bene dispositum ex Iudaeorum et Sarracenorum legis continentia potest haec unio deduci et concludi vocando legem generaliter, scilicet scripturam apud eos receptam.

Probatio primae propositionis

Prima propositio probatur quia non repugnat ex parte divinae omnipotentiae quia respectu nullius est repugnantia et maxime et quantum ad divinam omnipotentiam, sed bene aliquando est repugnantia ex incompossibilitate effectuum ut quod deus non possit facere lapideitatem humanitatem non est repugnantia ex parte divinae omnipotentiae sed Repugnantia est ex incompossibilitate effectuum nec est repugnantia ex parte effectuum in se consideratarum.

Primo, satisfaciendo cuilibet philosopho et salvando hanc unionem, et respondendo rationibus impugnantis.

Secundo, philosophi in lumine naturali posuerunt aeque difficilia ad sustinendum ut positio idearum quae bene resoluta ponit res quidditative deo identificari, licet sint mutabiles et temporales, deus autem immutabilis et aeternis, et sic ipsi habent concedere quod deus intrinsece immutabilis, et tamen ipse est res aliqua quae est mutabilis, et sicut conceditur de christo quod est res aeterna et immutabilis ita conceditur quod fuit mortalis et mutabilis.

Tertio, si clauderet repugnantia hoc esset propter infinitam distantiam extremorum eo quod persona assumens et persona assumpta in infinitum distant nec habent proportionem quae videatur inter unibilia requiri sed hoc non tollit nec repugnantiam arguit ut apparet de habitudine dei ut est causa finalis ad omnes creaturas cuius ut finis ad quamlibet creaturam est quaedam unio, et tamen extrema in infinitum distant, et ideo ratione diversitatis et distantiae est maior unio nam per hoc primum habet rationem finis immobilis et nobilioris terminantis creaturam, et creatura habet rationem fluxibilis nam simile est de unione hypostatica quia non obstante extremorum distantia, tamen quaelibet rationalis creatura est deo et immensae essentiae unibilis beatificae quod et concesserunt philosophi qui posuerunt felicitatem humanam in deo principialiter consistere.

Quarto ex hac positione non sequitur mutatio in deo quae maxime arguerentur, et aequae salvaretur immutabilitas in unione hypostatica in deo sicut de noviter influere sine mutatione tam obiective quam effective quam finali, ita quod ex novo dei influxu non arguitur in deo mutatio, igitur nec ex hac habitudine qua deus noviter naturae humane unitur.

Probatio secundae propositionis

Secunda propositio, suadetur ostendendo decentiam huius unionis, primo sicut in regimine naturali deus propter suam bonitatem assumit causas secundas quibus communicat secum coefficere, licet se solo posset absolute, ita in regimine gratuito oportet quod assumat sua libertas creaturam ut gratuite influat et iustificet. Tenet consequentia quia divina libertas quae exercetur magis in regimine gratuito quam naturali magis debet relucere in eodem secundo ad complectivam universis dispositionem congruit haec unio quod patet quia per hanc unionem quaelibet creatura in se vel in suo simili deo specialiter coniungitur et specialiter per illam coniunctionem reformatur iuxta homeliam Gregorii praedictae evangelium omni creaturae, nam hoc vocatur omnis creatura eo quod participat cum omni creatura, nam ratione animae cum spirituali creatura participat, ratione corporis cum omni corporali, et ideo deus non fuisset sic participans cum omni creatura angelis assumendo qui non participat in corpore, nam propter rationem dictam homo vocatur omnis creatura cum dicitur praedictae evangelium omni creaturae.

Tertio, illa unio decuit ut divina potentia magis manifestaretur eo quod opera naturae sunt divinae potentiae et creatae potentia communia, modo incarnatio verbi et opera inde sequentia fiunt supra legem naturae tamquam deitati propria, ideo Iudaeis interrogantibus tu es qui venturus es in mundum an alium expectamus , pro ostensione deitatis in christo Respondit caeci vident et leprosi mundantur et claudi ambulant nam aliqui prophetae et sancti fecerunt mirabilia et miracula haec non tamen virtute propria orationibus impetrando modo christus nedum fecit miracula auctoritate propria, sed aliis dedit potestatem faciendi miracula, ideo in nomine ipsius apostoli miracula faciebant, et nedum fecit christus miracula circa naturam corporalem sed spiritus sanctus in corda fidelium ministrando quod est altius miraculum, ex qua missione idiotae facti sunt elevatissimi[?] ad praedicandum evangelium creaturis sine doctrina et studio humanis intellectibus acquisita.

Probatio tertiae propositionis

Tertia propositio probatur, scilicet quod ex scripturis a Iudaeis et Sarracenis receptis concluditur hoc mysterium hypostatice unionis, et circa hoc Venerabilis Beda, in libro De temporibus, capitulo octavo deducit ex prophetia Danielis praeteritum tempus incarnationis et passionis christi saltem sine nominali differentia. Unde Daniel nono scribitur septuaginta hebdomades abbreviatae sunt super populum tuum et urbem sanctam tuam, ut consummetur praevaricatio et finem accipiat peccatum et deleatur iniquitas, et adducatur iustitia sempiterna, et impleatur visio et prophetia et ungatur sanctus sanctorum . Ubi Beda non dubium dixit ipse quin haec verba ostendant christi incarnationem et passionem et unctionem, unde notat quod nar rante Edra et Neemia qui fuit piscerna[?] regis personarum nomine arthaxerses[?] qui secundo anno sui regni mense visam[?] impetravit restaurari muros Israelem quia templum erat restaurationem promittete[?] ciro, sed mundum muri reparati erant, tunc incipiendo a vicesimo anno regni illius regis reperiemus septuaginta hebdomades usque ad christi passionem.

Advertendum est tamen quod aliquantulum est diversitas propter varietatem anni lunaris et anni solaris, sed quantum ad hoc non ponam differentiam sive sint anni lunares sive solares, non est tamen nominalis differentia, unde ante mille annos oportuit illam prophetiam adimpleri, et sic concluditur contra Iudaeos quod sanctus sanctorum venit.

Advertendum est tamen quod hebdomades in proposito capitur pro hebdomadibus anni, et ita capitur in scriptura ut allegat Nicolaus de Lira utrum una hebdomade capiamus septem annos facile est habere numeri septuaginta hebdomades annorum multiplicentur per septem eundo habebitis quot anni sunt, reservati tamen confusione differentiae annorum lunaris et solaris secundum historias Romanorum et Eusebium in tempore quod fulsit a vicesimo anno regis personarum arthaxerses[?] usque ad 17 annum Tiberii imperatoris sub cuius imperio passus est christus, ubi notandum est quod ab illo vicesimo anno secundum historias et Eusebium usque ad mortem Darii ultimi regis personarum fluxerunt centum et sexdecim anni, et tunc habuit finem regnum personarum, et tunc graeci habuerunt divinum super personas usque ad mortem Cleopatriae et post istius mortem quando Octovainus fuit institutus in imperatorem romanorum, tunc incepti divinum romanorum et finiebat divinum Graecorum quod tamen duravit tricentum annis istis combinatis cum primus sunt quadricentum et sexdecim, deinde Romani a morte Cleopatre destructo Antonio habuerunt monarchiam super omnes. Et tunc a morte Cleopatrae usque ad 17 Tiberii imperatoris fluxerunt quinquaginta communem anni, et iste numerus debet correspondere numero hebdomadaris vel proprie, et sic habita romanorum concordia cum prophetia in hebdomadibus in diaboli non est differentia visa difficultate de differentia annorum.

Sed de Lira improbat Bedam in illo passu, sed credo quod male, quidquid sit tamen de hoc sufficit catholico quod tempus prophetiae correspondeat tempori adventus christi secundum carculationes[?] gentilium quae non sunt suspectae.

Secundo a tempore dationes legis in legis confirmatione iudaei habuerunt miracula, et post ea omnia miracula cessaverunt et translata sunt ad nostram fidem et ad praedicates[?] evangelium christi, igitur apparet evidenter quod lex eorum est reproba.

Tertio, arguitur aliunde secundum historias veteris testamenti numquam Iudaei passi sunt prosecutionem gravem nisi ratione peccati per eos commissi, nunc autem patiuntur et passi sunt multa intolerabilia a tempore adventus christi usque nunc igitur videtur quod habeant assignare causam quare sic diu puniuntur et nulla est causa nisi de interfectione sui ducis et redemptoris deum nostri ihesu christi, ideo ipsis redduntur impugnabiles[?] propter ignorantiam causae sui morbi et quia negant causam non quaerunt remedium, contra quod arguit Almacanus, 19no libro capitulis multis ubi ostendit quod ex eorum scriptura christum recipere tanquam promissum.

Consequenter quantum ad legem Machomaeti ipse expresse approbat messiam, scilicet christum et prophetias eius recipit et ut recipit Almacanus quod christus habuit spiritum dei a quo habuit auxilium ut habetur in libro decimo 8vo capitulo 11mo et in duodecimo inducit qualiter Machomatus approbavit Iohannem baptistam dicens eum esse prophetam veritatis. Sed ita est quod Iohannes Baptista fuit praeco[?] nostri salvatoris qui de eo dicit, ecca agnus dei et de quo etiam dicebat, veniet post me fortior cuius non sum dignus solvere corrigeam[?] calciamentorum eius et clarum quod loquetur de humanitate christi, et sic apparet quod ex adversariis fidei ortodoxe concluditur propositum evidenter ut goliad[?] proprio gladio occidatur, et sic hoc mysterium vere dictum esse in derisum cum omnes habeant ipsum concedere.

Lectio 97, de Libertate
De connexio inter fatum et divina providentia

Ad discutiendum difficultatem de concorda liberi arbitrii cum fato introducta est materia de providentia divina.

Sed quia secundum Boetium in IV De consolatione ordo fatalis ex divina providentiae simplicitate procedit IV, 5 , ideo divina providentia et fatum habent quamdam connexionem inter se.

Prima Opinio: Quod fatum est nihil

Et iuxta opiniones recitatas et maxime iuxta primam opinionem fatum nihil esset. nam antiqua opinio est quod omnis effectus et eorum diversitas resolvuntur ad necessitatem dispositionis materiae. unde illa opinio ponit deum nihil providere sed omnia a casu evenire. nam necessitas effectuum resolvitur secundum materiam vel eius dispositionem secundum quod contingit materiam esse talem vel talem, et materiam vocat corpora[?] atomalia, ita quod secundum combinationes varias efficiuntur varii effectus, et non ex parte agentium vel finis. unde dicit illa opinio quod nihil fit nisi a casu, et quod nulla est providentia divina respectu Regiminis universi nec creaturarum et hoc modo fatum nihil esset. sed quia haec opinio non concedit ordinem causarum nec seriem fatalem ex habitudine causarum necessario ordinarum[?] et necessario effectus producentium.

Secunda opinio: quod divina providentia extendit se ad incorruptibilia

Sed sexta opinio fuit Rabbi moysi ponentis quod divina providentia praecise se extendi ad corruptibilia et quia immediate terminantur ad incorruptibilia. ideo ex hoc sunt incorruptibilia et manent aeterna.

Unde consequenter respectu omnium corporum caelestium motuum et eorum operationum ponit divinam providentiam et ex hoc sortiuntur rationem incorruptibilitatis, sed infra spheram generalium et corruptibilium respectu specierum praecise ponit divinam providentiam et non respectu individuorum nisi respectu hominis quia respectu individuorum speciei humanae in illis quae tangunt perpetuitatem intellectus praecise ponit divinam providentiam et inde est quod species sunt aeterne et intellectus cuiuslibet individui speciei humanae est aeternus.

Et reprobando aliam opinionem ut creditur catholicam rabi moyses arguit, quia si divina providentia se extenderet ad omnia individua specierum et alia quaecumque sequitur quod omnia evenirent de necessitate propter immutabilitatem divinae providentiae et stabilitatem et per consequens perirent leges et Regulae morales et virtutes.

Sed ista ratio inevitabiliter militat contra ipsum, quia ipse concedit quod divina providentia se extendit ad speciem humanam et individua eiusdem et operationes individuales igitur ipse se extendit ad electiones humanas et ultra igitur divina providentia eis imponit necessitatem et sic necessario evenient quod est inconveniens quod intulit contra secundam opinionem.

Ideo ipse habet concedere quod omnia concurrentia operationem voluntatis humanae necessario evenirent, et sic fatum non stat cum libero arbitrio quia vel fatum Recipitur pro divina providentia ad intra vel pro aggregato causarum concurrentium ad productionem alicuius effectus.

quantum ad primum ponit necessitatem quia quicquid provisum est necessario provisum est. et etiam ex parte causarum ponit necessitatem quia dicit quod eis provisum est necessario a deo, et in ista materia incidit Rabi moyses in cillam cupiens evitare charibdim. et ideo tenendum est cum fide catholica et boecio quod providentia divina se extendit ad omnia et ad actus particulares et particularia opera individuorum, ut deducit boecius in IV, prosa 6 , ita quod, providentia est summa ratio qua deus cuncta gubernat et disponit IV, 6

Origo acceptationis fati a vulgari

Ad habendum varios modos fati seu acceptationis huius vocabuli fatum. notandum est incipiendum a vulgari acceptatione fati.

Pro cuius materiae declaratione est advertendum quod sicut in alia lectione tangebatur statum vulgi habuit originem ex laesione potentiarum, scilicet rationalis concupiscibilis irascibilis quia rationalis potentia habet prima veritatem pro principali obiecto, et potentia concupiscibilis habet summam bonitatem pro obiecto. et potentia irascibilis habet pro obiecto summam potentiam. et hoc est correspondenter tribus personis et ideo ratione laesionis potentiae prima veritas est occulta et potentia rationalis infirma et inclinata ad assentiendum falsitati. potentia concupiscibilis est inclinata non ad summam bonitatem, sed ad delectationem et irascibilis potentia est inclinata ad colendum creaturam ex prima Radice modos et causas effectuum Resolvit ad latentem necessitatem et hac vocat fatum in acceptatione.

Secundo, ex corruptione virium huiusmodi, scilicet irascibilis et concupiscibilis praecipue convertitur creatura ad colendum vitia et ex consequenti ad excusandum excusationes in peccatis finxit scienter hominem necessitari ad vitia ut per hoc liberius prorumperet in voluntates et alia obiecta illicita, et ut excusetur ab infamia ratione impellentis necessitatis ita quod ex nequitia quoddam modo deliberata habuit originem fatum apud volentes prosequi volitionem et voluntates quia necessitatis fati sic agit et impellit.

Tertius modus exigentibus demeritis creaturae deus permisit diabolum in forma sensibili apparere et loqui et praecipue in nativitatibus hominum praedicendum prosperitatis et adversitatis fu??tas[?] ipsi nascenti noviter, ut ait Guillelmus Parisiensis in libro De universo dicit quod daemones in forma mulierum exigentibus peccatis vulgis potuerunt coniecturare ventura quandoque mentiendum XXX

Tres modos deceptionis

Ubi notat iste doctor quod tria dicuntur esse dicta ad tales sic deceptis. quaedam comminatoria[?], et ista non sunt necessario ventura. alia sunt consultoria et iterum non necessario eveniunt. alia sunt enunciata tanquam ventura simpliciter tangentia statum nascentium et ista vocantur fata secundum acceptationem illam et vocantur fata id est apud deos vel deas de certa et statuta et sumata[?] inrevocabiliter. ita quod in nativitatibus puerorum apparent daemones in forma mulierum et praedicunt adversitatem vel prosperitatem puerorum, et ista sumata[?] sunt a diis, et ideo non possunt non verificari et istae enunciationes vocantur fata absolute sicut dictum est per deos vel deas decerta, ita quod necessario dant futurum fore et illa est acceptatio introducta a diabolo et dicitur fatum a for faris quod est loqui quia fata sunt dicta deorum significantia quae necessario ventura sunt nascentibus.

Radix idolatriae

et in hoc fundatur radix idolatrandi, nam per hoc credidit vulgus daemones habere potestatem dandi prosperitatem vel adversitatem nascentibus et Resolvit se in eos tanquam summos Rectores totius orbis, et sic decepta potentia rationalis fertur in illos et irascibilis exhibet cultum.

Et ex hoc venit ratio nefandae idolatriae quae habet 10 species quas tradit Guillelmus Parisiensis in libro De fide et legibus in fine. Prima species est cultus daemonum. secunda cultus stellarum. tertia cultus elementorum quarta cultus idolorum. quinta cultus imaginum fabricatarum in certis constellationibus sexta de adoratione figurarum. septima consistit in verbis. octava in temporibus. nona in principiis Rerum. decima in inventionibus Rerum ut Reperire ferrum est multo felicius quam Reperire aurum, et istae sunt deceptiones in humano genere. et ad istas omnia sortilegia et trufle vetularum reducuntur de quibus forte dicetur huiusmodi errores reprobando.

De causa fati

Ex quibus apparet quod fatum tripliciter causatur primo modo pro necessitate sic evenientis quae nihil habet pro obiecto in particulari nisi quod necesse est sic fieri. secundo fatum est quod ficticeum[?] ad excusationem peccatoris et Repertum pro ex caecutione vitiorum et in tertia acceptatione annuntiantis et necessitantis puerorum ad prosperitatem vel adversitatem nascentium.

opinio errans iulii firmici

Sequitur alia opinio philosophorum errantium in hac materia et prima opinio est Iulii Firmici in prologo astrologiae suae XXX , ubi tenet quod fatum sit concatenatio omnium causarum superiorum necessitans et necessario faciens evenire quidquid futurum est. et inevitabiliter, et ad probandum errorem suum inducit exempla plurima quorum Radix stat in hoc quod innocentes puniuntur et male moriuntur et pessimi prosperantur igitur resolvendum est ad fatum necessitas quod nihil est nisi dispositio corporum caelestium quae est causa respectu effectuum producibilium.

Et primo ponit exemplum de Socrate qui licet esset innocens mala morte fato periit, et Plato fato captus est a tyranno, et pitagoras exilium passus est, et pompeius iustus perdidit imperium Romanum et occisus est, et tyrannus malus obtinuit et haec allegat Boethius IVo de consolatione XXX introducendo lucanum, et quod causa Caesaris placuit diis, et ut dicit Lactantius XXX , Pompeius pro iustitia certabat, et fato Caesar obtinuit. Unde dicit praefatus Iulius in hiis verbis credamus itaque fide veritatis oppresse et confiteamur vere rationis secum[?] iudicium nihil in nostra potestate, sed totum positum in potestate fatorum, et quidquid patitur vel prosperatur fortunae imponitur.

Sed ista positio nedum est contra fidem sed etiam contra moralem philosophiam et contra mores et contra veram theologiam resolvendo se ad veritatem ut deducetur. Sed ad rationem quam tangit sub istis verbis quid agis de rogas fato et stellarum vim obstinante animositate contempnis cum vides malorum exitu bonos esse.

Omnia eveniunt a casu vel ex necessitate et responsio Boethius

Ista ratio nihil valet licet esset impertinens ad theologiam et philosophiam et quia ista ratio movit antiquos, scilicet, quod omnia eveniunt a casu vel ex necessitate sed illud non valet et maxime quia experimur libertatem in nobis unde in libertate nostra est levare vestucam[?].

Et ideo respondet Boecius in loco praeallegato.

Prima responsio est infirmitas nostrae cognitionis quae est tanta quod et non cognoscamus interiora hominum quia credimus aliquos malos esse qui tamen boni sunt et econverso. ideo apud nos est difficile iudicare utrum boni patiantur vel non.

Secunda responsio quod Deus qui est sapientissimus et optimus medicus animarum ut habetur in Psalmo , qui sanat omnes iniquitates vel infirmitates tuas , et alibi qui sanat iniquitates propter me . Et ideo ut sanemur Deus applicat diversa pro regimine sanitatis nostrae. Et infirmis diversa medicamenta pro cura habenda propinquat, et haec habet facere peritus medicus, quia cum sanitate stat varietas complationum, igitur varietas regiminis.

Item cum infirmitate stat varietas complatonum, et ita deus cognoscit dispositionem creaturarum rationalium et videt quibusdam bonis bonum esse habere adversitatem licet eam lateat nos ut causa Regiminis sanitatis latet in multis peritis et in ignorantibus medicinam, et ita imaginandum est quod deus stit pro bonis expedit prosperitas temporalis aliquando et diversitas aliquando et ideo ipse Resolvit ad nostram ignorantiam et ad divinam sapientiam quod bonis evenit prosperitas vel adversitas et malis etiam nam ex defectu contingit quod nescimus quare hunc ditat, et alium forte meliorem deicit et privat bonis temporalibus quia ignoramus illam artem altissimam divinae sapientiae et illud apparet in exemplo de medico, iam allegato.

Tertia solutio quod virtuosis quando dat temporalia propter pusillanimitatem quae non est vitium ratione cuius adveniente adversitate quis corresponderet a statu virtutis et ideo deus tali confert bona temporalia quod ita contingat nomen est quia credidit diabolus de Iob quod sublatis bonis temporalibus se dampnaret cui concordat Apostolus dicens fidelis Deus qui non patietur vos temptari supra illud quod potestis , et sic sapientissime Deus ordinat.

Quarta solutio quia quid possunt esse in contemplatione dei et deus vult auferre impedimentum contemplationis ut paupertatem et aegritudinem et ideo sanitatem corporis et divitias talibus tribuit.

Quinta causa seu quinta solutio ut boni possint domare malos et punire et subiugare, et sic deus exaltavit David et fecit eum regem ut malitiae Saulis resisteret et populum in manu potenti regeret puniendo malos et sic deus notabiliter dat bonis bona temporalia.

De mala
Quare bonis mala contingant secundum Boethium

Sed quare bonis mala contingant Boetius respondet.

Primo ne propter bonitatem et excellentiam cadant in superbiam ut de Paulo qui habuit angelum Satanae et temptationem de peccato carnis intensissimam, ideo ne magnitudo revelationum me extollat datus est mihi stimulus carnis et angelus Satanae qui me colaphizet , et ideo, licet Paulus esset magnae perfectionis, data est ei adversitas ne esset in superbia deiectus.

Secundo Deus aufert bona temporalia virtuosus[?] ne ex divitiis exeant in excessum vel superbiam vel luxuriam.

Tertio ut fieret in eis virtus vel ut ipsa augeatur, ut de Iob qui erat virtuosus et tamen sublata sunt ei omnia bona temporalia, et de thobia qui poenam habuit longam in necessitate et miseria in qua profecit in virtute patientiae.

Quarto ad reprimendum praesumptionem contingit namque quod deus nedum mala poenalia sed etiam deus permittit corruere in peccatum quod de terminis est, ut de Petro qui de se ipso praesumens quod nullo modo christum relinqueret cum dicebat. Et si oporteat me mori tecum non te negabo , nam sperans in constantiam suae fragilitatis permissus est corruere in peccatum cum ad vocem ancillae negavit christum.

Quinto permisit deus beatos pati ut virtus magnificaretur et gloriosum nomen acquirerent in hac vita quod factum est in martyribus qui nullo modo a vera constantia et virtute fidei potuerunt separari nam mors haec non potuit licet terribilissimum et horribilissimum omni, et adhuc Reperitur in gentilibus ut in marco Regula et iustino et de illo qui tenebat magum. nam alius volens interficere non poterat percutere nisi prius tenentem percuteret.

Quod bonum contingat malis pertinent ad summam sapientiam

Sed quod malis male contingant nullus miratur, sed quod bonum contingat malis hoc pertinet ad summam sapientiam ex multiplici utilitate.

Primo, quia quantum ad affluentiam temporalium est argumentum evidens quod bona temporalia sunt contempnanda et in eis non est felicitas, quia mali non sunt felices inhaerendo sicut bonis temporalibus.

Secundo, permisit deus ex sua divina providentia ne tales prorumpant in deteriora scelera et ne efficiantur deteriores quia per privationem bonorum tales prorumperent in homicidia furta et alia mala.

Tertio, quia habendancia[?] bonorum potest esse occasio virtuose uniendi. primo ex gratificatione divinae beneficientiae quia consideratis suas conscientias malas et dei bonitatem pro vocantur fortissime ad dei amorem ut exemplum ponit guillelmus parisiensis de uno qui fuerat pessime vitae, et fuit electus in epistolam considerans eius malam vitam et dei beneficientiam fuit perfectissimus homo qui Relinquens totum elegit vitam solitaria. etiam ex timore administrationis et divinae bonitatis praeservat se a peccato et per accidens contingit bonum.

Quarto, datur malis affluentia bonorum in eorum poenam quia possunt esse tantae malitiae quod digni sunt relinqui a deo et habentes tantas divitias intrant de peccato in peccatum ut divitiae et priora peccata fuit causae aliorum peccatorum.

Ultimo datur eis affluentia beatorum, quia propter exercitium bonorum datur malis potentia, quia si non fuisset seiucia[?] imperatorum non fuissent tot martyres quot sunt et ideo profuit eorum potentia licet non eis.

Cur boni patiuntur

Quantum tamen ad passionem beatorum, scilicet quod boni et virtuosi patiantur et turbantur Guillelmus Parisiensis assignat aliquas causa discurrendo per singula mala poenalia et dicit quod dolor est bona memorativa rationis contra sensum quia per dolorem vehementem anima purgatur a voluntatibus. et sic de singulis discurrendo. Ex quo patet quod deus non laedit bonos quando dat eis mala poenalia quia sunt quoddam modo bona spiritualia et medicinae purgativae.

Responsio magis speculative

Nihilominus istae rationes sunt ad satisfaciendum hominibus. Et ideo respondetur magis speculative, et resolutio stat ad duo.

Primum est quod iudicium nostrum est infirmum in cogitando altitudinem dei et Regnis ipsius circa universum. ideo standum est fide quae data est nobis ad medelam quando intellectus est infirmus et non potest cognoscere quia fides nobis praedicat quod deus est optimus, et ideo habemus concedere quod quidquid ab eo fit bene fit et singula optime regit, licet nesciamus ostendere causas regiminis.

Alia causa est quod bonitas ordinis rerum non est prior obiective divina providentia, sed est omnino posterior. unde deus suam providentiam non habet ad intra ex Repraesentatione bonitatis ordinis Rerum in se, sed prius deus voluit et disponit Res sic ordinari et sic sequitur quod bene ordinantur et ad nullam aliam radicem debemus[?] resolvi bonitas ordinis rerum. unde quod terra sit in centro mundi, et ignis in concavo orbis lunae et duo elementa media sic disposita ex eo non denominatur ordinatio Rerum bona, sed ordinatio Rerum sortitur suam bonitatem a divina ordinatione. Unde si terra esset in concavo orbis lunae et ignis in centro ubi terra est tunc res essent aeque bene ordinatae sicut nunc sunt, quia eo ipso quod deus vult sic res ordinari, eo ipso ordinatio est bona nisi forte quo ad nostrum modum considerandi, quia non apparet nobis bene ordinari sic.

Et ideo consequenter dato quod deus puniret bonos et innocentes et non propter aliud bonum consequendus nihilominus iustificatione faceret, et aequae iustae ac si salvaret eos quia bonitas Rerum debet Resolvi ad providentem a cuius iudicio ordo Rerum dependet et ordinatur et disponitur, et ideo non oportet nisi recurrere ad hoc quod ratione suae immensitatis sic providet et licet iste modus deinde sit vulgarum tamen est subtilissimus.

Lectio 1, de Fide
Quaestio Utrum in causa iudiciali fidei contra traditionem pure humanitus adinventam iudex idoneus ferret pro fide sententiam

Circa prologum Sententiarum Magistri Petri Plaoul While an important addition that identifies the author of this text, it is also out of place. The text is clearly referring to the prologue of Lombard "in which he [Lombard] says." It seems likely that later scribes somewhat violently added Plaoul's name here as part of a way to identify the author of the present commentary. in quo Magister dicit quod intentionis suae est munire Davidicam turrim vel potius munitam ostendere clypeis Lombard, Sentences, I, prologus., (I:1) etc., quaero istam quaestionem: utrum in We prefer the inclusion of "in" here because we think it is important to read "causa" in the ablative case and since our preference is for the more explicit reading, "in" helps make the use of the ablative clearer. causa iudiciali fidei contra traditionem contradictionem While following R and SV is our default practice when all things are equal, here we think "contra traditionem" makes more sense. Further this reading is supported by reportationes E, PV, and P pure humanitus adinventam iudex idoneus ferret pro fide sententiam.

Conclusio

Et inprimis protestatur quod fides non subicitur humano iudicio, et haec est una conclusio. Patet quia fides est donum Dei supernaturale et est de illis de quibus Iacobum Apostolus dicit quod While minor, our preference for the more explicit reading suggests including "quod" omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum Iacobus 1:17 . Et fundabitur haec conclusio infra prima per diversa media. Unde nisi haec conclusio esset vera, sequeretur sequitur quod quis posset credere articulis fidei sine fide, hoc autem est falsum. Item <supplied>secundae</supplied> Petri dicitur quod Spiritu Sancto repleti locuti sunt sancti Dei homines II Petrus 1:21 et Hieronymus quod lex spiritualis est ideo revelatione indiget. S. Hieronymi, Epistola LIII: Ad Paulinum (PL XXII:543) Cf. "Lex enim spiritualis est, et revelatione opus est, ut intelligatur, ac revelata facie Dei gloriam contemplemur." Et in Psalmo revela oculos et considerabo considera considerata The reading from witness V is chosen because of its alignment with the version of this verse found in the Vulgate mirabilia de lege tua. Psalm 118:18

Difficultates circa fidem

Sed hic occurrunt arduae difficultates; et primo consideranda est descriptio fidei quam ponit Apostolus , scilicet, fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Hebrews 11:1 Ubi secundum Altissiodorensis in principio suae Summae Guillelmus Auxerre Summa aurea et Guillelmum Guillelmi Parisiensis tractatu suo De fide et legibus Guillelmus Parisiensis, de fide et legibus sit una comparatio fidei, respectu credendorum, et caritatis, respectu amandorum; unde imaginatur quod sicut caritas dirigit hominem ad diligendum Deum propter se, ita proportionaliter fides inclinat intellectum ad credendum primae veritati propter se et super supra omnia sine alia apparentia. Ideo fides est argumentum, et non est consequens nec conclusio. Ideo, sicut inquit Guillelmus Altissiodorensis a quodam bene dictum est quod apud Aristotelem argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem, apud autem Christum est est The double "est" in R and SV seems like a clear mistake, though good corroboration of the intimate relationship between these two witnesses. fides faciens rationem Guillelmus Auxerre, Summa aurea, prologus. This formulation has been identified by Marie-dominique Chenu as originating with Simon de Tornai; Cf. Chenu, La théologie comme science au XIII siècle (Paris: Vrin, 1942), p. 35; Cf. Simon de Tornai, Expositio in symbolium Quicumque, "Propter hoc dictum est a quodam, quoniam apud Aristotelem argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem, apud Christum autem argumentum est fides faciens rationem." . Et hoc videtur esse contra Aureolem prima quaestione Prologi articulo capitulo primo Aureoli, Prologue, article 1 , qui tenet quod articuli fidei sunt conclusiones ex aliis deductae, ad quas processus theologicus et While this phrase appears a bit redundant and therefore somewhat understandable that it is omitted by V, we include because it does not hurt the sense and it is supported by R, SV, and S processus theologici principaliter nituntur concludendas; et non sunt tamquam principia ex quibus alia theologice deducuntur deducantur The choice of the subjunctive by V is unclear to us. Thus, follow the indicative reading supported by R, SV, and S .

Unde secundum Apostolum sine fide impossibile est Deo placere. Ad Hebraeos 11:6 Ideo in diffinitione bene dicitur: substantia sperandarum separandarum rerum, argumentum non apparentium apparentiam . Ad Hebraeos 11:1 Ideo fides dicitur substantia quia est totius meriti fundamentum, nam sicut substantia dicitur subiectum accidentium, ita fides dicitur fundamentum omnium aliarum veritatum. Ideo dicit Apostolus : sine fide impossibile est placere Deo Ad Hebraeos 11:6 . Ideo dicitur substantia rerum, non quod sit realiter substantia, immo est quod accidens animae inhaerens, sed sicut substantia dicitur perfectior et nobilior accidente, ita fides dicitur et est nobilior habitus animae infusus, ut tamquam fundamentum, cui aliae virtutes theologicae et cardinales innituntur ut fundamento, quia regulat et dirigit dirigit et regulat regulat et dirigit intellectum humanum respectu credendorum ad salutem necessariorum concipiendum et intelligendum ; nisi enim quis crediderit salvus esse non poterit. Elevat etiam humanum iudicium ad veritates theologicas concipiendum et intelligendum; nisi enim credideritis, non intelligetis, sicut dicit Christus. Et imaginandum est quod, sicut caritas dirigit hominem ad diligendum Deum propter se finaliter, ita fides similiter inclinat intellectum nostrum ad credendum articulis immediate propter Deum. Dicitur etiam fides non apparentium intelligendum quantum est ex parte sui, quia non nonus oportet quod obiectum fidei sit de per se apparens et evidenter cognitum. Fides enim respectu sui obiecti est quaedam cognitio intellectio aenigmatica. Ideo dicit Apostolus: nunc autem videmus per speculum et in aenigmate, tunc autem faciem ad faciem, I Ad Corinthios 13:12 etc. dicitur in praedicta diffinitione non apparentium, quia non oportet quod subiectum sit apparentium, et de hoc aliquid dicetur

Ubi advertendum quod et de hac materia sunt tres quinque diversae viae ad imaginandum quomodo quis inducitur ad credendum articulis fidei viae : duae extremae et tertia media. Prima est quae est tacta Guillelmus Altissiodorensis, Liber Primus, prologus (ad Claras Aquas, I:15, l. 2-3): "Sicut enim vera dilectione diligitur Deus propter seipsum super omnia, ita fide acquiescitur prime veritati super omnia propter se." : quod intellectus non This is a pretty clear mistake on the part of R, and though difficult to read, SV seems to follow. If R is a descendedant of SV, then R could read as making a guess where SV was extremely unclear. per fidem assentit primae veritati propter se sine quacumque apparentia. Secunda Quarta via est Holcot Cf. Holcot, Commentary, prologue primae praedictae extremae contrariatur, scilicet, quod assensus fidei nullo modo generatur, nisi per rationem cogentem intellectum, non affectatum ad oppositum; et ultra credere articulis non est meritorium, quia non est in libera potestate voluntatis, quia quis ad credendum articulis necessatur quandoque Tertia, via media, est quam determinat declarat de Heuta Cf. Oyta quod requiritur ratio probabilis; non tamen necessitans ad credendum, et ideo cum hoc requiritur imperium voluntatis.

Argumenta pro prima via ad imaginandum fidem

Prima via est Altissiodorensis ponentis quod intellectus adiutus lumine fidei potest assensum articulorum in se causare sine aliqua apparentia extrinseca vel ratione suadente vel inductiva, immo ipsum lumen fidei et intellectus sufficiunt ad causandum assensum articulorum in nobis .

Prima ista via imaginatur conformiter ad Augustinum argumentum XIIo de civitate Dei Augustine, City of God, ?? , qui ponit originem We include the "originem" here because "ponit" clearly demands a direct object which is not supplied in the other witnesses. duarum civitatum, scilicet, Dei et diaboli, ex parte voluntatis. et Ponit ibi Augustinus Augustine, City of God ?? quod duo amores fecerunt fecerunt Despite our default preference to follow R and SV, we choose the perfect tense reading, but the SV, S, and V support the use of "fecit" below and only R uses the present facit. Because we think the perfect tense is the best reading below, we are forced to choose the perfect tense reading here as well. duas civitates: civitatem Dei fecit fecit facit amor Dei usque ad contemptum contentum sui; civitatem diaboli fecit Despite being the only witness to include "fecit" here we choose it because it is the more explicit reading. amor sui usque ad contemptum contentum Dei. Huiusmodi ergo homines qui talem habent amorem erga se ergo erga The meaning of the sentence clearly demands "erga se" over both "ergo" and "erga" and the text means to say "men who have this kind of love toward themselves are all citizens of the city of the devil." sunt cives civitatis omnes Though the sense changes little, the reading in V seems to be not only the clear reading but also the more explicit. diaboli et . Consimiliter ponit conformiter posset poni We choose the reading from V because with think the imperfect subject use of "posset" is confusing. This is not a contrary to fact assertion, but an indicative claim: "The same can be said about the intellect with respect to truths..." de intellectu respectu veritatum, quia quaedam sunt veritates commodae intellectui etiam in statu naturae lapsae. Alia autem est veritas virtus Both the sense of this sentence and the fact that R, SV and S, V are split make selection difficult. However, given the surrounding context "veritas" seems like the best selection. ad quam intellectus, seclusis omnibus aliis veritatibus et apparentiis, fertur in illam veritatem, ita quod totaliter seipsum abnegat propter primam veritatem. Et sic erit cuius civitas Dei, sicut dictum est de voluntate, et talis est maxima perfectio ipsius intellectus, scilicet, omnino se negare, sicut credere istam: Deus est, quae est prima.

Ex quo qua statim sequitur eo quod remunerator est eo quod bonus est et summe bonus est et eo quod summe diligit creaturam et non summe diligeret nisi remuneraret bene appetentem, et hoc notavit Apostolus , dicens quod oportet accendentem credere quia est, et quia remunerator est Ad Hebraeos 11:6 .

Corollaria primae viae

Ex quibus sequitur primo quod ex rationibus probabilibus non generatur fides; patet quia fides et actus fidei sunt supernaturales.

Secundo sequitur quod nec rationes evidentes sufficiunt concurrere ad tam eam We think the sentence reads better if "tam" is selected to say: "the production of such a noble habit and assent". nobilis habitus et assensus nobiles actus We think the best reading is one that treats "habitus" and "assensus" as objecitve genitives. Thus while R and SV are seem to be mistaken about "tam" above, here it is V that is mistaken about "nobiles". productionem. Id est, rationes demonstrativae non possunt causare actum fidei, et ponendum est in claris terminis, quia Sacra Scriptura elucidanda est et non obscuranda iuxta illud, qui elucidant me vitam aeternam habebunt Sirach 24:31 . Et si obiciatur de hoc, quod refert Macrobius : quod quidam vidit musas poeticas lacrimantes eo quod ea quae scribuntur in Scriptura Sacra scribuntur scribuntur It seems most likely that R and SV skipped from the first instance of "scribuntur" to the second and then picked up with "sine ornatu". V supports the reading in S though it leaves out "in sacra scriptura" and moves the second "scribuntur" to the end of the phrase after "eorum". sine ornatu earum Non invenimus adhuc. . Respondendum est quod scientiae, quae ad superbia inducunt inductione , sicut cuius sunt scientiae humanitus adinventae, debent tegi verbis, ne omnibus appareant pateant . Scriptura autem Sacra, quae ad humilitatem inducit, velari non debet debent V seems to treat "scriptura" as plural to keep the parallelism with "scientiae." However, the other three witness treat "scriptura" as singular. Thus we follow them and choose "debet". , sed debet declarari.

Tertio sequitur quod lux fidei est superioris superior speciei et ex parte sui certior quam tota latitudo omnium rationum naturalium materialium . Patet quia, propter propinquitatem quam habet ad summam lucem, ipsa est certior et excellentior quam latitudo tota luminis naturalis, materialis et sic rationes probabiles non sufficiunt in in nobis generare habitum fidei. Ex isto sequitur quod fides excedit excedit exceditis primum principium in firmitate, cum primum principium sit infra latitudinem luminis naturalis, igitur et sic rationes probabiles non sufficiunt in nobis generare habitum fidei. Ex isto sequitur quod fides excedit primum principium in firmitate, cum primum principium sit infra latitudinem luminis naturalis, igitur Here witness S includes the identified lemma, but on completion mistakenly repeats the lemma again. .

Sed contra, obicitur obiceretur We choose to follow R and SV both because this is our default position and because we do not see a reason for the use of the imperfect subjunctive here. The sentence seems to read just find as "To the contrary, it is objected..." quia prima principia sunt nobis innata et sunt sint evidentissima et fides non sic, ergo in esse claritatis vid , fides videtur esse speciei inferioris.

Contra hoc ponitur quartum corollarium, iuxta immediate dicta : quod quantum ad hoc, fides excedit primum principium complexum non solum in luce, sed etiam in firmitate. Illud non probatur nunc.

Quinto sequitur quod facilius esset dissentire primo principio quam fidei. Istud fundatur primo in supremo modo se habendi illius We choose to leave this out because it does not seem to add anything to the text nor make anything more explicit, and it is not supported in any of the other witnesses. intellectus; secunda radix est quia intellectus, adhaerens primae veritati, abnegat seipsum et omnem rationem et sic est immobilis immutabilis quantum ad hoc. Ideo, intellectus sic fide illustratus, secundum Altissiodorensis, potest dicere Samaritanae, id est, rationi humanae, iam non nota propter te credimus, sed quod ipsum ipsum V makes a mistake here and repeats "ipsum" a second time. vidimus vendimus vidimus et audivimus Ioannis 4:42 Cf. William of Auxerre . Sed de primo principio possunt adduci rationes sophisticae per quas ligabitur, nec ibi abnegat omnem creaturam rationem quemadmodum facit respectu ratione fidei.

Ex quo sequitur sexto quinto : quod adhaesio fidei tollit omne sophisticum periculum.

Septimo sequitur videtur quod rationes tam pro se quam contra se contemnit , ne quantum est ad hoc ut pro se ne per eas ea We choose this reading because we read the antecedent as "rationes" which is feminine. quae credat -- quod alias variarent habitum creditum contra se , ne per eas reducatur seducatur .

Octavo sequitur quod fides quantum est de se omnem rationem naturalem repudiat.

Obiectio ad primam viam ad imaginandum fidem et responsio Petri Plaoul

Contra tamen istud obicitur, quia tunc doctores et sancti peccarent, quia, pro fide defensione deffectione , multas fecerunt multum faciunt rationes, sicut patet in isto libro Sententiarum Lombard, Sentences I et aliis libris doctorum. Unde dicit Augustinus quod scientia theologiae et Sacrae Scripturae est saluberrima, quae fides gignitur, nutritur, defenditur, roboratur Augustinus De Trinitate XIV, c. 1 .

Respondeo respondetur ad hoc :

Primo quod rationes probabiles multipliciter multum valent unde R and SV seem a little confused here. The best reading seems to be "probable reasons do many things well." The "unde" which appear quite clearly in the text could be a corruption of "bene" which is closer to the sense of "valent." But the "valent" is clearly the best reading as it offers a much needed verb to the opening clause. , non tamen ad fidei generationem, quia rationes tales sunt propter alias rationes alia , quae possent fieri ex insulto insultu All witnesses clearly write "insultu" but this is not a word. "insulto" is the proper ablative for insultus. diaboli. Ideo valent contra diaboli insultum.

Secundo, ex naturali dispositione hominis post lapsum, vires eius eum sensitivae sunt variae. Ideo veniunt multae cogitationes et multa We choose to include as part of preference for the more explicit reading. We think it helps make the sense slightly clearer. phantasmata contra fidem; rationes autem probabiles hoc tollunt.

Tertio valent primo ad reflectendum contra haereticos et gentiles rationes suas et et in removendo rememorando eorum earum We choose "eorum" because we see the antecedent as the "haereticos et gentiles" previously mentioned. fallacias et ad eos convincendum convertendum .

Quarto possunt esse tales rationes quod inclinabunt ad assentiendum assentiendum ssentiendum firmiter articulis articulos With the dative "articulis" is more fitting with the use of "assentiendum" than the accusative "articulos". fidei, quia ex illis potest generari habitus qui inclinabit ad assentiendum articulis. Tamen talis habens habitum talem, non habens tamen infusum habitum fidei, non tamen haberet fidem et sic tales non esset fidelis essent fideles The singular is better here given the singular verbs and participles used immediately before (e.g. "habens"). , nec etiam haberet haberent habitum infidelitatis oppositum.

Quinto quia sunt manuductivae ad fidem aliqualiter et dispositivae ad ipsam.

Sexto quinto pie credendo per per quod tales rationes, verisimile est quod Deus suppleat residuum ex quo homo facit diligentiam in acquirendo fidem.

Septimo staret quod quis crederet primo propter rationem, postea vero propter per fidem, sicut stat quod aliquis incipiat aliquid habendo respectum ad malum finem et tandem continuando haberet habebit This selection is difficult given the mix of tenses that proceed it. The imperfect subjunctive "crederet" suggests continuing to use the imperfect subjective as part of the contrary to fact conditional. But the present subjunctive "incipiat" suggest something like a mix of the "future more vivid" and "future less vivid." In the end we choose "haberet" since it is supported by more witnesses. respectum ad bonum finem. Sicut patet de eundo eunte ad ecclesiam pro lucrando distributiones, qui postea esset ibi propter Deum, ut si aliquis canonicus vadat ad ecclesiam ea sola intentione vel affectione ut distributiones suas recipiat; et licet ista affectio non sit meritoria, tamen virtute illius inductionis ad eundum ad ecclesiam, dum ibit vel dum erit ibi in ecclesia, potest habere rectam causam intentionem, ut ibi sit et maneat, non propter distributiones (licet propter eas venerit), sed ut divinum servitium cum devotione audiat vel ibi oret vel matutinas cum aliis cum devotione decantet. Et ista possunt esse meritoria, licet principaliter, dum venerit, hoc non intenderet. Et sic rationes sunt manuductivae ad credendum et consequenter ad errorem diminuendum cantat et est in devotione propter Deum , sicut est de pagano qui converteretur ad fidem propter aliquod bonum temporale et postea Deo crederet propter seipsum ipsum . Sic etiam rationes probabiles sunt manuductivae ad credendum alicui articulo, postea poterit talis percipere quod non propter rationes vel apparentias est credendum, sed mere libere non intendendo intendo rationi humanae, et sic credendo mereretur, alias vel non. Iuxta idem, idem illud fides non habet meritum cui ubi While the difference is slight, "cui" is supported by two witness SV and S, while "ubi" is only supported by R. humana ratio praebet experimentum; sic forsan postea fideliter credet, non tamen propter rationes, ut li propter dicit circumstantiam causae efficientis; bene tamen si li propter dicit circumstantiam occasionis.

Item, octavo, valent ad infirmitatem humani ingenii sanandam quod quid ingenium propter peccatum culpae originalis depressum est et volneratum; et roborandum relevandum est per luminem supernaturale .

Propter istas praedictas rationes, non in merito, praecipit procedit Apostolus Petrus specialiter praelatis clericis Since the meaning is more or less the same and R and SV differ on this reading, we choose the reading supported by the most witnesses. ut: parati sint omni poscenti reddere rationem de ea quae in eis est fide et spe I Petrus 3:15 .

Aliqua conclusiones
Prima conclusio

Ex quibus ultra sequitur quod: fides est proprie sanitas intellectus, sicut peccatum fuit est morbus ipsius. morbum ipsius morbus ipsum morbum ipsius Since there is no consensus here we have chosen the reading suggested by R. We see "morbus" as a predicative nominative describing "peccatum," thus it should be in the nominative case. Likewise, we prefer ipsius over ipsum because besides the fact that "ipsum" does not match the nominative masculine form of "morbus," it also makes better sense to see it as a pronoun for "intellectus" rather an intensifier of "morbus". . Per peccatum enim fuit non solum voluntas volnerata viciata , sed etiam intellectus; per fidem autem sanatur intellectus, sicut voluntas per caritatem. Ideo est dura a principio. Unde et apostolis dura fuit, dicebant enim: Durus est hic sermo et quis qui potest eum audire Iohannes 6:60 ? Et ratio ideo est quia dividit animam a corporibus elevando eam usque ad contemptum contentum sui. Unde Apostolus : Vivus et efficax est sermo Dei et penetrabilior omni gladio ancipiti ancipiter We choose the V reading because it is closer to the version of this first found in the Vulgate. Ad Hebraeos 4:12 . Unde sicut potio amara videtur dura et amara in principio aegrotanti, in fine tamen est sana, sic fides; nam in principio durum videtur credere articulis eam intuentibus, in fine causa inevidentibus tamen fides fortificat et roborat intellectum .

Secunda conclusio

Alia conclusio: fides non solum est meritoria, immo sed formaliter est meritum. Quod sit meritoria ab omnibus conceditur. Quod sit formaliter meritum patet, licet credere sit ex parte actus intellectus ut declarabo. Patet ergo quod fides sit meritum per Apostolum Though it only appears in the V witness, we include it because of our preference for the more explicit reading. : Abraham credidit et reputatum est sibi ad iustitiam Ad Romanos 4:3 , et Habacuc : iustus ex fide vivit Prophetia Habacuc 2:4 .

Pro quo est notandum quod cum eadem res sit intellectus et voluntas omnino, tamen alius est actus per quem anima dicitur intellectus, scilicet intellectio, et alius per quae quem dicitur voluntas, scilicet, volitio. Ideo tres possunt distingui actus in anima: quiddam sunt cognitivi solum, ut intellectiones; quiddam appetivi solum, ut volitiones; quiddam vero mixti ex praedictis et in talibus consistit fides, caritas, et spes et eorum actus. Unde sicut actus caritatis est actus voluntatis, et tamen est quodammodo quaedam perceptio obiecti et sic pertinet ad intellectum, principalius tamen ad voluntatem, sic e converso, principalius fides pertinet et est actus intellectus, etiam pertinet ad voluntatem . Et ideo sicut creatura obligatur ad actus caritatis, ita ad actus fidei. Et sicut per diligere meretur debito modo diligendo , sic etiam per credere debito modo meretur, et hoc concordat dictis Augustini dicentis: Cetera potest homo nolens, credere non nisi volens. volens credere aut non ut volens Augustinus, Tractatus XXVI in Ioannem, 2 . Item, sicut unum crescit, sic et reliquum nec videtur plus repugnare augmentatio augmentari intellectiva respectu unius quam respectu alterius.

Obiectio et responsio

Sed contra obiceretur bene apparenter quia in daemonibus est fides, quia qui quod credunt et contremiscunt Iacobus 2:19 et tamen non habent caritatem, ergo etc. Item Iacobus Iacobum dicit quod: fides sine operibus mortua est Iacobus 2:17 , ergo non vivificat ex se. Item Apostolus dicit: si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habuero habens , nihil sum 1 Ad Corinthios 13:2 , ergo contradictam.

Ad ista respondetur sine temeraria assertione. Primo imaginando duplicem fidem; unam acquisitam per rationes humanas et forte derelictam derelicta ex actibus credendi. Et ista staret cum peccato, sicut in simili ponimus de caritate acquisita; cum enim autem quis peccat et prius autem dilexerit dilexit Deum caritative, se sentit pronum adhuc ad diligendum Deum et ista pronitas caritas non provenit ex caritate infusa, quia non stat cum peccato, sed ex caritate acquisita. Et talis fides bene est in daemonibus, et de ista possunt intelligi auctoritates praedictae. Alia vero est fides infusa, de qua intelligebantur praedicta.

Alio modo potest responderi tripliciter imaginando quod fides multiplicem habet habitudinem ad suum subiectum; aliam inhaerendi, aliam, scilicet, afficiendi assentiendi , et aliam repraesentandi. Et tunc indignitatis creaturae auffert duas secundas habitudines et non primam et sic illa et sic illa fides mortua est diceretur sic dicendum est quod possibile impossibile est absolute stare primam habitudinem aliis duabus subtractis, abstractis quia diceretur quod Deus, ratione indignitatis creaturae, aufert auferret duas secundas habitudines et non prima. Et sic illa fides mortua est, quia non exit in operationes suas sibi proprias; res autem dicitur mortua quando in proprias operationes exire non potest, ita quod Deus non vellet concurrere ad eius nobiles operationes.

Duas difficultates de merito fidei

Sed tunc restat difficultas, quia obiectum intellectus est verum vel apparens verum, igitur non fertur, nisi in tale. Secundo, intellectus realiter non est liber, vel saltem eius operatio non est immediate libera, igitur non est formaliter meritum.

Quantum ad istud secundum, de liberate, non esset impossibile, quia agentia naturalia haberent instinctum naturalem libertatis excepta cognitione. Unde una de igne respectu stuppae potest Deus instituere quod omnibus extrinsecis omnino se habentibus eodem modo posset potest comburere vel et non comburere. Alio modo diceretur quod actus, qui simul est cognitio et quaedam affectio, potest produci libere ab anima.

Ad primum autem argumentum quod tangit de apparentia obiecti respectu intellectus, in quo est difficultas, dicendum est quod habitus fidei nedum elevat potentiam intellectivam ad credendum, sed multipliciter fortificat ipsam respectu quarumcumque veritatum, quia cum potentia compositio habet dispositionem convenientem convenientissimam , redditur fortior ad suas operationes exercendas, sicut videmus in elementis et in aliis entibus aliis Here we show our preference for the more explicit reading naturalibus. Modo, fides est convenientissima ipsi intellectui et tollit dispositionem contrarium gradus . Ideo Et ideo per fidem, intellectus est vigorosior quam sine fide, et in isto facit fides rationes de se tantum probabiles esse quasi quia quod V's reading is preferable because the use of "quasi" helps us to see that faith makes probable reasons to be like or "as if" demonstrative. demonstrativas, quia fides est intellectus sanativa.

Aliqua conclusiones finales

Ideo theologi theologici "theologi" is preferred because Plaoul is talking about "faithful theologians." Thus we need the world "theologians" not "theological." fideles maxime debent pollere scientiis humanitus adinventis. Et si non polleant, erit est eorum defectus, quia per fidem eorum intellectus illustratur.

Et ex hoc redarguendus est Averroes Adverroes Averroes , qui multum erroneae dicit quod leges legent praebent impedimentum doctrinae, et hoc ponit videtur ponere in prologo III Physicorum Averroes, Commentarius in libris Physicorum III, prol. . Hoc autem erroneum est quoad legem Christianam. Unde et de hoc est unus unus et de hoc est We think the best reading is the one that in V which includes the "unde" as transition to the next claim. articulus Parisiensis dicens: quod dicere quod lex Christi impediat addiscere: error errori . Ariticulus Parisiensis, 175 De lege autem Mohommad quam aliquando tenuit Averroes, verum est propter corruptiones in muu moribus, quae docentur in illa secunda lege. De lege autem Iudaeorum similiter, quia tunc deserti erant a Deo, sicut nunc . Et licet Averroes protestatus fuerit aliquando se esse aliquando protestatus sic fuisse Christianum verisimile, est tamen eum numquam habuisse fidem.

Quantum autem est ex parte apparentiarum, sunt duo modi. Aliqua enim est apparentia, quae provenit ex parte obiecti et modi repraesentandi necessitandi ipsius; et ista est communiter quare in lumine naturali, sic enim principiis assentimus eum propter evidentiam quam evidentiam faciunt ex suo modo enuntiandi. Ideo Aristoteles in Praedicamentis dicit quod: ab eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa dicitur etc Here again we choose the most explicit reading, founding ms V . Aristotles, Praedicamenta, XII, 14b18-22 Alia est apparentia, quae non provenit ab obiecto sed prior est. Et secundum hoc dico quod divina evidentia est prior quam quodcumque obiectum creatum; et ad illum modum refertur evidentia apparentia fidei, quia fides inter omnes habitus maxime imitatur divinam cognitionem intantum tantum quod sibi non potest subesse falsum sibi quod non poterit falsum . Et sicut sic cognitio divina se habet respectu futurorum contingentium, sic et We prefer to include "et" here because we think it should read: "so also" fides. Nam de tali futuro contingenti, si erit, inclinavit inclinat ad assensum illius assentiendum sibi : si non erit, non inclinavit. Et ex hoc posset oriri pulchra consideratio: utrum, scilicet, fidei possit subesse falsum; et iterum, utrum Deus aliquam creaturam possit posset We follow V here because we do not see any strong reason to prefer the imperfect tense over the present producere per essentiam pro essentia quae haberet consimilem conditionem sicut fides habet . Et tunc sic de illa quaereretur quaerit , utrum illa posset errare vel utrum an necessario esset recta. Et de istis non plus pro nunc Which choose to exclude this final line since it is appears like a line proper to a "reportatio" which would likely be removed during later revisions as appears to be the case in R, SV, and S.

Lectio 87, de Caritate
De habitudine Spiritus Sancti ad mentem quam gratificat

Antequam aggrediatur ad particularem modum influendi caritatem respectu aliarum virtutum, videndum est de habitudine spiritus sancti ad mentem quam gratificat.

Prima propositio: quod habitudo Spiritus Sancti non est per intrinsecam informationem ipsius Spiritus Sancti ad mentem

Et quantum ad hoc sit propositio prima negativa, habitudo spiritus sancti, scilicet ad mentem creatam quam gratificat, non est per intrinsecam informationem ipsius spiritus sancti ad mentem. Ista propositio fuerit probata prius ubi inquirebatur an staret Deum actuare in genere causae formalis.

Secunda propositio: quod habitus Spiritus Sancit non est vitalis immutatio actualis

Secunda propositio, habitudo spiritus sancti ad mentem quam gratificat non est vitalis immutatio actualis. Patet sicut alias deductum fuit, quia divina essentia non potest esse actus cognoscendi ipsi creaturae. et eadem ratione, nec actus volendi, tamen quia deus ipse est immensus actus, igitur non potest esse remissus actus alicui creaturae, tamen quia volitio et etiam cognitio est quaedam operatio possibile quae repugnat divinae essentiae.

Tertia propositio: Spiritus Sanctus nullum habet operationem respectu creaturae quam gratificat

Tertia propositio, spiritus sanctus nullum habet operationem respectu creaturae quam gratificat quin sit cuilibet trium personarum communis seu toti trinitati. nam omnis ad extra, qui non Reducitur ad subsistentiam personalem praecise est communis cuilibet personarum, et tamen gratificatio creaturae non est eius hypostatica substentatio[?], tunc sequitur quod est communis. etiam incarnatio est communis quantum ad efficere, sed sola persona filii est incarnata.

Quarta propositio: spiritus sanctus non causatur personaliter

Quarta propositio, hoc complexum, spiritus sanctus non causatur personaliter et ut est proprium tertiae personae in divinis, sed magis tamquam magis appropriatum propter em[?] benivolentiae et benignitatis, qui licet sit communis cuilibet trium personarum, tamen quia procedit per modum amoris, ideo sibi appropriatur secundum hanc acceptationem.

Quinta propositio: quod probabilius influxus spiritus sancti reducitur ad causalitatem effectivam

Quinta propositio, licet concedi possit spiritum sanctum esse creaturae habitualem dei dilectionem, probabilius reducitur ad causalitatem effectivam.

Prima pars quintae propositionis

Circa prima partem, notandum est quod, licet anima humana sit essentialiter indivisibilis et impartibilis simpliciter nihilominus, quia habet diversas operationes secundum illas vocatur diversae potentiae. Nam ut est vegetativa vocatur una potentia, ut est sensitiva vocatur alia potentia, ut est intellectiva alia. Et iterum, ut intellectiva dupliciter consideratur, nam consideratur, ut actuata vel actualis specie intelligibili mediante, qua est productiva notitiae actualis vel cognitionis. et secundum hoc vocatur potentia memorativa sive memoria in qua est productiva notitiae actualis mediante specie intelligibili vocatur intelligentia. Inquantum autem est productiva amoris vocatur potentia volitiva.

Nunc circa hoc est advertendum quod sicut potentia intellectiva dividitur in memorativam intelligentiam. Et potentia memorativa est potentialiter cognitiva et habitualiter, non tamen prout li habitualiter distinguitur contra actualiter percipere. nam anima informata specie intelligibili praecise certum est quod realiter percipit obiectum et est modus procedendi, qui competit potentiae intellectivae ut memorativa dicitur. Et illa species potest vocari notitia extendendo nomen notitiae ad potentiam memorativam et intellectivam. et illa species intelligibilis est cognitio quaedam alterius speciei quam sit cognitio producta a potentia intellectiva mediante specie intelligibili.

Tunc proportionaliter dicendum est de potentia volitiva quod dupliciter potest imaginari se vocari. uno modo habitualiter, ut sit potentia affectativa proportionaliter, sicut potentia memorativa per speciem intelligibilem non quod, ut dictum est quod li habitualiter distinguitur contra actualiter percipere.

Alio modo, ut est potentia affectativa actualis, et tunc considerando potentiam volitivam secundum suas duas potentias quarum una est habitualis alia actualis. de habituali dicitur quod spiritus sanctus est sicut immutatio eius proportionaliter, sicut species intelligibilis est immutatio potentiae memorativae intellectivae, ita quod spiritus sanctus immutat potentiam volitivam habitualem, et ita caritas. et est sibi Realiter perceptio. etiam dato quod non exerceat in actum volitivae actualis, sicut species intelligibilis actuans memoriam intellectivam[?] est sibi perceptio, dato quod potentia intellectiva non exiret in actum distinctum a specie intelligibili.

Opinio Iohannes de Rippa

Circa tamen istam materiam procedit maiori et particulari declaratione Magister Iohannes de Rippa XXX ponit aliquas propositiones quas Recitabo vobis et antequam veniam ad eas, primo advertendum est quod multorum doctorum opinio est quod in patria divina essentia immutat primo potentiam memorativam causando memorativam, sicut dictum est sufficientem ad productionem alicuius actus cognoscendi specie distincti ab obiecto et specie intelligibili, et tamen concedunt quod divina essentia non potest immutare immediate secundum actum cognoscendi potentiae actualis, quia concedunt quod divina essentia potest immutare potentiam memorativam sufficienter, et tamen ponunt de necessitate actum medium, quia deum negant posse esse actum potentiae actualis intensive volitivae, ita imaginatur proportionaliter quod possibile esse quod spiritus sanctus immutaverit potentiam volitivam, ut est potentia habitualis, proportionaliter ad memorativa in rationali potentia, et tamen non potest esse actualis volitio.

Unde Sanctus Thomas, in parte prima Summae, suae in articulo 12mo XXX ponit quod divina essentia est species actuans potentiam, non tamen potest esse cognitio. Et probat hoc per quattuor rationes quas alias feci et resolvi.

Prima propositio

Prima propositio Iohannis de Rippa est haec, in portione appetitiva intellectiva duae vires vel potentiae de necessitate sunt ponendae. Patet quia omnis ratio probans duas esse potentias in rationali potentia, unam, scilicet memorativa seu habitualem potentiam, et aliam actualem. Eadem ratio vel similis fieret de potentia appetitiva vel affectiva, igitur qua ratione ponuntur duae potentiae in rationali potentia, una, scilicet habitualis distincta ab actuali, proportionaliter debet poni in potentia appetitiva habitualis appetitiva distincta ab appetitiva actuali.

Secunda propositio

Secunda propositio: spiritus sanctus non potest esse in vita praesenti formalis actus potentiae fruitivae, ut actualis est vel actualiter immutabilis. Patet nam fruitio quae esset spiritus sanctus formatur illa solum est beatifica secundum Augustinum XXX sed de communi lege, non communicatur potentiae actuali fruitio dei?ca[?] in via, igitur etc.

Tertia propositio

Tertia conclusio: solius potentiae habitualis volitivae spiritus sanctus potest esse formalis actus in vita praesenti ista propositio sequitur ex praecedentis quia spiritus sanctus potest esse fruitio in vita praesenti seu actus vitalis, et non potest esse actualis cognitio ex conclusione praecedenti, igitur solum potest esse habitualis.

Quarta propositio

Alia propositio: per huiusmodi cognitionem habitualem potentia in suo genere est beatifice actuata. Patet, nam ista actuatio spiritus sanctus respectu habitualis appetitivae est ultimata actuatio ad quam ordinatur quia nec etiam in patria erit alia ipsius habitualis appetitivae actuatio, sed forte secundum gradum intensiorem.

Et hoc consonat dictis Apostoli dicentis quod in patria evacuabitur quod ex parte est , sicut sunt fides spes actualis seu habitualis eciam evacuabuntur omnes aliae virtutes praeter caritatem, quae non evacuabitur, igitur potentia habitualis appetitiva quantum ad caritatem remanebit actuata, igitur quantum ad hoc est beatifice actuata, licet non quantum ad alia quae cognoscat beatitudo, quia secundum doctores, beatitudo formalis ad minus stat in visione et dilectione dei.

Unde tangit circa hoc Augustinus in libro De civitate Dei XIXvo, capitulo 8vo , qui expresse ponit comparationem animae ad carnem, et spiritus sancti ad hominis vitam, et dicit quod sicut anima est vita carnis, scilicet hominis quia ibi capit carnem pro homine, ita deus est vita animae Augustinus, De civitate Dei XIX, 26 , et hoc est vera vita. Et loquitur ibidem de vita praesenti, quia licet in patria deus sit vita tam hominis quam carnis et animae, tamen processus suus iudicat ibidem quod ipse loquitur de vita praesenti.

Obiectio: quod ista positio ponit quattuor potentias

Sed contra arguitur, primo nam tenendo positionem tuam, tu ponis quattuor potentias ipsius animae, et per consequens in anima est imaginatio quaternitatis et non trinitatis, quod est contra doctores, quia non distinguunt potentiam affectativam in actualem et habitualem, et tamen distinguunt intellectivam et habitualem et actualem, igitur ficticium est ponere quod in potentia affectativa sint duae potentiae, una habitualis, et alia actualis. et hoc est contra scripturam sacram dicentem quod anima est facta ad imaginationem dei et ipsius trinitatis.

Respondendum est negando consequentiam, ubi est notandum quod, si velimus secundum operationes animae distinguere potentias animae, non solum in anima esset reperta trinitatis, immo esset sempiternitas. Patet nam primo multi sunt gradus sub operatione rationali, et sic potentia rationalis haberet plures potentias. Nam ipsa est apprehensiva simplicium, et secundum hoc aliter se habet quam componendo et dividendo, et sic secundum hoc correspondet alius gradus operationis, et per consequens alia potentia. Et alius gradus sibi correspondet, ut adhaesiva. Alius ut discursiva quia alia est operatio assentire et discurrere. Et sic patet quod ponerentur plures potentia in rationali, sed secundum gradus operationis potentiae distinguerentur, et ita etiam diceretur de apprehensiva.

Sed quia doctores tres inveniunt principales operationes animae. Nam prima est considerando animam ut informata specie intelligibili. secunda ut productiva actualis notitiae mediante specie intelligibile et tertia ut productiva amoris, et ideo quantum ad hoc in genere ponunt et distinguunt potentias animae.

Ideo prima et principalis distinctio potentiarum animae est in trinario numero. Ideo per hoc salvatur quod anima ipsa est imaginatio trinitatis sufficienter, quia secundum Augustinum XXX numquam fuit reperta plena similitudo nec perfecta animae ad ipsam trinitatem.

Primum Dubium: utrum habitualis immutatio sit semper actu

Sed dubitatur utrum habitualis immutatio sit semper actu, id est, utrum caritas semper immutet potentiam affectivam habitualem quamdiu est in anima et ita quaereretur de spiritu sancto.

breviter quantum ad hoc potest dici quod non, nam sicut in somno ligatur vis rationalis actualis quantum ad actus suos. Ita quantum ad vim memorativam, dicendum est ita de affectativa, et sicut potentia memorativa rationalis in somno est in potentia ad actus suos, ita affectativa habitualis est in potentia ad actus suos. ideo sicut non oportet quod memorativa potentia rationalis semper moveatur actu a specie intelligibili sic non oportet quod affectiva habitualis movetur semper actu a caritate seu a spiritu sancto.

Secundum dubium: utrum stat immutatio [?]

Secundo, quaeritur utrum stant immutationem huiusmodi habitualis potentiae affectivae actu absque hoc quod esset actualis volitio seu utrum stet quod habitualis volitio appetitivae habitualis immutet voluntatem absque hoc quod exeat in actum. dicitur consequenter quod sic, quia sicut non est Repugnantia quod sit immutatio potentiae intellectivae a specie intelligibili absque hoc quod exeat in actum intelligibilem, ita nulla videtur Repugnantia quod habitualis appetitivae volitio immutet voluntatem absque hoc quod exeat in actum volendi, et ita consequenter dicendum quod staret quod spiritus sanctus immutaret potentiam affectivam habitualem absque hoc quod exiret in actum, sicut staret de potentia rationali habituali respectu speciei intelligibilis, et illud experimur in bonis motibus producentibus et inducentibus vehementem inclinationem ad aliquid antequam eligamus actum, igitur possumus huiusmodi immutationem experiri absque hoc quod exeamus in actum, et ideo loquendum est proportionaliter de potentia appetitiva habituali, sicut de potentia memorativa rationali.

Secunda pars quintae propositionis

Venio igitur ad secundam partem quovis, quia non teneo istam partem, licet secundum quod dictum est sit bene probabiles et de mente plurium doctorum. Secunda igitur pars quaestionis erat quod habitudo spiritus sancti ad mentem quam vivificat et gratificat reducitur ad causalitatem affectivam. patet nam forma Habet duplicem habitudinem ad illud cuius est forma. primo enim forma se habet tamquam motrix respectu mobilis applicati et quantum ad hoc forma concurrit effective. aliam habet habitudinem, quia informat mobile cui unitur. et quantum ad illam habitudinem, patet quod spiritus sanctus non potest eam habere quia non potest creaturam informare quantum ad primam habitudinem, scilicet quod uniatur mobili tanquam motor et faciat omnes operationes quas faceret forma praecise Resolvendo illud in causam effectivam quantum etiam ad roborationem et elevationem potentiae spiritus sanctus potest hoc totum supplere, quia potentiam potest roborare et elevare et secum concurrere respectu cuiuscumque effectus vel operationis ad quam vult eam concurrere. Ideo omnes operationes animae respectu suorum actuum totum potest salvari pro concursum spiritus sancti effectivum, igitur frustra poneretur eius concursus et influxus formalis.

Ex quo sequitur quod ad vivificandum caritatem non requiritur mentis vivificatio nec e converso. Ita quod sicut ad vivificandum mentem non requiritur creata caritas, sic ad vivificandum caritatem non requiritur spiritus sancti assistentia specialis respectu voluntatis. Unde sicut alias dictum est quod caritas, nisi a spiritu sancto vivificetur specialiter in genere causae efficientis speciali modo vivificationis non potest exire in actus suos nunc dicitur quod staret spiritum sanctum habere huiusmodi habitudinem respectu caritatis sine hoc quod specialiter coassistat ipsi voluntati. et econverso, quia habitudo spiritus sancti ad caritatem est omnino inpertinens ad habitudinem mentis quam vivificat, igitur quamvis spiritus sanctus non assisteret menti posset assistere caritati et eam vivificare, et igitur econtra.

Ex quo sequitur quod possibile esset absolute voluntate non elevata caritatem quantum est de se esse activam aequaliter seu affectivam ad actuum meritorium productionem. patet quia activitas et elevatio caritatis ad quorum actuum meritorium productionem non dependet ex habitudine spiritus sancti ad mentem, igitur illa habitudine Relicta adhuc remanavit[?] sufficit[?] spiritus sanctus actuatio ad caritatis productionem suorum actuum quantum esset de se.

Sed circa hoc dubitatur dato illo casu, scilicet quod spiritus sanctus non assistat specialiter menti, tamen vivificet et assistat specialiter ipsi caritati, utrum tunc voluntas poterit in actus meritorios. Unde ibi non esset difficultas si vellemus loqui de acceptatione divina quae potentia sufficit sine concursu caritatis ad gratificationem creaturae, et acceptationem suorum actuum, ideo eam circumscribo. Et loquitur de dignitate actus et deacceptationem ipsius quantum pro praesenti non discutitur materia quia materia praesens non est de potentia dei ordinata quia non est possibile de potentia ordinata quod caritas existens in mente vivificetur specialiter a spiritu sancto quin etiam mens quam informat vivificetur specialiter a spiritu sancto. Probabiliter tamen dicitur pro nunc quod huiusmodi actus non esset vitae aeternae meritorius, licet esset eiusdem speciei quantum ad substantiam actus sicut est actus vitae aeternae meritorius, quia concursum voluntatis spiritus sanctus potest supplere respectu caritatis et etiam magis actuare.

Et ideo concederetur quod scilicet, spiritus sanctus concurreret, cum caritate et elevaret eam ad producendum actum voluntate per ipsum non vivificata quod huiusmodi actus deberet esse vitae aeternae meritorius quantum esset ex parte sui, sed non quantum esset ex parte voluntatis, quia ad hoc Requiritur quod procedat a voluntate vivificata et dignificata nedum caritate sed etiam spiritus sanctus assistentia speciali et vivificatione, ideo etc.

Obiectio ad tertiam propositionem et responsio

Contra tertiam propositionem, ubi dictum est quod spiritus sanctus nullum habet effectum seu operationem respectu creaturae quam vivificat quoniam[?] sit communis cuilibet trium personarum.

Contra hoc arguitur primo, quia spiritus sanctus mittitur in creaturam, et tamen pater non mittitur, igitur missio in creaturam est effectus propriis spiritus sanctus inquam per spiritum sanctum vivificandam.

Secundo nec tota trinitas mittitur.

Tertio spiritus sanctus producitur a patre, et tamen filius vel tota trinitas non producitur a patre, igitur aliqua operatio debet aliquando attribui uni supposito et non alteri seu toti trinitati.

Notandum est pro solutione illius quod tangitur quod deum mitti ad creaturam potest multipliciter intelligi seu imaginari primo in aliqua specie visibili, et illo modo filius est missus in carnem, et spiritus sanctus sub specie columbae, et paterna vox audita est hic filius meus dilectus in quo mihi complacui, etc. nihilominus tamen dicendum est quod omnem talem missionem operatur tota trinitas et quaelibet personarum, ita quod incarnationem fecit tota Trinitas seu effectum incarnationis. cum hoc tamen stat quod solus filius sit incarnatus, ita quod incarnari est proprium ipsi filio, et tamen huiusmodi effectus incarnationis fit a tota trinitate. Sed de illo modo missionis non est ad propositum, quia hic loquitur de missione spiritus sancti quae sit in iustificatione creaturae seu de missione ipsius in mentem.

Alia est igitur missio spiritus sancti in creaturam missio, scilicet invisibilis, et ista potest multipliciter intelligi.

primo sic quod esset missio spiritus sanctus, id est, donorum spiritualium et carismatum collatio. Et isto modo certum est quod missio est eius totius trinitatis, quia sic mitti in creaturam est sibi conferre dona iustissima et isto modo tota trinitas mittitur, quia tota trinitas efficit bona et dona iustissima creaturae. licet approprientur spiritui sancto, quia huiusmodi dona hunc quandam similitudinem suae emanationis, quia per modum doni et amoris emanatur spiritus sanctus ad intra.

Alio modo capitur mitti, id est, specialiter assistere voluntati seu illabi mentem vel etiam illapsum sive dantur dona creata sive non. et illo modo conceditur a quibusdam quod spiritus sanctus potest mitti se solo in suo esse personali, et istius opinionis videtur fuisse Magister XXX dicens quod spiritus sanctus in esse suo personali illabitur creaturae, et est quaedam vivificatio creaturae ratione cuius creatura realiter vivificatur et redditur formaliter deo grata.

Alias autem ista opinio fuit improbata, scilicet quod spiritus sanctus in esse suo personali possit esse amor creaturae, quia illa est operatio ad extra, igitur est communis toti trinitati et cuilibet personarum.

Secundo quia spiritus sanctus non est aliquis amor essentialiter quoniam filius sit ille idem amor. modo spiritus sanctus non est natus esse amor quin amor ille sit sibi essentialis, igitur etc., sic filius non habet sapientiam quin eadem habeat pater et spiritus sanctus, nec pater habet potestatem quin eandem habeat filius et spiritus sanctus. Ideo sunt idem amor et eadem sapientia et eadem potestas, ideo in esse pater non potest alicui communicari, nec in esse potentiae quin quaelibet personarum eidem communicetur, quia illa potentia patris est filius et spiritus sanctus, et ita dicitur de amore, nisi ut terminus notionalis, isto igitur modo mitti, dicitur quod tota trinitas mittitur, quia illud reducitur ad genus causae efficientis.

Tertio modo capitur mitti spiritualiter, id est, speciali assistentia assistere et illabi cognoscendo mittentes auctoritates vel ab eo originem. Et isto modo capiunt antiqui doctores dicentes quod pater non potest mitti nec tota trinitas, sed filius bene mittitur et spiritus sanctus etiam, et ista difficultas si bene Resolvatur solum stat in vocabulo et nominis significatione nam si permitti importetur quod sic auctoritas vel potentia aliqua mittentis respectu missi, tunc pater non potest mitti, quia non emanatur seu producitur ab aliquo ad intra, filius tamen bene mittitur, quia producitur a patre, si autem per li mitti non importetur auctoritas vel potentia aliqua mittentis supra missum, tunc pater potest mitti et tota trinitas. Et ideo tales difficultates dicunt resolvi ad claros terminos ut habeantur conceptus veri, quia in talibus tota difficultas stat in verbis.

Ex quo patet quod, licet tota trinitas missionem passivam efficiat, non tamen mittitur tertio modo causando mitti. Patet quia non est ab alio.

Patet ulterius quod omnis auctoritas dicens quod spiritus sanctus mittitur, et quod pater nec tota trinitas intelligitur quod filius non mittitur a seipso sed a patre, nec tota trinitas mittit seipsam.

Et sic patet quomodo omnes huiusmodi auctoritates dicunt intelligi quia si li mitti cognoscat auctoritatem vel originem mittentis respectu missi negative debet intelligi tertio modo. Si autem vero non cognotet auctoritatem vel originem, li mitti debet intelligi primo vel secundo modo. Ideo, si reperiantur huiusmodi auctoritates negative dicunt exponi tertio modo negative.

Si vero reperiantur affirmative debent exponi primo vel secundo modo. Et sic apparet quomodo spiritus sanctus in generali debeat mitti ad iustificationem creaturae, etc.

Lectio 7, de Fide
Recapitulatio argumenti circa periculum credulitatis

Sciendum est quod in solutione ultimi argumenti, in qua dicebatur dicetur de illo, qui assentiret corpus Christi esse in hostia non consecrata sibi data a presbytero in extremo mortis, dictum est quod ille assensus non est multum periculosus et non faceret ipsum assentientem de per se idolatrare. Verum est quia modus loquendi communis est quod in illo casu sacerdos facit simpliciter simplicem It seems like the sense could go either way. The Vatican reading, however, would suggest that the priest forces the simple person to be an idolater, whereas the reading of R, SV, S suggest that the "strictly speaking" (simpliciter) it is the priest who is the idolater. idolatrare. Sciendum est We select the more explicit reading here quod communiter simplices habent pro obiecto adorationis aliquid contentum sub speciebus, et sic, si corpus Christi non sit q ibidem quando hostia non est consecrata, habent illud quod continetur sub speciebus pro obiecto adorationis. Et istud permittitur promittitur Despite its lack of support "permit" seems to make more sense here than "promise." We read this as saying "they [the simple] have that which is contained under some liknesses as an object of adoration. And this 'is permitted' to them because if they were required/induced to believe conditionally, then they would hesitate on account of this, and their devotion would be lessened." åeis quia, åsi inducerentur ad conditionaliter credendum, per hoc haesitarent haesitarentur ået remitteretur eorum devotio. Et ad istum intellectum, prohibitum est sacerdotibus ne illis dent hostias non consecratas, et si hoc faciant, scilicet dando eis hostias non consecratas, gravissime peccant, etc.

Redeundo ad materiam de certitudinem fidei

Continuando autem materiam inceptam de certitudine fidei: quomodo enim non potest ei subesse falsum. Quia hoc est aliqualiter difficile ad capiendum, ita communiter accidit quod veritas est aliqualiter difficilis ad capiendum ex corruptione peccati, ita quod falsitates sunt nobis quodammodo magis proportionatae quam sint aliquae veritates. Unde qui vellet sequi opinionem Anglicorum, non esset difficultas quia ipsi We include "ipsi" as the more explicit rendering concedunt quod fidei potest subesse falsum et quod Deus potest decipere aliquem. Et consequenter concedunt quod anima Christi potuit decipi potest peccare ipsa existente unica verbo. Dicunt etiam quod praeteritum potest non fuisse praeteritum. Dicunt etiam alii quod licet fides causaverit aliquem alium assensum, potest tamen illum numquam causavisse. Unde concedunt quod licet quaelibet res positiva, si fuerit necesse, est ipsam fuisse, tamen non est sic in respectibus.

Sed dimittendo ista et eundo ad propositum prius inchoatum de certitudine fidei, tenendo quod fidei ei non potest subesse falsum, contra quam imaginationem inductae sunt aliquae difficultates et rationes difficiliores difficultates Both R and V are quite clear about "difficiliores" here. SV is less clear, but could easily be "difficiliores." S is more difficult to render as "difficiliores" as it appears to be an identical abbreviation of the previous use (three words prior) of "difficultates" quas potui reperire.

Responsio ad tertiam rationem secundae instantiae: circa continuationem fidei post instans incarnationis

Unde respondendum est ad illam rationem consequenter quae erat de continuatione assensus fidei post instans incarnationis, et ista ratio est maximae apparentiae. Unde arguebatur sic: ponatur quod ante incarnationem aliquis assensit isti mediante habitu fide, Christus incarnabitur, et quod ille assensus continuetur continetur usque ad instans incarnationis , tunc in instanti incarnationis ille assensus erit falsus, ideo etc.

Prima responsio possibilis: responsio Guillelmi Altissiodorensis

Guillelmus Altissiodorensis Parisiensis ad hoc dat unam responsionem conclusionem quam recitabo et post postea dicam alias responsiones. Unde ipse dicit sic: quod ante adventum Christi, Iudaei et praecipue praelati et doctores in lege per scripturas et prophetationes prophetes poterant scire adventum salvatoris, saltem satis proprie. Guillelmus Altissiodorensis, ?? Et ista responsio fuit alias declarata in praecedentibus et credo quod illa sit satis probabilis. Et pro intellectu istius solutionis ponit aliquas propositiones.

Prima est quod quanto Iudaei ante adventum Christi erant simpliciores simplices , tanto citius in eis desinit esse assensus fidei huius, Christus incarnabitur quia quanto erant simpliciores tanto minus poterant discutere discurrere We understand "discutere" as "to discuss" or "to examine" which seems to fit the sense best. et scire adventus christi tempus christum de adventu christi temporaliter We see the best reading as: "to know the time of the coming of Christ" et etiam ad pauciora credere tenebantur. Secundo, sequitur quod citius simpliciores obligabantur ad credendum hoc disiunctum, Christus incarnabitur vel est incarnatus vel incarnatur quam magis docti in Scripturis, quia magis docti non obligabantur ad credendum illud disiunctum in toto tempore in quo poterant sufficienter distinguere et discernere discurrere et discernere distinguere While the difference seems slight, we chose to avoid the use of "discurrere" in R and SV because we do not it is meaning as clearly coincides with the sense reflect in the other words used, i.e. "discernere," "distinguere," and "discutere" (above). de adventu Christi ex Scriptura.

Secunda Alia propositio probabilis et teneo quod in sola Virgine Maria fuit iste assensus continuatus Christus incarnabitur causatus causa ex fide usque ad instans incarnationis; exclusive exclusive incarnationis incarnationis exclusive quia ipsa ante quodlibet instans incarnationis scivit quod Christus incarnaretur. Immo dicendum dicendi est quod ipsa sciebat instans incarnationis modo nullus alius hoc poterat potuit We choose the imperfect to match the sense initiated by "sciebat" scire, nisi ex revelatione speciali a Deo data.

Tertia Alia propositio quod in instanti instans The sense seems better reflected in the reading from V incarnationis assensus fidei respectu huius de futuro Christus incarnabitur desiit esse. Primo quia in illo instanti non fuit et ante quodlibet instans ante illud fuit, quia, si in illo fuisset iam, fuisset falsus et sic non fuisset assensus fidei; unde in eadem instanti, scilicet, in instanti incarnationis desiit esse assensus fidei respectu huius Christus incarnabitur et incepit esse assensus huius de praesenti Christus incarnatur, ita quod illud instans incarnationis fuit instans primum non esse illius assensus de futuro Christus incarnabitur et primum esse illius assensus de praesenti Christus incarnatur.

Alia propositio est quod assensus ille fidei respectu huius de praesenti Christus incarnatur in Virgine Gloriosa solum remansit per instans quia in illo instanti fuit verus et numquam ante vel post fuisset verus, ideo etc. etc.

Ex hoc habetur Ex quo sequitur corollariae quod possibile est quod aliqua res duret praecise solum per instans.

Sequitur ulterius quod est dabile ultimum instans rei permanentis in esse, sicut est dabile primum

Alia propositio in eodem instanti in quo incepit esse assensus fidei respectu huius de praesenti Christus incarnatur in eodem instanti incepit esse assensus fidei respectu huius de praeterito Christus incarnabatur.

Alia propositio est quod quod in eodem instanti inceperunt esse duo assensus fidei in ea Virgine Gloriosa et desierunt esse duo duo assensus fidei in eadem ea , et tamen non fuerunt ibidem, nisi duo assensus fidei, scilicet, in instanti instans in instans incarnationis quod illi ibi duo assensus desierunt inceperunt esse. Patet quia assensus ille, qui erat respectu huius futuri Christus incarnabitur, in illo instanti desiit esse, quia in illo non fuit et immediate ante illud instans fuit. Assensus etiam de praesenti respectu huius Christus incarnatur in illo instanti desiit esse, quia in illo instanti fuit et in nullo post. Sed quod in eodem instanti inceperunt esse duo assensus, patet supponendo quod in toto tempore post instans incarnationis assensit isti Christus incarnabatur, quia supponitur pro nunc, et alias probabitur quod possibile est quod aliqua res quae tota simul producitur sic producatur quod detur ultimum eius non esse et non primum, sicut si Deus immediate post hoc crearet unum angelum, tunc patet quod in illo instanti incarnationis incepit esse assensus huius de praeterito Christus incarnabatur quia in illo non fuit et immediate post illud fuit, ergo in illo incepit esse assensus etc. Proportionaliter probatur quod in illo instanti incarnationis incepit esse assensus de praesenti respectu huius Christus incarnatur quia in illo fuit et in nullo ante fuit, ergo in illo incepit .

Sequitur ulterius quod assensus respectu huius verbi de praesenti Christus incarnatur proportionalis et similis quantum ad obiectum, si fuisset in alio quam in Virgine Gloriosa fuisset non meritorius quia in illo tempore fuisset praesumptiose in quocumque tempore sive in tempore incarnationis sive ante sive post, quia semper habebat dubitare, utrum Christus incarnabatur vel non quia non poterat scire sciri ex Scripturis tempus adaequatum incarnationis Christi. Ideo non debet sic catholice assensit assentire huic Christus incarnatur sed disiunctive sic Christus incarnatur vel est incarnatus vel incarnabitur.

Sequitur ulterius quanto fuerunt magis docti Iudaei ante adventum Christi, diutius duravit in eis assensus huius de futuro Christus incarnabitur quia in toto tempore in quo poterant sufficienter ex Scripturis distinguere de adventu Christi, tenebantur huic assentire de futuro Christus incarnabitur modo quanto plus erant elevantiores, tanto plus poterant distinguere de tempore adventus Christi, ergo etc. Et ideo in aliquibus aliquid fuisset meritorium credere quod Christus incarnabitur et in aliis non. Ex quo sequitur quod aliquid incepit esse articulus uni quod non incepit esse articulus alteri, quia hoc complexum Christus incarnabitur , tunc et sic incepit esse articulus simplicibus quando quod non incepit esse articulus doctoribus .

Ulterius sequitur quod ex solo lapsu temporis aliqua propositio desiit esse articulus fidei et aliquo modo aliqua incepit esse articulus fidei. Et sic ex istis dictis , apparet patet quomodo respondendum esset est ad argumentum rationem secundum opinionem Guillelmi Altissiodorensis .

Secunda responsio possibilis

Aliter tamen potest responderi imaginando quod fides sit instrumentum Spiritus Sancti et quod sit instrumentum causae liberae agentis in sua potestate omnimoda, quo posito probabiliter potest dici quod, absque quacumque nova quacumque inquisitione, habitus fidei sufficiebat simplicibus . Ita quod, sine quacumque nova inquisitione in toto tempore ante adventum Christi, in simplicibus fides inclinabat ad credendum quod Christus incarnabitur incarnatur et post instans incarnationis inclinabat ad credendum quod in instanti in quo Seems like a clear and potentially corruption in R and SV. Seems to confuse the way "Christu est incarnatus" is being used here. Seems like R and SV should have read "in instanti in quo Christus est incarnatus inclinabat ad credendum quod Christus est incarnatus." Most likely a homoteleuton but it does not show clearly because V is using a slightly different wording to say the same thing. Christus est incarnatus, quia, licet simplices nescivissent posuisse istam distinctionem, tamen et modo erat distinctio distincta quia, sicut tactum est, hoc est multum difficile in simplicibus habere suorum actuum cognitionem. Immo et in prophetiis quia aliquando prophetae credebant se habere revelationes a Spiritu Sancto quas formabant ex proprio capite et quia non poterant ponere differentiam inter revelationes sibi factas a Spiritu Sancto et actus suos quos formabant ex proprio capite, etc. ideo etc. .

Tertia responsio possibilis

Alia via et tertia esset secundum imaginationem prius tactam imaginando quod fidei non possit sub esse falsum. et etc. ista responsio est bona, et ideo sto in ea. Imaginandum est igitur quod fides sit talis naturae et eius actus et habitus quod subordinantur subordinetur essentialiter divino iudicio, ita quod, sicut impossibile esset ignem agere producendo ignem quin in tali actione Deus principaliter concurreret, ita imaginanda est una essentialis habitudo causalitatis respectu iudicii divini divini divinii et ipsius fidei assensus, quod fides nullo modo posset esse assensus respectu alicuius quin Deus respectu eiusdem sit esset assensus, ita quod necessario sequitur ad conformitatem divini iudicii. Et ideo sicut Deus ante quodlibet instans incarnationis Christi assentiebat isti Christus incarnabitur, ita fides pro tunc inclinabat ad assentiendum isti Christus incarnabitur , nec fides pro tunc poterat exire in actum istius huiusmodi Christus est incarnatus vel incarnatur quia pro pro tunc Deus non assentiebat illi, ideo etc.

Obiectio ad tertiam responsionem

Ex quo patet quod si aliquis fuisset assensus huius: Christus incarnatur ante Christi incarnationem, non fuisset assensus fidei, sed assensus humanus causatus a proprio capite. Sed tunc diceretur: quod continetur iste assensus fidei qui ante incarnationem erat respectu huius de futuro Christus incarnabitur usque ad instans incarnationis inclusive, tunc in illo instanti erit falsus prius , ergo etc.

Responsio ad obiectionem

Dicendum est dupliciter duplico quia vel casus esset est impossibilis vel quia idem assensus, qui prius erat assensus respectu huius de futuro Christus incarnabitur ante Christi incarnationem, in instanti incarnationis ille idem erit assensus huius Christus incarnatur in instanti incarnationis. Et quia cum utraque responsio videtur esse sit sufficiens, oportet earum esset eorum dare aliqua aliqua motiva.

Dico ergo primo quod huiusmodi assensus non potest conservari in esse assensus quia motivitas fidei est una motivitas supernaturalis dirigens hominem in suum finem; similiter concursus ipsius Dei secum secus est specialis, ita quod Spiritus Sanctus specialiter concurrit respectu actus fidei, et non solum per secundum influentiam generalem. Et sic, tam motio modo Dei quam fidei est specialis. Modo, tota theologia clamat quod Deus non potest posset speciali modo concurrere ad decipiendum aliquem. Ideo tunc continuatio illius actus usque ad instans incarnationis repugnat tam ipsi Deo quam naturae ipsius fidei.

Unde notandum est circa illud, quod Deus aliter concurrit respectu bonorum et malorum quia respectu malorum solum concurrit permissive, excepta substantia actus ad quem quam The decision is here is a little tough, but we think the "actus" is really the antecedent, where the sense reads something like: "even having removed the substance of the act, to which he effectively concurs necessarily" concurrit effective active necessario quia nullus effectus potest produci nisi ipse principaliter concurrat ad talis effectus productionem; sed respectu bonorum concurrit effective et speciali modo et non solum per secundum influentiam generalem.

Obiectio ad responsionem et responsio

Et si sic dicatur quod Deus potest illam substantiam conservare, respondeo iterem dupliciter. Primo quod Deus secundum influentiam conservativam fidei quae sufficiebat ante ad incarnationem non sufficit conservare huiusmodi assensum sive in aere sive in quocumque alio loco. Sed si Deus conservaret illum assensum, sicut concedam concedit quod potest conservare de potentia sua absoluta, oporteret quod esset per unam aliam specialem influentiam, et causa est nam ita reperitur in naturalibus, nam quod inter omnia natura maxime abhorret otiositatem otium sive non posse exire in actum suum fidei Though I'm tempted to see V as the more explicit reading, it may actually be the case that a larger point is being made about "acts" in general. Not just "acts of faith". sibi debitum. Ista est causa proprie quare propter quam forma substantialis desinit esse in materia quia quando qualitativae dispositiones sunt ita improportionatae quod non potest anima mediantibus illis exire in aliquam operationem sibi debitam operationes sibi debitas , ne sit otium in natura desinit informare materiam. Modo, si huiusmodi assensus remaneret remanet in natura materia et non in esse assensus esset otiosus et sic a natura corrumperetur nisi per specialem influentiam a Deo conservaretur.

Aliter potest dici quod sicut idem assensus, qui est respectu huius 'iudicium futurum erit', potest esse non assensus huius, sed sed oppositi, sicut dictum est prius in alio casu, ita ideo diceretur quod assensus ille qui prius erat assensus respectu huius futuri Christus incarnabitur in instanti incarnationis esset assensus respectu huius Christus incarnatur. Unde quia talis assensus fidei est supernaturalis, si sit mirabilis conditionis, non est mirandum si ei attribuamus aliqua quae non reperimus in natura, et istud ideo non est inconveniens eodem modo diceretur de omnibus revelationibus a Spiritu Sancto et de omnibus Prophetiis et de V is followed as part of the more explicit reading cognitionibus in Verbo. Et haec sufficiant pro solutione istius argumenti de continuatione actus fidei etc.

Alia responsio ad obiectionem

Arguebatur ulterius nam ponamus quod Abraham crediderit quod Christus incarnabitur sicut ipsemet testatur etc. Guillelmus Altissiodorensis dat unam responsionem, quam tetigi ab initio principio , aliqui enim dicunt quod si Abraham Adam assensit, necessarium quod necessem est ipsum assensisse, tamen concursus fidei respectu huius huiusmodi assensus semper est contingens, ita quod si non eveniat numquam fides concurrit ad huiusmodi assensus productionem. Sed huiusmodi responsio non est sufficiens ut videtur quia, sicut res posita fuit inesse esse sic fides concurrit ad eius positionem in esse. Ideo respondet aliter et dicit quod habitus fidei habet necessariam habitudinem a sua causa, ideo sio actus fidei quoad suum esse necesse est sic fuisse, si Abraham crediderit mediante actu fidei Christum incarnandum.

Quantum tamen ad illud quod significat: non habet necessariam istam habitudinem sic esse sicut significat, nec dependent ab obiecto, sicut satis dictum est, et sic si Christus si Christus non incarnetur, assensus ille numquam potuit fore assensus huius Christus incarnabitur , sed erit assensus sui oppositi; et causa est iam dicta, quia non dependet ab obiecto in sic significando et subdit fides tam quoad actum quam quoad habitum quia emanat a luce prima, ideo sequitur primam lucem, et quia prima illa lux potest numquam fuisse assensus illius Christus incarnabitur, si non incarnetur; ita erit de fide, et sic patet quid de illo casu sit dicendum.

Secunda obiectio ad tertiam responsionem: utrum aliqui damnabitur qui, ante incarnationem, non credidit?

Alius casus est: ponatur ponebatur quod, tempore illo quo Abraham credidit Christum incarnandum esse ex fide The sense seems better supported with the absence of "quod" , fuisset unus alius, qui crediderit credidisset oppositum et decesserit cum Abraham et quod in nullo alio defecisset, utrum ille, qui assentiebat oppositum fidei damnabitur. Et ponatur ponitur ulterius, sicut positum est prius, quod Christus non incarnetur, quia aliter poterat Deus redimere genus humanum, quia illud ante incarnationem erat est contingens. Quaeritur ergo tunc utrum damnabitur. licet crediderit veritati nihilominus dampnabitur

Videtur quod non, quia credidit veritati et in nullo alio defecit per casum ergo etc.

Responsio ad secundam obiectionem

Ego primo recitabo verba Guillelmi Altissiodorensis XXX et postea dicam illud quod mihi occurret. occurrit. Ipse enim respondet quod in isto casu iste, qui credidit credit quod Christus non incarnabitur, licet crediderit veritati, nihilominus damnabitur. Imaginatio fundatur in hoc iudicio meo quia in deo his quae non sunt clare determinata per Ecclesiam aliquid sit simpliciter asserere, dato quod esset verum, est peccatum praesumptionis. Unde inducit ad hoc Apostolum app Apostolum I II Ad Corinthios secundo primo capitulo et ponit quemdam ordinem et dicit quod spiritualis homo omnia iudicat, carnalis corporalis autem iudicatur ab homine et neminem iudicat I Ad Corinthios 2:15 Unde imaginatur quod homo spiritualis, qui per caritatem et fidem est elevatus, semper bene iudicat. Sed carnalis. sed carnalis homo , quia non innititur Deo Deum per et caritatem ipsum elevantem, non semper bene iudicat. Modo, quia illud ad iudicium, quo quis credebat oppositum illius quod Abraham credidit ex fide, non erat ex fide, sed fuit praesumptiosum. Ideo propter illam illum fuit damnatus, nec illud iudicium erat ex fide nec contra fidem, immo erat sibi impertinens.

Verum est quod ego hic notavi aliqua ad declarationem istius materiae. Et breviter, ut casus habeatur clarius, ponatur, respectu futuri iudicii et quod Deus latenter latanter ordinet quod futurum iudicium non erit in isto casu, ipse verum credidit credit et tamen ipse peccat, quia licet futurum iudicium non erit, tamen ex communiter apparentibus quibus catholicus iudicaret quod immo iudicium futurum erit. Et ideo sic iste, licet iudicat iudicet veritatem, tamen ipse contemnit Scripturam et fidem. Licet igitur Deus non revelaverit nobis expresse quod iudicium futurum non erit, tamen si sed iste bene se resolvat, iudicabit se credere contra fidem; et est sicut ille, qui facit contra conscientiam et peccat, licet bene agat et agat opus opera de genere bonum.

Item de tam arduis immediate ad salutem hominis tangentibus quorum veritas non potest haberi sine revelatione Spiritus Sancti, sic simpliciter credere de eis est peccatum praesumptionis. Ex quibus patet, quod si in talibus liceat habere aliquod iudicium, magis liceret habere falsum quam verum bonum . Unde in casu posito praedicto , ille qui crederet iudicium futurum fore, crederet falsum, non tamen tantum tantum peccaret quantum ille qui credendo oppositum crederet veritatem, quia ille qui crederet falsum haberet coniecturationem S leaves a blank here as if the scribe could not figure out the word probabilem ex Sacra Scriptura, quam alter non haberet, ita quod credulitas falsitatis in illo casu non esset multum periculosa, nisi dicatur quod talis obligaretur ad contrarium.

Tertio dicitur quod in illo casu utraque pars contradictionis in materia fidei esset illicita illuminata illimitata illuminata While the correction in R and the repeated use in the next paragraph suggests the scribe has an improve idea about the word, currently the sense seems to fit better with the reading in V iudicio humano simpliciter.

Sequitur alia propositio quod, respectu propositionis credibilis, viator obligaretur habere assensum fidei, et tamen non liceret eidem humanitus assentire vel dissentire, quia utraque pars esset illicita illuminata , ut satis probatum est quia si assentiret veritati peccaret peccato praesumptionis, et si assentiret falso peccaret etiam quia obligaretur ad oppositum assentire.

Ex quo sequitur periculosum formare esse formales assensus per rationes probabiles vel apparentias naturales circa huiusmodi articulum, immo esset peccatum ubi obligaretur ad alteram partem contradictionis quia, si veritati assentiebat assentiat , incidit in peccatum praesumptionis, si falsitati assentiebat , assentiebat assentit contra fidem. Ideo circa materiam fidei et praecipue de futuris contingentibus, cum magna sollicitudine examinanda est intelligentia humana.

Sequitur ulterius quod in materia fidei debet esse mirabilis sollicitudo quia timor Domini debet esse initium sapientiae. Unde notandum est quod propter positiones casus in materia fidei non diversificant materiam fidei nec aggravant nec minuunt peccatum credentis.

Sequitur ulterius quod bene staret assensus fidei esse respectu alicuius, qualem assensum assensum non posset homo iudicare se habere, ita quod talis assentiret aliqualiter ex fide, qualiter nesciret nesciet se assentire.

Responsio ad quartam rationem secundae instantiae: utrum Abraham credidit aliquid falsum?

Alia ratio fuit de Abraham, qui ex fide credidit filium suum immolandum esse , et tamen non immolavit, ergo credidit falsum ex fide. Respondetur breviter quod Abraham habuit praeceptum quod vellet filium immolare ita quod deus petebat ab eo quod vellet filium suum It's rather unusual for R V to agree in this variant against the presence in SV and S immolare ad videndum obedientiam eius suam. Sed quantum ad credulitatem potuit habere credulitatem quod semen suum multiplicaretur, sicut sibi fuit dictum et revelatum et ita fuit. Si autem credidit filium suum immolari immolare , credidit hoc ex credulitate humana, quae non erat sibi periculosa, quia non erat de materia fidei.

Item potuit habere credulitatem quod solum Deus petebat obedientiam ut vellet filium suum immolare. Unde sicut notatur habetur in una decretali dectali decretali Decretalis, ? , aliqua sunt praecepta credenda in forma praecepti, sed non secundum intentionem praecepti, sicut est praeceptum illud, non moechaberis Exodus 20:14 , non furtum faciens Exodus 20:15 etc. Sic fuit in proposito, quod non erat intentio praecepti quod Abraham immolaret filium suum, sed solum erat forma praecepti. Alia sunt praecepta quae sicut sunt credenda et secundum intentionem praecepti et secundum sicut formam praecepti, sicut est istud praeceptum honora patrem et matrem Exodus 20:12 etc. Et sic in dicto casu, credere filium suum immolare, non fuit Abrahae meritorium quia non fuit fit ex fide, immo ex proprio capite, nec fuit peccatum quia non fuit contra fidem.

Dicitur ulterius quod si ex caritate determinavisset se ad credendum quod filius suus immolaretur, illam determinationem illa determinatio non fecisset fecit ex fide , nec quod illa credulitas fuisset fides, licet bene sed quod actus suus fuisset meritorius.

Et si dicatur quod talis actus procedebat ex caritate et per et per consequens ergo ex fide, respondendum est quod caritas in regno animae tenet principatum in in respectu aliarum virtutum, ita quod concurrit ad omnem effectum aliarum virtutum, sed fides non immo quia ipsa est limitata respectu credibilium necessariorum ad salutem, et ideo bene consideretur concederet quod caritas concurret ad huiusmodi assensum, non tamen et non fides.

Verum est quod ibi notatur negatur unum aliud quod bene requireret magnam investigationem, scilicet, quod aliquis actus est esset meritorius, qui non esset proprie actus caritatis, sicut si aliquis bonus homo ex caritate velit alteri bona temporalia, ista volitio est meritoria; et tamen non est proprie motus caritatis, quia motus caritatis illae semper habet rem spiritualem pro obiecto. Vel aliter dicitur quod Abraham meruit obediendo, et si crediderit categorice vel conditionaliter adhuc tamen verisimilem est quod crederet sub disiunctione, scilicet, si Deus vellet eum obligari obligaret ad sic credendum, sed constat etiam adhuc si categorice credidit, adhuc non peccavit, licet sit falsum. Et si dicatur credidit falsum et inde meruit quia scriptum, scilicet quod sibi reputatum est ad iustitiam instantiam Genesis 15:16; Romanos 4:3 Romanos 4:22, Galatas 3:6, Iacobi 2:23 , dico quod ex actu credulitatis imperato a voluntate existente in gratia meruit, non propter creditum illud. Unde per illud praeceptum sceptum , Deus intendebat demonstrare obedientiam Abrahamae; non autem immolationem filii Deus intendebat, sed obedientiam. Unde quis actum credendi circa aliquod aliud obiectum falsum, non tamen apparens falsum, potest habere, et tamen inde merebitur. Unde Deus bene volebat Abraham sic velle, non tamen obligabat eum ad sic velle. Unde in casu nostro, si Abraham credidit categorice hoc, fuit ex verisimili coniectura et ratione probabili, non tamen ex fide, licet fide obediret, et credo Abraham non fuisse obligatum ad credendum immolare filium suum, sed potius ad velle immolare, si Deus vellet eum; immolatur non sibi .

Responsio ad quintam rationem secundae instantia: utrum Spiritus Sanctus potest concurrere ad causandum assensum falsum?

Aliud argumentum fuit factum de Spiritu Sancto, scilicet I prefer to include the reading form V here as the more explicit reading quod potest potuit concurrere ad causandum assensum falsum, ergo et fides. Responsio est facilis, unde dicendum dicendo quod fides speciali modo et supernaturali concurrit ad assentiendum articulis credendis et ita ita etiam Spiritus Sanctus secum concurrit speciali motione dirigendo hominem h in finem suum. Modo, dicitur quod Spiritus Sanctus non posset movere ad assentiendum falso ista motione speciali qua concurrit cum fide ad assentiendum vero, sed Spiritus Sanctus concurrit ad productionem assensus falsi tamquam sicut causa necessario requisita, ita quod concurrit in minimo numero et generalissimo modo concurrendi. Sed de concursu speciali Spiritus Sanctus Sancti non posset sic specialiter concurrere ad decipiendum creaturam, et per consequens nec ad decipiendum assentiendum falso sicut nec fides. Et per consequens non attribuitur fidei aliqua praerogativa, quae non attribuatur attribuitur Spiritu Sancto, sed quia fides non potest habere concursum generalem ad concurrendum ad cuiuslibet effectus productionem sicut Spiritus Sanctus, immo sed solum habet concursum specialem ad assentiendum vero. Ideo non concurrit ad assentiendum falso sicut Spiritus Sanctus. Et ideo, si argumentum bene resolvatur, arguet praerogativam in Deo quam non attribuimus fidei.

Arguebatur arguitur confirmando quia fides potest in actum perfectum, scilicet puta in actum illum supernaturalem etc. Breviter consequentia non valet, quia causalitates rerum sunt limitatae, ita quod non possunt in quaecumque quaelibet effectum, sed solum in aliquos effectus sibi debitos ex natura sua. Unde non sequitur homo non potest producere hominem, ergo potest producere lapidem, et sic de aliis.

Ad aliam confirmationem quia fides est in potentia obedientiali et sic potest assumi a Spiritu Sancto ad concurrendum seu ad productionem assensus falsi. Quantum est de materia ista quae tangit potentiam obedientialem, ipsa requireret requiret longum processum ad eius declarationem, ideo, pro praesenti, non intrabo eam. Sed quantum ad propositum spectat, dupliciter potest responderi. Uno modo, quod fides aliquas proprietates habet quae sibi non competunt ut fides est sicut ut inhaesio et alias. etc. Utrum autem Deus posset possit fidem assumere secundum denominationem sibi competentem, non inquantum est fides ad producendum assensum falsum, non est ad propositum quia tunc non concurreret ut fides, sed ut qualitas quaedam et . Ideo potest dici dixi quod omnino repugnat fidei inquantum ut est fides ad producendum assensum falsum non est ad propositum concurrere ad assensum falsum. Ideo quantum ad hoc, non est in potentia obedientali respectu ipsius Spiritus Sancti. Ultimo posset dici quod istud non est contra positionem quin Deus variando naturam fidei posset ipsam assummere ad concurrendum ad assensum falsum. Et sic teneatis quam viam volueritis in ista materia. Et sic patet ex dictis quomodo respondendum sit ad omnia argumenta obiecta prius facta.

Lectio 126, de Libertate
Responsiones ad rationes alias (lectio 120) inductas

Restat respondere ad rationes alias inductas in hac materia.

Ad primam

Prima erat quod si staret futurorum contingentia cum revelatione, sequeretur quod in potestate nostra esset decipere christum. Consequens est absonum, sed consequentia apparet et sit a per me facturum quod sit christo revelatum, et quia possum a facere et possum non facere, tunc potero elicere oppositum revelationis christi, et sic, si mihi placet, possum inficiens animam christi decipiere.

Respondetur breviter ad formam negando consequentiam, immo non est in potestate dei absoluta animam christi verbo unicam decipiere, et hoc sonat articulus parisiensis, nam per communicationem idiomatum, sequitur quod christus deciperetur, et tunc ad rationem anima christi scit per revelationes quod tu facies a, et tamen potes non facere concedo ponatur quod tu non facias admitto, igitur anima christi est decepta. Nego consequentiam, nam si non facias a anima christi, numquam assensit isti, tu facies a, sed eius opposito contradictorio.

Si tamen ponatur casus quod illud quod ultimo ponitur cum alio remaneat, tunc casus est impossibilis, unde pro generali in materia revelationum eodem modo respondendum est sicut in materia de praescientia dei, nam deus praescit quod Sortes est facturus a, et tamen Sortes potest non facere a, et ex consequenti deus potest numquam scivisse a fiendum a sorte, et ita de revelatione dei quia ipsa sequitur dei iudicii veritatem, et istam oportet dicere propter articulos parisiensis condemnatos.

Secundum alias vias posset responderi, nam secundum viam quae concedit quod praeteritum potest non fuisse, dicere quod dato quod revelatio sit facta et sit respectu futuri contingentis, tamen illam qualitatem fuisse est contingens. Et sicut effectus futurus potest non esse, ita assensus potest tolli, et ideo, si ista via non esset condemnata, esset satis probabilis.

Sed via Anglicorum concederet quod de potentia dei absolute revelatione facta potest quis decipi, non tamen potest de potentia dei ordinata. Sed facilior est via quae dicit quod revelatio quantum ad assensum sequitur divinum assensum, nam ipsa revelatio est vel fuit assensus alicuius et potest non esse assensus illius.

Ad secundum

Ad secundum quando arguitur quia si sic, sequeretur quod aliquis ex assensu falso posset salvari et vitam aeternam mereri. Consequens est falsum, et patet consequentia in casu quod deus revelaret Sorti quod Plato peccabit, totus casus patet in ratione arguendi prius, hic dicitur quod alii reputant consequens pro inconvenienti, tamen aliter respondeo. Notandum tamen quod circa huiusmodi revelationes contingit formari assensus probabiles respectu revelatorum distinctos tamen a revelatione et hoc modo pure naturali a quibus possunt procedere effectus qui credunt a revelatione procedere, licet tamen non procedant ab illa, et sic fuit de revelatione facta Ionae quod ipse elicuit iudicium quod Ninivae subverteretur, et dicit hoc catholice et fecit opera conformia quae non a revelatione sed a iudicio naturali eliciebantur, et ita dicitur quod Sortes, habita revelatione de Platone quod peccaret, potest esse quod elicuit iudicium illius quod Plato peccabit quod erit alius a revelatione sibi facta, deinde elicuit odium destestatonum operis Platonis, et tandem elicuit executionem quia, si Plato non peccet, Sortes non credidit quod Plato esset peccaturus per revelationem, sed hoc credidit et elicuit ex suo iudicio, et sic solventur infinite rationes de multis passionibus et operationibus quos dicimus sequi ad assensus revelativos, sed ita non est immo facta revelatione ex iudicio tali, licet falso consurgunt passiones ut gaudium tristitia quae non sunt a revelatione effective, sed illae sunt a iudicio naturaliter elicito, licet non sint conformia iudicia revelationi factae, immo aliquando sunt contradictoria, et sic apparet quod ibi est deceptio quia non distinguimus inter iudicia naturalia et revelationem nobis factam.

Ad tertiam

Tertium argumentum tangebat, utrum existenti in caritate possit futura damnatio revelari quia facta revelatione creatura cogitur ad peccandum et desperandum, et ad firmiter tenendum quod ipsa non habebit vitam aeternam. Et licet ista materia diffuse tractetur a doctoribus, puta a de Heuta XXX et Adam XXX , ideo mitto vos ad eos.

Tamen hic dico aliqua. Primo, quod in casu alicui revelaretur sua damnatio non propter hoc talis haberet desperare causa est quia species est habitus magis proprie potentiae volitivae quam cognitivae, ideo assensus qui pure inest potentiae intellectivae non contrariatur actui potentiae volitivae. Unde species est magis amor futuri boni quam credulitas, ideo ponitur in vi irascibili quia informat potentiam appetetivam, ideo non repugnat actui intellectus, non enim sequitur Sortes firmiter credit quod erit damnatus, igitur desperat.

Secundo, dico quod, dato quod Sorti revelatur sua futura damnatio, potest tamen credere nisi ordinatio dei sit mutata quod aequaliter poterit salvari, sicut alii nec revelatio suae damnationis ei imponit necessitatem, nam debet credere si faciat quod in se est perseverando in gratia salvabitur, ideo facta revelatione non debet desperare, immo suo toto visu debet inniti ad fugiendum peccata quia illa revelatio non imponit necessitatem quin possit salvari in casu quod non immutabitur ordinatio divinae legis, sed fortitudo argumentum ponitur casus quod reveletur alicui sua damnatio erit quod deus volet subtrahere suum adiutorium ut ille finem debitum consequatur, potest dici quod iste casus dupliciter intelligitur. Uno modo ut revelata damnatio diceret poenam praecise. Alio modo quod diceret poenam, et quod ordinaret deus non velle concurrere ad salutem illius.

Secundo modo casus est impossibilis quia repugnat divinae voluntati creaturam necessitare ad peccandum quia isto modo creatura non haberet sperare quod salvatur, tamen in illo casu deberet elicere volitione conformando se divinae ordinationi et obedire ei quae obedientiae est summus gradus perfectionis, immo forte dubitant aliqui quod, si daretur alicui tantus gradus iustitiae cum maximo gradu tristitiae, hoc esset maiorum perfectionis quam a gradus beatitudinis dabilis et hoc est valde probabile.

Ad quartam

quarto arguitur sic si revelationes essent possibiles stare cum futuris contingentibus, sequitur quod aliquis obligatur ad peccandum. Consequens est contra divinam bonitatem, sed patet consequentia in casu quod reveletur Sorti quod solum ille qui peccabit cras salvabitur, tunc in illo casu Sortes tenetur velle ad peccandum et quod peccato obligatur. Patet quia Sortes obligatur ad volendum ultimum finem, igitur ipse obligatur ad medium sine quo non contingit finem consequi, modo ita est in casu quod nisi Sortes peccet cras non salvabitur, igitur peccare est antecedens ad consecutionem finis. Respondetur negando consequentiam quia hoc repugnat divinae voluntati, hic dicitur quod hic admittitur casus et quando dicitur, tunc Sortes obligatur ad peccandum naturae contra Sortes obligatur ad medium quo suum finem consequatur, sed sic habet peccare, nego quia illa ordinatio non est necessaria, et sic peccare non est medium necessariam quia scit quod si faciat quod in se est ipse salvabitur.

Ad quintam

Quinta ratio est quod proprium est divinae immensitati cognoscere futura contingentia, igitur non potest communicari creaturae. Antecedens probatur quia cognoscere futura contingentia consurgit ex immensitate aeternitatis, igitur soli deo competit sic cognoscere futura.

Respondetur quod dubium est utrum soli deo competit naturaliter, sic quod ipse solus cognoscit futura et quod illa cognitio nisi creaturae sit communicabilis, non est tamen improbabile quod suprema intelligentia si daretur quin esset futurorum cognoscitiva ratione suae aeternitatis et nobilitatis. Secundo dico quod dato quod deo esset proprium sic cognoscere, tamen illud cognoscere particile[?] est ab aliis creaturis rationibus accidentaliter. Unde ratio tantum probat quod nulla creatura potest per essentiam cognoscere futura quia nulla potest esse essentialiter immensa et simpliciter aeterna.

Ad sextam

Sexta ratio dicebat quod nulla revelatio est certa quia nescitur quo spiritu fiat quia quidquid agitur circa revelationem potest communicari creaturae, igitur quilibet habet de revelatione dubitare a quo fiat.

Ad illud responsum fuit circa prohemium iuxta opinionem Guillelmi Parisiensis XXX et Altissiodorensis XXX qui dicunt quod deus non promitteret creaturam ultra potestatem temptari et allegant Apostolum dicentem, fidelis deus qui non permittet vos temptari ultra illud quod potestis . Ideo illi tenent, si creatura faciat quod in se est, numquam permitteret deus temptari ultra posse.

Tertio, dicitur quod ars est tradita in scriptura discernendum inter revelationem bonam et malam cum dicitur a fructibus eorum cognoscentis eos, nam videndum est utrum illae revelationes sint contra ecclesiam et eius determinationem nec contra fidem nec contra bonos mores nec contra determinationem sanctorum, et quod non cedat in favorem articulorum parisiensis, et sic de aliis modis traditis in scriptura. Ex quibus poterit coniecturari utrum revelationes fiant a bono vel malo spiritu.

Ad septimam

Septimum argumentum dicit necesse est Sortem assensisse quod a erit igitur necessariam a. Negatur antecedens quia superius dictum est quod assensus contingenter est assensus illius a erit et causa est quia habitudo assensus creati est essentialis conformitas ad assensum increatum, et sicut potest deus numquam assensisse, ita assensus creatus potest non esse illius quia ipse habet necessariam connexionem ad lucem summam.

Ad aliam

Ad octavam deus revelavit a fore igitur a erit. Negatur consequentia quia daretur instantia quia deus revelavit Petro quod peccabit, non tamen sequitur quod peccaret quia fuisset necessitatus ad peccandum. Ideo oportet addere deus revelavit, et ita fuit vel erit est nisi ita fuerit vel ita sic, igitur Petrus peccabit. Ad mentem tamen concedo consequentiam gratia argumenti, et quando dicitur ultra antecedens est necessarium, negatur, immo ipsum est contingens, scilicet quod deus revelaverit antichristum fore, nam sicut est pure contingens quod deus revelaverit antichristum fore. Ita es pure contingens quod assensus revelationis sit assensus respectu illius. Unde si tales propositiones de praeterito sint verae, tamen ad cuiuslibet earum verificationem requiritur veritas unius de futuro contingenti, ideo tales propositiones non sunt necessariae quia semper remanet causa verificationis quae de futuro contingenti, ideo tales propositiones sunt contingentes.

Ad octavam

Ad nonum , si sic, sequeretur quod praeteritum posset non fuisse. Negatur consequentia, et ad probationem et capiatur modus localis quem habuit christus procedendo ad assensum quem habuit quod ipse pateretur, tunc in illo medio deus posset ponere ordinationem quod christus non esset passurus, igitur ipse non assensit ut pateretur, et sic per consequens nec volitio erat conformis nec motus, modo si passio tollatur oportet tollere effectum, scilicet modum et volitionem qui erant effectus passionis.

Hic est difficultas maior quam ante quia ita non potest dici de christo nec de aliis, dicitur tamen quod ab assensu de morte futura non dependent effective huiusmodi modus localis seu voluntas patiendi et fortificatur et causatur huiusmodi tristitia et volitio de passione a vi rationali imperante viribus sensitivis ut tristentur, et ut etiam christus velit mori quia hoc est volitum a deo et conforme volitioni divinae. Et haec omnia videntur causari ab assensu firmissimis de morte. Et si ponatur casus quod deus non moriatur, tunc quaeritur a quo causabatur illa volitio moriendi, illa tristitia, ille modus quo christus ibat ad passionem.

Pro isto notandum quod huiusmodi operationes non causantur ab assensu revelationum in christo de passione sua, sed causantur ex imperio rationis imperantis viribus inferioribus ut tristentur, moveantur, et sic de similibus operationibus, et causa est bona quia christus fuit tantae fortitudinis quod assensus de morte sua numquam causasset in eo tristitiam vel timorem in vi rationali, et non est mirum quia multi martyres in suo martyrio erant ita fortes quod sponte aggrediebantur mortem, et ideo imperium voluntatis totum iussit potentiae tristabili ut tristaretur, ita quod tristitia effective processit ab imperio rationis et voluntatis, nam ex abundantia virtutum in eo tantum fuit imperium quod ipse doluit et inter alios dolores acerbissimum dolorem passus redividendo genus humanum ut ostenderet se esse verum hominem.

Aliter posset dici quod apprehenso est simplex vel composita in revelatione facta, et aliud est ibi tanquam iudicium, et tunc in revelatione illud quod est per modum apprehensionis potest causare tristitiam, et sic remanet contingentia quod sit illius vel illius, et sic passiones et omnes revelationes non causantur a revelatione ut est assensus, sed ut est apprehensio.

Ad nonam

Decimo arguebatur aliqua est veritas quae non est revelabilis, igitur etc. Negatur consequentia, et ad probationem quia ita de ista videtur quod non est revelabilis, scilicet deus nihil revelat, et per consequens nec aliae veritates sunt revelationes. Negatur adhuc consequentia quia illa falsificat se propter reflexionem ut de ista nullus intellectus intelligit, quae est possibilis saltem de creatis intelligentibus, non tamen est revelabilia, immo circa hoc supposito quod anima christi praecise finita cognosceret, tunc conceditur quod aliqua creatura assensit aliquibus veritatibus quibus anima christi non potest assentire ut si sint quintae veritates in verbo tantum, tunc omne aliud ab illis veritatibus est ignotum animae christi, ista est vera et cognita a Petro, non tamen est cognosciblilis animae christi.

Ad decimam

Ad undecimum quando dicitur de prophetiis quia multae fuerunt falsae, negatur quia spiritus est qui loquitur per prophetas, immo impossibile est per fidem vel per revelationem aliquem decipi, ut de Iona dicitur quod numquam fuit ei revelatum Ninives destructionem, sed habuit unam revelationem comminatoriam vel conditionalem vel aliam nunciationem alterius significationis sed intellectus non posset cognoscere reflexionem supra revelationem, nam ex revelatione facta Ionae ipse elicuit iudicium humanum quod suvertertur Ninive. Sed illud fuit falsum, nec erat revelatio.

Ad aliam

Ad ultimum, bene sequitur Sortes naturali assensu assensit quod antichristus erit, igitur necesse est illum sic assensisse. Conceditur consequentia, sed dicitur quod haec consequentia non valet, Sortes assensit tempore praeterito assensu revelatio quod antichristus erit, igitur necesse est ipsum sic assensisse vel necesse est illum assensum fuisse illius antichristus erit, causa est quia assensus naturales sunt quasi effectus obiectorum quorum sunt, ideo bene ait Aristoteles quod ab eo quod res est vel non est dicitur oratio vera vel falsa Aristoteles, Praedicamenta, c. 5 (4a35) quin necessaria est habitudo assensus naturalis ad suum significabile, sic quod nullo modo poterit esse alterius assensus naturalis quia dependet ab eo in esse assensus, sed de assensu revelato non sit quia ipse non dependet a sua significatione sed a prima luce et est eius conformitas ad assensum divinum et non ad suum significatum quia sicut assensus divinus potest numquam fuisse assensus huius quod antichristus erit ratione cuiusdam immensitatis ita revelatio respectu illius potest non esse eius revelatio sed suae oppositae, et sic assensus revelatus non causatur ab obiecto, sed conformiter se habet ad supremam veritatem, et sic apparet ex dictis quod astra nullo modo necessitant voluntatem, nihil tamen locutus sum contra astrologiam quae nobilissima et perfectissima scientia quin eam diligunt nobiles animi reges et principes. Sed multi eam maculant ex suis ignorantiis, et ideo nullo modo supponendo est quod discreti viri per eam decipiantur quia astra nullam imponunt necessitatem nec praeventio causalitatis necessitatem imponit. Sed concursus prior reddit voluntatem magis liberam quam si ipsa se sola exiret in actum, nec divina praescientia imponit necessitatem plusquam faciat in ea visio respectu Sortis ambulantis quae non necessitat eum ad ambulandum, nec reprobatio necessitat creaturam ut dampnetur, nec ad male agendum, et ita revelationes non tollunt contingentiam effectum sed remanet intemerata libertas, nec iniquae leges libertatem perturbant, ita quod cum ita sicut manet intemerata motatatibus arbitrii libertas nec iniquae leges solutas ab omni necessitate voluntatibus praemia poenas quae proponunt, manet etiam spectator de super cunctorum praestius deus visionis qua eius praesens semper aeternitas quae cum actuum futura qualitate contra hoc bonis praemia, malis supplicia dispensans nec frustra sunt in deo inponcte species preces quae cum rectae sint in efficaces esse non possunt. Adversarii igitur vicia colitae virtutes ad rectas species animi sublenatae, habituales preces in excelsa porrigite, magna vobis est si dissimulare non vultis necessaria indita probitatis, cum autem oculos agitis inditis tanta cernentis XXX , hoc Boetius in libro De consolatione in fine , et cetera, etc.

Lectio 86, de Caritate
Circa acceptionem et deacceptionem

Ex praecedenti lectione fuit tactum quod sicut divina acceptatio se sola est causa gratificationis creaturae stante, tamen peccato primi parentis et penis inde sequentibus, scilicet, privatione iustitiae originalis pro tota Adae posterioritate et stante cupiditate ex hoc sequente quae est quaedam habitualis turpitudo se habens ad modum habitus vitiosi, etiam stante laesione virium. deacceptatio divina diceretur formalius et principalius quod sit in peccato originali. Et hic non causatur deacceptatio active, quia tunc non esset, nisi deus, modo cuilibet evidenter constat quod deus non est peccatum, sed deacceptatio capitur magis passive. et hoc potest esse dupliciter. Uno modo per privationem acceptationis requisitae ad hoc quod creatura sit digna vita aeterna vel per subtractionem acceptationis requisitae quae realiter requiritur ad hoc quod creatura efficiatur grata deo.

Ubi imaginandum est quod varii sunt gradus acceptationis, nam de supremo genere esset gradus reddens creaturam formaliter dignam et gratam deo, alius esset gradus imaginalis respectu moralis bonitatis praecise, tertius gradus et inferior esset respectu naturalis bonitatis non tamen intrinsece. Ideo iuxta illum tertium gradum, advertendum est quod bonitas ordinis rerum magis consurgit ex divina acceptatione tertio modo sumpta quam ex intrinseca specifica rerum ratione quam bonitatem denotavit scriptura dicens: vidit deus omnia, quae fecerat et erant valde bona.

Ex quo consequenter est imaginandum quod nulla facta mutatione intrinseca sed per solam subtractionem acceptationis tertio modo male esset universo creato.

Et iuxta hoc potest imaginari quod subtractio totius latitudinis acceptabilitatis divinae haberet rationem turpitudinis sufficientis et culpae. et isto modo posset imaginari deacceptatio passiva quae poneretur formale in peccato originali. alio modo capitur deacceptatio magis passive ut sit gradus indignitatis in creatura. et ista indignitas consurgit ex hoc quod deus Reputat creaturam esse indignam quod non posset facere, nisi in creatura praecederet aliqua dispositio sufficiens, scilicet, peccatum primi parentis per quod ipse perdidit iustitiam originalem pro tota eius posterioritate et infecta est caro et aucta in creatura cupiditas. ex qua consurgunt alia quae sufficiunt ad turpitudinem et detestationem in creatura.

Ex quo apparet quod formale esset in peccato originali indignitas consurgens ex divina indignatione seu deacceptatione. Et illud consonat dictis Apostoli dicentis: omnes nascimur filii irae nascimur inquam indigni et in indignificatione, qua sumus indigni a Deo reputati. Et huiusmodi ira est divina deacceptatio, quae pacificatur per sacramentorum institutionem ordinatum et secundum institutionem evangelicae legis.

Utrum creatura realiter mutatur quando gratificatur?

Secundo dicebatur quod ad gratificandum creaturam nihil acquiritur vel deperditur, ita quod possibile est creaturam acceptari sine aliquo dono creato.

Ideo potest quis dubitare utrum creatura Realiter mutatur quando gratificatur.

Respondetur quod sic, scilicet, quod est Realiter quaedam mutatio. Nec est de necessitate quod omnes species mutationis habeat quid positum distinctum a morali[?], quia aliquae sunt species divinae potentiae possibiles plures quam secundum communem cursum naturae.

Secundo dicitur quod ad hoc philosophando[??] communiter concedendum est quod stat mutationem localem etiam absque acquisitione vel deperditione ut ponentes motum localem non esse non[?] possibile. concederent tamen articulum parisiensem , scilicet, quod deus potest mundum movere motu recto, quo dato mobile nihil acquirit nec spatium nec motum, et tamen esset motus localis secundum articulum. igitur adhuc loquendo de mutationibus naturalibus nullum est inconveniens quod esset ibi mutatio sine acquisitione vel deperditione alicuius rei.

Tertio dictum est quod Achilles seu ratio fortissima ponentium Respectus est, quod quando aliqua propositio affirmativa est quae verificatur pro Rebus datis duabus Rebus, si ille non sufficiunt ad verificandum propositionem oportet aliam quae dicitur relatus. modo dicitur quod illae res sufficiunt ad verificandum propositionem affirmativam, sed non sufficiunt qualiterque dispositae seu non sufficit quaelibet positio illarum Rerum. et ideo isti arguunt, quod igitur oportet ponere respectus inter illa Res. unde haec opinantes se Resolvunt ad illam relatam[?]. unde per illam propositionem bene sciretur ubi debet poni Respectus, et ubi non.

Unde ad verificandum hanc propositionem sol dependet a sole non sufficiunt sol et radius, licet tamen stet quod possit a deo conservari, sed ibi oportet ponere unum relatum medium inter solem et radium. nam nisi poneretur relatus sol et radius non sufficerent ad verificandum propositionem et huiusmodi respectus secundum Durandum XXX proprie non sunt entia realia.

Primo non sunt substantiae, nec accidentia absoluta, ut qualitas quantitas etc., sed sunt modi rerum distincti, tamen a rebus imaginando gradus entis secundum quod dictum est. et breviter plurium doctorum fuit opinio ponere huiusmodi relatus.

Ad materiam applicando si poneremus relatum[?] in creatura quando gratificatur facilius salvaretur quod acquiratur in ea modus rei ratione cuius ipsa dicitur deo grata sine positione doni infusi, sed qui non vult tenere huiusmodi respectum debet quod deus et Sortes sufficiunt ad gratificandum ipsum, sed non quocumque modo se habentes. et si quaeratur quid est ille modus, dicitur quod est illae Res sic se habentes.

Ad rationem: quod caritas non sit activa quia sequitur quod caritas posset se sola exire in actus omnium virtutum

Deinde restat respondere ad rationes quibus probabatur quod caritas non sit activa respectu actuum virtuosorum, quia si sic, sequitur quod caritas posset se sola exire in actus omnium virtutum, ut quod non requireretur prudentia ad actum prudentiae nec fortitudo ad actum fortitudinis, et sic de aliis.

Respondetur tenendo positionem primam quod caritas se habet veluti prima causa et est sufficiens exire in actum omnium virtutum, sed hoc non esset de actibus practicis, quia ipsi proveniunt ex habitu intelligibili, et caritas est habitus moralis seu voluntatis, sicut dicit Sanctus Thomas in IIa-IIae partis summae suae XXX , qui solvit difficultatem hanc, cum quaeritur quomodo simplex persona habens caritatem potest operare virtuose, nam ipse respondet per hoc quod caritas est unctio docens de omnibus, igitur ipsa est illustratio sufficiens creaturae et potest exire in actum intellectus practici ad dicandum quid est eliciendum et consequenter ad volendum conformiter.

Ad aliam rationem: si caritas esset activa, ponatur quod intendatur gradus dilectionis in forte continue ad gradum prohibitum

Ad aliam rationem , apparet quia, si caritas esset activa, ponatur quod intendatur gradus dilectionis in forte continue usque ad gradum prohibitum. non potest dici quod caritas concurrat in illo, quia tunc caritas inclinaret ad actum illicitum quod non est dicendum. Si vero caritas non concurrit, tunc ita bene sufficiebat voluntas ad concurrendum in gradu remissiori, sicut sufficit in gradu prohibito, qui est intensior respectu cuius caritas non concurrit.

Respondetur quod eius causalitas non se extendit ad actum illicitum, quia sicut fides non poterit concurrere ad assentiendum falso. Ita nec caritas inclinat ad malum, immo eius causalitati Repugnat inclinare ad malum et adhuc minus inclinat ad malum quam fides faciat assentire falso, quia caritas perfectiori modo dirigit voluntatem quam aliqua alia virtus.

Obiectio

Sed contra quia, si sic, tunc voluntas se sola produceret huiusmodi gradu prohibitum.

Respondetur quod voluntas non sufficit producere in eadem specie cum illo actu, qui producebatur a caritate et voluntate simul, nec est possibile quod producatur actus eiusdem speciei cum actu meritorio et hoc lege stante, sed dicitur quod voluntas in instanti in quo est apta nata ad huiusmodi actus productionem exibit in actum alium et alterius speciei, unde tota latitudo graduum productorum a caritate et voluntate est alterius speciei ab illa latitudine actuum productorum a voluntate sine caritate et quantum ad substantiam actus et ad meritum ipsius.

Utrum caritas possit concurrere cum voluntate usque ad huiusmodi actum prohibitum exlcusive

Hic dubitantur utrum caritas possit concurrere cum voluntate usque ad huiusmodi actum prohibitum exclusive, id est, ad quaelibet gradum citra prohibitum.

Et videtur quod non quia, si Sorti esset prohibitum producere a gradum ut decem et producat quaelibet citra prohibitum culpandus est aequaliter, quia sequitur producit quaelibet citra a gradum, ut 10, igitur producit a gradum, ut decem, ut apparet consimiliter esse in exemplo albedinis.

Respondetur quod non stat caritatem usque ad illum gradum exclusive continue agere, sed ex provisione divina in aliquo instanti citra tempus in quo anima non sufficit discernere per quid distaret seu differet gradus licitus a prohibito moveretur a deo faciliter ad percipiendum quantitatem sui actus ante illius actum haberet gradum prohibitum vel licitum, ut si praeceptum esset Sorti quod eliceret a actum circa instans, tunc in quolibet instanti citra illud posset omittere praeceptum, sed ex divina providentia moveretur specialiter ad eliciendum tempus in quo deberet actum ex praecepto elicere si Sortes faciat quod in se est et nullam ponat obicem.

Ad tertiam: si caritas est activa, sequeretur quod caritas posset agere non agente voluntate

Ad tertiam rationem , quia si sic sequeretur quod caritas posset agere non agente voluntate.

Negatur consequentia, quia de necessitate voluntas concurrit receptive ad actus.

Secundo dicitur quod voluntas respectu actus liberi non necessitatur, nec a deo nec ab alia causa agente, quia libere concurrit ad suos actus, et ideo licet caritas concurrat principaliter ad actus non sequitur, tamen quod voluntatem necessitet.

Tertio dicitur quod licet caritas sit agens naturale, licet tamen modum agendi libere ex eo quod ipsa est instrumentum causae libere agentis, scilicet, spiritus, scilicet, sequens eius libertatem in agendo, nam sicut respectu propositionis falsae, quae fuit vera fides desinit creaturam inclinare ad illam, ita dicitur quod caritas modo libero concurrit respectu voluntatis, non quod sit libera, sed est instrumentum spiritus, scilicet qui est causa libere agens.

Ad quartam: si caritas est activa, sequeretur quod ipsa efficeretur infinita

Ad quartam quia si caritas esset activa, sequeretur quod ipsa efficeretur infinita, nam sit aliquod instans in quo caritas concurrit ad actum meritorium, tunc in illo instanti caritas augetur quia ex habitu generato ab illo actu generatur caritas. et sit maior quam erat ante illud instans, et iterum ille actus faciet habitum ex quo in illo instanti generabitur aliquis gradus caritatis. et sic aggregatum ex illo et caritate erit maius quam erat ante caritatem, et sic in infinitum et ita posset argui generaliter de habitibus et actibus moralibus et capitur instans in quo habitus intendat actum, et econverso, scilicet, actus habitum.

Respondetur quod in isto casu in materia caritatis, licet caritas concurrens ad actum mereatur augeri, augmentum tamen non datur pro eodem instanti, sed quod tempore futuro vel sequenti.

Secundo, dicitur quod dato quod caritas in eodem instanti augeretur illud quod additur ratione meriti non confert ad actum, sed habet rationem posterioritatis. Unde, si ratione actus meritorii addatur gradus, tunc non confert ad merendum gratiam in hoc instanti, sed est posterior quia sequitur ad actum et est renumeratio actus, disponit tamen ad alios actus acquirendos.

Ad rationem de perplexitate

Ad rationem de perplexitate quia dicebatur quod caritas non patitur perplexitatem, sed quando dicitur quod immo ut de Iudaeis simplicibus existentibus in caritate quibus praelati praedicabant christum esse legis subversorem et habebant maledictionem super illo, qui praesentem contra legem reciperet. Et ex opposita parte habebant obligationem ad credendum christo. Et recipere eius legem, nec debebant sufficere miracula quia per magos pharaonis fuerunt etiam aliqua facta, et idolatriae etiam fecerunt, et dicitur quod antichristus faciet.

Respondetur quod caritas nullo modo compatitur perplexitatem seu peccati necessitatem.

Et ad rationem satis bene respondet Guillelmus Altissidorensis in tali casu imaginando quod deus est supremus praelatorum et est semper praesto et promptissimus veritatem irradiare in non ponentibus obicem respectu necessiorum ad salutem, et sic simplex creatura praelato haeresim praedicanti quia, si faciat quod in se est, praelatus summus illuminabit eam et caritas inclinabit eam ad cogitandum de veritate utriusque partis, scilicet utrum praedicat haeresim praelatus vel veritatem, et tunc praefatus doctor dicit quod illo tunc creatura debet dicere audiam quid loquatur in me dominus . Et in illo casu nullo modo credendum est praelato. et ad probationem, quia ad oppositum sunt maledictiones in deuteronomio.

Respondetur illud quod christus met dicit ipse non venit solvere legem, sed adimplere, nam lex vetus continebat in figura omnia sacramenta evangelica. Et ideo ait Apostolus quod omnia in figura contingebant eis et figurae cessaverunt adveniente veritate. Nam ipsi Iudaei poterant scire quod veniet messias, qui salvaret populum et solveret legem et miracula debebant hoc eis facere nomen et si quaeratur quibus miraculis debebant magis assentire vel miraculis magorum vel christi.

Respondetur a Lactentio XXX quod daemones ambi?me[?] honorum vel cultus sibi ipsis ascribebant miracula, nam propter deceptionem humani generis ipsi faciunt combinationes, quae apparent nobis miracula. Et licet agant modo naturali, tamen ille actiones videntur a nobis miracula. et ideo quod ista sint miracula non est assentiendum. etiam non est inconveniens quod deus per daemones faciat miracula ut ad detrimentum peccatorum et ad punitionem eorum.

Quomodo discernere inter miracula christi et miracula daemonum

Sed si quaeratur quomodo potuerunt discerni miracula christi a miraculis magorum et daemonum seu idolatrium, hic respondetur considerando duo.

Primo personas per quas fiunt miracula. Secundo debet considerari finis illorum, quae est unica fides, et in unicum deum, nam visa sanctitate personarum, scilicet christi et apostolorum, qui non erant suspecti avaritiae, et nihil temporalium appetebant.

Secundo viso fine, scilicet lege sanctissima. ex istis possumus concludere quod miracula christi et apostolorum erant vere miracula. sed si considerentur magi et daemones et idolatriae, qui videbantur mali et nephandissimi[?] cupidi, avari. et finis illorum miraculorum erat malus, vel propter vanam gloriam vel cultum seu appetitum rerum temporalium. et ideo finis iste erat malus quare ista miracula sunt detestanda. Ita quod ex circumstantia personarum debent attendi miracula. modo dicitur quod finis miraculorum christi erat fides in unum deum. et etiam morum honestas quantum est ex parte personarum.

Tertia consideratio est ex invocatione divina immediate antequam fiant miracula. sed miracula pharaonis fiebant per invocationem daemonum et ex vitio talium contingunt huiusmodi mirandum.

Ad aliam rationem de ignorantia invincibile

De ratione tangente de ignorantia invincibili , dicitur quod non stat aliquem existentem in caritate habere ignorantiam invincibilem in hiis, quae sunt necessaria ad salutem.

Ad rationem sequentem caritas denominat magis vel minus suum subiectum, igitur oportet quod hoc sit secundum intensionem et remissionem

Ad rationem sequentem , caritas denominat magis vel minus suum subiectum, igitur oportet quod hoc sit secundum intensionem et remissionem.

Respondetur quod caritas potest extrinsece denominari dupliciter.

Uno modo quantum ad vitalem immutationem, quia caritas non est intrinsece caritas sicut albedo est intrinsece albedo, nam intrinsecum est albedini denominare suum subiectum album.

Secundo modo, quia caritas dicitur extrinsece caritas per divinam acceptationem quia dato quod caritas immutaret aliquod subiectum ad hoc non denominaret illud carum, sed requiritur divina acceptatio ad hoc quod denominetur carum seu gratum.

Ad rationem cum arguebatur contra illud quod dictum est quod essentia caritatis non repugnat culpae

Ad aliam rationem cum arguebatur contra illud quod dictum est quod essentia caritatis non repugnat culpae.

Respondetur quod nulla qualitas est essentialiter Rectitudo. nam quaelibet potest stare cum peccato, etiam staret quod caritas esset in subiecto non vitali. nam si posset esse in subiecto non vitali, tunc staret quod qualitas illa quae est caritas esset in subiecto vitali, et tamen non immutaret illud vitaliter.

Ad rationem qua arguebatur contra unum dictum quod caritas in regno animae habet principatum

Ad aliam rationem , qua arguebatur contra unum dictum quod caritas in Regno animae habet principatum. Contra arguitur satis apparenter, quia, si sit aliquis habituatus ex longa frequentatione et remanerent habitus, tunc ponatur quod ille peccet, tunc habitus remanentes poterunt exire in consimiles actus virtuosos, igitur non est essentialis concatenatio virtutum moralium ad caritatem nec influxus virtutum moralium essentialiter dependet ab influxu caritatis. Et confirmabatur quia existens in peccato non perdit fidem, igitur fides non essentialiter sibi praeordinat concursu caritatis.

Respondetur quod nullus est actus virtuosus, nisi producatur a caritate.

Ideo respondendum est quod ubi sic, esset habituatus virtute, si perderet caritatem reperiret se totaliter nudum. et ideo Respondendum est sicut nullus negat quia hoc est contra experientiam, quin habitus Remaneant post peccatum. et illi habitus exibunt in actum non virtuosum, nec in actum eiusdem speciei cum illo qui generabatur a voluntate mediante caritate antequam talis creatura esset in peccato. imaginatur tamen quod causalitas habituum, qui possunt stare cum culpa non sufficeret in actus meritorios, ut voluntas non sufficeret exire in actum fruitivum. et tamen bene sufficienter in aliquem actum dilectionis dei. Et ad imaginandum quod illi habitus derelicti ab actibus caritatis in creatura existente in peccato exirent in actum non virtuosum.

Notandum est quod propter difficultatem cognoscendi huiusmodi actus et ob hoc creatura non potest supra suos reflectere aliquem actum, contingit quod ipsa non potest discernere utrum suus actus sit virtuosus vel non. et ex hoc provenit quod aliquando creatura credit se esse in caritatem et tamen non est. et ex hoc creatura nescit utrum odio vel amore digna sit. et ideo dicitur quod actus illius existentis in peccato qui generantur ex habitibus derelictis ab actibus caritatis non sunt virtuosi, quia ex cupiditate, quae ibi minus viget illi actus referuntur in aliquod bonum temporale, et sic causalitas illorum actuum non se extendit ad actus virtuosos. Et huic concordat Augustinus in libro De moribus ecclesiae XXX , Et De ecclesiasticis dogmatibus XXX qui diffiniendo virtutem quamlibet semper in principio diffinitionis ponit illud nomen caritas.

De confirmatione, ubi tangitur de fide, dicitur quod fides est nobilior quam aliquis alius habitus, ideo dicitur ultra quod fides non potest concurrere ad productionem alicuius actus absente caritate.

Secundo, dicitur quod ex actibus fidei bene requiruntur habitus, qui stant cum peccato. Et si fides bene producit actum, qui non est sufficiens ad salutem, nec ad elevandum potentiam rationalem ad sapiendum de vera veritate, et cetera et cetera.

Lectio 43, de Fruitione
Quod quamvis omnis fruitio sit amore et etiam omnis usus sit amore, aliquis tamen usus est odium

Pro clariori intellectu istorum terminorum uti et frui, sciendum est quod quamvis omnis fruitio sit amore et etiam omnis usus sit amore, aliquis tamen usus est odium, nam mala propter deum ordinatur etiam ordinate. Ex quo patet quod fruitio debet describi per amorem per velle diligere prosequi acceptare assuere propter se. secundo patet quod usus sub disiunctione debet describi per amare vel odire fugere vel prosequi nolle velle acceptare deacceptare propter aliud dilectum, ideo in descriptone usus debet poni amor vel odium vel termini aequivalentes.

Quod idem actus est usus et fruitio

Sequitur ulterius iuxta viam Okam et Adae ponendo quod idem actus est usus et fruitio quod omne odium est lectum. et cum non sit processus in infinitum, oportet quod habeat finem propter quem ultimate diligitur.

Quod primus actus voluntatis sit nolitio

Sequitur quod omnis nolitio est volitio quia omnis nolitio alicuius mali est volitio alicuius boni propter quod illud malum repellitur vel refutatur.

Dicitur consequentur quod cum isto stat quod primus actus voluntatis sit nolitio, nam licet nulla sit nolitio, nisi propter bonum, et ille idem actus est acceptio boni, tamen stat quod sit idem actus adaequate quo Respuitur malum et acceptatur bonum, et quod bonum sit per eundum volitum, ut ponatur quod sit sortes q cui praesentetur aliquod malum, nullum tamen habens actum voluntatis, tunc voluntas non necessitatur habere actum volitionis, et sic in sua liberate est Respuere illud obiectum absque volitione praevia, quo facto habebit nole respectu illius obiecti, et sic illa nolitio erit odium mali et etiam erit dilectio dei, et per consequens nolitio non praerequirit aliquam volitionem distinctam de bono propter quod Respuitur illud malum.

Consequenter sequitur quod omnis usus mundi, sive sit ordinatus sive deordinatus, est fruitio. patet de usu ordinato ex prius dictis, quia dilectio creaturae propter deum est dilectio dei propter se, ergo est fruitio, licet sit usus creaturae, etiam dilectio creaturae propter se est usus inordinatus et est fruitio, quia stat sibi finem in creatura, et sic generaliter omnis usus est fruitio.

Quod amor est superius ad odium

Sequitur ex dictis quod amor est superius ad odium, ita quod omne odium est amor et non econtra. patet, quia omne odium mali est amor boni propter quod illud malum oditur. Sed quod non omnis amor sit odium patet de fruitione ordinata quae terminatur immediate ad deum. illa est sic amor quod non odium, tamen posset esse odium, quia staret quod illa dilectio non solum haberet deum pro obiecto, sed etiam malum, et sic esset odium respectu mali.

Contra quemdam doctorem qui ponit quod idem actus est fruitio illius quod contingit ordinate frui, et tamen est usus inordinatus

Sequitur ulterius contra quemdam doctorem, qui ponit istam propositionem idem actus est fruitio illius quod contingit ordinate frui et tamen est usus inordinatus. sensus est quod stat quod sit aliquis usus qui Realiter habet obiectum fruibile et ordinatur ad debitum finem et tamen huiusmodi usus est inordinatus. contrarium teneo, probat tamen suam propositionem sic stat quod aliquis velit propter deum formari quo casu stante, iste habet unum actum usus qui habet debitum obiectum fruibile et tamen est usus inordinatus, quia est peccatum, ergo corollarium suum verum.

Hic respondeo tenendo quod nullus est usus si habet obiectum fruibile pro obiecto quin sit licitus, et tunc ad motivum quando ponit casum quod sit aliquis qui vellit fornicari propter deum. Dico quod casus est impossibilis, nisi capiat li 'propter' hoc in contemptum dei, et tunc non esset deus obiectum fruibile, immo esset obiectum quo uteretur et creatura frueretur. unde si li 'propter hoc' dicat contemptum dei, concedo casum. Si autem dicat finem ultimum et propter se, tunc casus est impossibilis nisi saltem fornicari caderet sub praecepto vel dispensive, quia deus posset dispensare et praecipere, immo praecepit iuxta illud, vade et fac tibi filios fornicationis, et ita potest praecipere cum sit dominus, et ita potest praecipere fieri furtum, et sic nihil esset ad propositum, quia tunc esset actus meritorius et adimpletivus praecepti, volo ergo contra fundamentum rationis non valet arguere contra istam positionem Repugnat in eodem actu quod sit summus honor et contemptus, et ita esset in proposito, quia dilectio fruitiva est dilectio dei maxime maxime honorativa, quia Refert se totam et operationes suas in deum, et tamen contempneret deum, quia esset transgressor praecepti, et isti actus sunt imcompossibiles eidem personae.

Item conversio et adversio non sunt compossibiles in eodem actu et in eadem potentia. unde quod idem actus moveat ad contraria seipso immediate, hoc est impossibile. modo, actus fruitionis dei movet in deum, sed actus fruitionis movet ad bonum commutabile, et sic quod eadem potentia moveatur motibus contrariis, hoc videtur impossibile et repugnare.

Item fruitio in esse fruitionis, hoc est dei propter suam bonitatem secundum illud quod afficit animam in deum est quaedam Rectitudo, et sic illa fruitio inquantum inquantum ad deum est bona licet ex habitudine quia est fruitio est adversio a deo, et sic deficit, quia ponit quod talis fruitio in esse fruitionis est inordinata, quia habitudo quae competit sibi ut est fruitio dei movet in deum. et sic in esse fruitionis non est inordinata quod est contra se.

Confirmatur, nam si istae habitudines velle fornicari et diligere deum essent separatae. Secunda esset recta et tamen prima esset viceversa, nec tamen vitia prima secundam, licet ponat duos. unde ex hoc quod actus non est rectus respectu creaturae, non tamen oportet, quoniam sit Rectus respectu dei, quia facit creaturam ferri in deum propter se.

Item Iudaei propter zaelum legis volentis christum persequi credebant frui Deo et tamen non fruebantur, nam secundum Apostolum , licet haberent zaelum dei, non tamen secundum scientiam , unde in casu nostro, licet ille intendit impendere honorem Deo, tamen non impendit. Et hoc propter aliquem finem vicentem quae deordinat fruitionem illam. unde, licet Iudaei credebant se obsequiuum praestare deo, non tamen impendebant, quia propter bonum temporale vel invidiam vel aliquod tale male afficiebantur circa christum. unde sicut dictum est prius quis credit aliquando Recte diligere qui tamen non diligit Recte propter difficultatem resolutionis, et etiam nescientiam actuum voluntatis.

Ideo in illo casu, Iudaei peccabant contra deum, vel vana gloria vel propter cupiditatem vel propter aliud, ideo male procurabant mortem christi. Confirmatur nam omnis fruitio est dilectio dei super omnia, ergo iste qui frueretur sic deo et quod propter deum vellet fornicari diligeret deum super omnia, ergo non esset in peccato, quia non stat quod quis sit in peccato, et diligat deum super omnia, ut probabo inferius.

Quod omnis usus ordinatus est vitae aeternae meritorius

Consequenter, dimittendo istam materiam, infero quod omnis usus ordinatus est vitae aeternae meritorius, et quia multi doctores moderni contrarium tenent, ideo solum Recito probabiliter, probatur corollarium quia omnis usus ordinatus est fruitio dei, ergo dilectio dei super omnia et ex caritate et in caritate. unde omnis usus est dilectio vel odium creaturae propter deum, ergo per huius actus diligitur deus fruitive, ergo fruitio summi boni, ergo meritoria.

Quod omnis actio meritoria est fruitio

Item sequitur quod omnis actio meritoria est fruitio. patet quia omnis actio meritoria loquendo proprie de actu meritorio quia exterior actus non est proprie meritorius omnis talis est dilectio creaturae in Relatione ad deum, vel dilectio dei propter se, et sic est dilectio dei super omnia et est meritoria, quia si sic respectu creaturae vel proximi est usus et omnis usus est fruitio, quia omnis actus diligendi vel odiendi aliquid propter deum habet deum pro obiecto.

Quod cuiuslibet meritoriae actionis Deus est obiectum

Sequitur quod cuiuslibet meritoriae actionis Deus est obiectum, quia omnis meritoria actio est fruitio, ergo habet Deum pro obiecto. Ex quo patet quod magna debet esse solicitudo omnis actus suos deliberatos Referendi in deum quia si non referret, tunc tales actus essent creaturae fruitio quod quae secundum Augustinum est summa perversitas. Et istud fundatur in scriptura sacra, nam Apostolus scribit in Epistola ad Corinthios , sive manducatis sive bibitis sive aliquid aliud facitis in dei gloriam facite Et sic praecipit omnis actus actualiter vel habitualiter refferre in deum. hoc enim est Deum ex toto corde diligere, scilicet, intende per quamcumque operatione ultimum finem, et sic deum diligere ex toto est diligere sic quin nihil faciat homo quin cor totum illud in deum referat.

Item scribit apostolus, IIae ad Corinthios , in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium christi . Et hic est ex tota mente deum diligere, unde debet sic diligere ex tota mente quod captivet intellectum sic quod credat quaecumque revala, et sic anima diligit tota mente, quando credit incomprehensibilia. etiam si evidentia maxima esset ad contrarium, et hoc est tota mente se dare deo.

Etiam generaliter quod anima omnem affectionem in deum dirigat, IIae ad corinthios quod caritas christi nos urget . Et ibi postille glosant XXX quod caritas christi afficit nos sic quod nullam habemus affectionem quoniam eam in deum dirigamus tandem omnia opera exteriora dant referri in deum et hoc est diligere ex tota fortitudine, quia fortitudo est respectu executionis operum ad extra.

Recapitulatio

Recapitulando, ergo, debemus deum diligere ex toto corde, scilicet, quando tota intentio refertur in deum ex tota mente propter continuam captivitatem intellectus ut credat absque apparentia ex tota anima ex tota Relatione in deum ex tota fortitudine, id est, ex tota Relatione omnium actuum exteriorum in deum et quantum ad materiam praesentem intendo inferius tractare utrum sit aliquis actus deliberatus qui nec sit peccatum nec meritum.

Lectio 103, de Libertate
Responsio de aliis duabus positionibus

Restat de aliis duabus positionibus dicere aliquid.

Quod mirabiles effectus contingentes reducit in dispositionem siderium

una est quae mirabiles effectus contingentes hic inferius reducit in dispositionem siderium tanquam in causam principalem et sufficientem, ita quod sub certis constellationibus certe fiunt operationes mirabiles et naturae facultatem excedentes, nam imago fabricata in certa hora et constellatione Recipit vim praedicendi futura et Revelandi et hoc habe sideribus ut dicunt de capite Saturni quod si debite observata hora et constellatione fabricetur habebit virtutem praedicendi futura et revelandi miracula et occulta.

Contra opinio quod mirabiles effectus contingentes reducit in dispositionem siderium

Contra haec arguitur primo quia haec positio est contra Avicennam de generatione animalium post diluvium, tenuit tamen Avicenna quod post generale diluvium omnia aliam praeter illa quae poterant in aquis vivere erant destructa, sed virtute stellarum poterant noviter produci, et similiter opinatur Plato quod deus creavit sementem deorum et tradidit stellis ad incorporandum et exsequendum, creavit sementem, id est, creavit virtutem seminalem productivam omnium specierum individuorum cuiuslibet speciei, unde et Avicenna videtur Reducere in corpora caelestia sufficerem causalitatem ad cuius animalis productionem infram sphaeram generalium et corporalium, contrarium tenet Averrois et bene, et argut primo in oppositum de animalibus perfectis in quibus est tanta organizatio partium et diversitas quod non videtur possibile quod generentur nisi ex semine virtutis origanisationem continente et cum hoc modo conservatio, scilicet, in matrice, igitur non stat hominem vel equum produci virtute stellarum nisi secundum institutum naturae cursum, scilicet, ex aliquo hominem continente quantum ad organizationem et ita de omnibus animalibus perfectis, igitur a fortiori non stat in virtute stellarum quod in metallo sit tanta perfectio et tanta vis profectandi et secreta Revelandi quia ibi est maior effectus quam productio animalis perfecti et tamen ad alium productionem non sufficit stellarum virtus de animalibus perfectis loquendo igitur nec potest virtus stellarum metallo imprimere virtutem praenunciandi futura.

Secundo, arguitur sic ad idem quia si virtute stellarum metallum praediceret futura et animalia perfecta generarentur, tunc sequitur quod animalis perfectum saepe sine semine generaretur a stellis. consequens est contra experientiam et falsum. patet cum consequentia quia contingit consimiles constellationes saepe Iterari, et ideo quod praecessit diluvium est impertinens ad generationem animalium, ergo ita nunc generatur sicut post dilivium quod est falsum, et ex eadem radice argueretur de impressione huius prophetiae in metallo, quia si sic imprimeretur in illo quare non imprimeretur in animalibus et aliis creaturis.

Tertio, arguitur corpora caelestia non possunt producere intellectum secundum omnes philosophantes, nam hoc docet Avicenna in sua Metaphysica , ita quod nulla intelligentia producitur nec potest produci a corpore vel a caelo igitur corpora caelestia non possunt imprimere metallo vim prophetandi vel praedicendi futura vel occulta, nam hoc est de supremis operationibus.

Quarto, arguitur metallum non est organizatum nec flexibile igitur non est organum locutionis et per consequens non loquitur antecedens est nomen.

Quinto, huiusmodi metallum non vivit, igitur non loquitur antecedens apparet quia si viveret vel esset homo vel brutum quia omne compositum substantiale est homo vel brutum vel saltem vegetabile, sed nullum potest dici ut apparet inspicienti.

Sexto, forma substantialis non corrumpitur ut concedunt omnes sic superstitiose opinantes igitur non introducitur alia forma ipsum metallum vivificans igitur talis imago non vivit nec cognoscit, igitur nec futura potest praedicere quia ad praedicendum Requiritur alta cognitio et perfecta, et ideo Apostolus ait idolum nihil est ita quod nulla est creatura corporalis quae habeat efficaciam quam idolatriae ei attribuunt.

Et ad hoc conformiter loquitur david simulachra gentium et aurum opera manuum hominum. os habent et non loquentur aures habent et non audient et sic non habent sensum igitur nihil praedicunt nec aliquid sciunt nec cognoscunt et sic ista positio superstitiosa fidei sacrae scripturae philosophiae contradicit nullum penitus habens fundamentum et sic quantum ad hoc apparet illius positionis falsitas, et nullum est eius fundamentum.

Opinio Alkindi

Sequitur positio Alquini quae inter omnes est forte execrabilior et abominabilior eo quod videtur magis colorata ex principiis astrologiae falsissime et deceptiorie applicatis.

Pro cuius declaratione ipse dicit aliqua in libro De therrica magicae vel de Radiis stellicis quod idem est.

Primo, dicit quod quaelibet stella radiat sphaerice suam influentiam undique orbiculariter diffundendo cuius partes variantur secundum propinquitatem ad agens et secundum angelos ad passum, et sic quaelibet stella radiat pro universo influentiam quae variatur secundum angelos ad passum, nam radius perpendiculariter incedens est fortior quam radius obliquae incedens.

Secundo, quaelibet stella habet radiationem alterius speciei ab alia.

Tertium dictum tales radiationes omnes conmiscentur simul ex quibus Resultat caelestis armonia quae continue variatur propter motus et applicationes varias, et haec est satis transibile quia sequitur ex dictis si quaelibet stella ubicumque Radiat sequitur quod variae commiscent simul irradiationes ex quarum combinatione caelestis armonia continue variatur et multi vocaverunt contentum caeli.

Quartum dictum alia varietas est nota vulgo et aliqua sapientioribus, et aliqua est non experta nec reperta communiter, unde ex variatione combinationis influentiarum sunt variationes multae vulgo notae ut de sole accedente ad zenith nostrum et recedente aliquando.

Et ideo Aristoteles concedit quod halatio solis est causa vitae et sic aliqua est influentia nota vulgo, sed alia est influentia nota sapientoribus ut philosophis et astrologis qui particulariter considerant habitudines influentiarum quas ignorat vulgus, Et alia est influentia varia eodem modo se habens ad secundam sit secunda ad primam ut philosophi cognoscunt particulares conditiones corporum caelestium ultra vulgum. Ia quod multae proprietates illorum non cognitae a philosophis nec expertae.

Quintum dictum quod sub ista tertia latitudine continentur omnes mirabiles continentes in istis inferioribus. Ita quod nedum vulgus sed philosophi admirantur illorum quorum causae sunt ignotae philosophis et vulgo, et ideo sub ista latitudine tertia omnia mirabilia contingentia in istis inferioribus quorum causae non possunt inveniri nec a vulgis a philosophantibus possunt Reduci ad huiusmodi combinationes non communiter expertas nec a philosophis nec a vulgo et ad illud genus Reducuntur omnes effectus mirabiles.

Particularior declaratio opinionis Alkindi

Pro cuius particulariori declaratione ponit Aliquinus primum dictum omnis Res mundi est quod speculum totius ordinationis spherarum caelestium et multiplicat suos radios per totum mundum inferiorem orbiculariter et immutando totum mundum infra spheram generabilium et corruptibilium. conveniens est tamen caelesti armoniae quantum ad aliqua disconveniens Impediendo effectus, nam quaelibet Res est Repraesentativa caelestis armoniae et multiplicat suas species et Radios licet insensibiliter quantum ad nos et haec per totum concavum orbis lunae per cuius multiplicationem immutat et alterat elementa et consequenter sicut quaelibet Res causaliter magis ab una stella est differens ita effectus illorum differunt et unus capit magis suum ab una causa quam ab alia.

Secundum dictum homo est minor mondus, nam sicut in mundo reperitur diversitas etherogeneitatis ita in homine et hoc deducit Alanus in libro de <unclear>complanctu[?]</unclear> naturae XXX , iste cum addit quod homo sit alterans et movens totam sphaeram generabilium et corruptibilium, et maxime quia homo est nobilior species inter alias, nam nobilior species ceteris paribus magis alterat generabilia et corruptibilia.

Tertium dictum radiatio cuiuslibet rei iuvatur proportionali radiatione ita quod res Saturni iuvatur radiatione eius quantum ad effectus suos et sic de singulis. Ex quo apparet quod quaedam radiationes movent aliquos effectus proportionales armoniae caelesti et alios impediunt.

Quartum dictum est quod radiationes huiusmodi factae habent inter se dependentiam convenientiam et concatenationem et non solum ad armonimam caelestem quia una Iuvat aliam, et sic Radiatio hominis maxime Iuvatur ab istis Radiationibus, scilicet, ab intensione imaginatione desiderio fide spe et vocat ibi fidem firmam credulitatem, et non capit fidem prout ipsa est circa Religionem sacram.

Consequenter subordinatur istis vocalis expressio vel sermo prolatus habens conformem efficatim[?] ad praedictas irradiationes et tandem manum operatio et caracter et fabricatio, et istae radiationes sunt proportionales et admirationes radiationem animae vel hominis et quando simul combinantur combinatione prima seu cum ratione prima quae est Rectitudo respectu effectus intenti. Istis concurrentibus simul fit effectus, nam considerato a effectu qui est talis constellationis et posita intentione et aliis Radiationibus positis fit effectus a nam adhuc iste addit pro complemento dispositionis sphaerae generabilium et corruptibilium quod expedit aliquod sacrificium facere ut interficere aliquod animal violente nam eius violenta interfectio est omnium elementorum immutatio quibus combinatis poterit fieri effectus mirabilis, et in finem dicit quod in productione cuiuscumque effectus datur ei constellatio, scilicet, fortitudine vel fortumi[?] Regens effectum usque ad finem vitae. unde desiderium additum imaginationi est tamquam stamonea addita me??ne[?] ut faciat eam laxtiva[?] vel lumen visibili quia non videtur sine lunae.

Contra opinionem Alkindi

Ista positio est valde periculosa et nefaria propter subtilem modum imaginandi et incautum abusum verae astrologiae et propter gratum modum imaginandi non est tamen fundata ratione sed instigante diabolo inducta est quia omnis effectus iste reducit in causam caelestem inevitabiliter, nam dicit quod species desiderium terminor procedunt ex ignorantia et quod omnes effectus sunt necessari vel impossibiles, nam non timerenius nisi de contingentibus, sed iste sacrilegus dupliciter peccat, scilicet, in astrologiam et contra theologiam et omnis actores quia ipse Reducit omnes effectus in caelum et orbes caelestes tanquam in causas necessarias et ipse delirat et infamat veram astrologiam.

Secundo quia magus fuit et diaboli discipulinis, sed ad ostendendum suam malitiam supreme et summe abusus est astrologia et dyale?cis[?] invocationibus utebatur et ideo magis igne et gladio deberet exteriari quam rationibus convinci, quia evidenter deficit et contra astrologiam et contra solempnes tractares, unde pro notat hominem ad exhibenda sacrificia quae aequivalenter diabolo exhibentur, et adhoc inducit daemon homines quia eos odit et libenter pervertit et divinos honores libenter recipit qui deo deberent attribui, et ideo habentur in Psalmo 104 XXX quod propheta David narrans beneficia quae fecit deus populo isralico cum eiecit eos de servitute Pharaonis et transuerunt per male rubrum, et submersit dominus inimicos eorum in aquis vehementibus et quomodo rexit eos in deserto et habuerunt manua[?] ad manducandum, nihilominus sequitur in praefato Psalmo quid egerunt natura commisci sunt inter gentes et didicerunt opera eorum et serverunt sculptilibus eorum et factum est illis in scandalum et immolaverunt filios et filias suas daemoniis.

Ubi notandum est quod, licet iste non posuerit expresse de immolatione hominis, tamen ipse dicit quod melius est quod nobilius animalis sacrificetur et hoc fecerunt filii Israel inter gentes, sed sequitur in Psalmo quod iratus est furore Dominus in populo suo , ecce quomodo deo attribuitur furor secundum quantitatem malorum principalium, licet in eo realiter non sit furor, sed etiam furor attribuitur ei eos idolatrias detestando puniendo.

Et sequitur iterum in psalmo quod dominus abominatus est sua hereditatem et tradidit eos in manus inimicorum Ex quo apparet tamen quia alquinus est contra sacram scripturam, fidem, philosophiam, et astrologiam, et tenuit hanc opinionem sine minimissimine rationis, sed instigante diabolo.

Secundo secundum eum radiationes rerum sunt impertinentes quia caelum continet omnes effectus existentes in istis inferioribus secundum eum, igitur caelum potest quemlibet effectum producere se solo, et sit carater et sacrifica et imaginationes etc. non dicunt addi igitur videtur implicare in suis dictis, multae rationes possent fieri contra hoc quod tenet omnia futura de necessitate evenire.

Secundo quaeritur quare dicit huiusmodi applicationes fieri ad effectus productionem cum dicat omnia futura de necessitate evenire igitur nihil oportet applicare, et sic bene resolutus videtur apud se ipsum implicare, ideo repellendus est et omnis eius doctrina.

Lectio 5, de Fide
Plus rationes pro secunda instantia et responsiones
Tres rationes

Consequenter arguitur probando quod fidei possit sub esse falsum.

Primo sic: ponamus ponatur casum quod Abraham ante Christi incarnationem crediderit credidit ex fide Christum esse incarnandum et quod ex habitu fidei formaverit assensum huius propositionis, Christus incarnabitur, quia hoc poterant ponere illi qui erant fuerunt ante adventum Christi. Ponatur ponitur ulterius quod Christus non incarnetur -- quia hoc erat possibile, quia Deus aliter poterat redimere genus humanum secundum Augustinum -- tunc sic prima pars est necessaria quia est una de praeterito vera et secunda est possibilis, ergo haec copulativa erit est possibilis: Abraham credidit ex fidei assensu quod Christus incarnabitur, et tamen Christus non incarnabitur , ergo ex fide credidit falsum, et potest confirmari, quia fides potest in assensum supernaturalem, qui est valde difficilis et valde perfectus, ergo potest in minus nobilem et minus difficilem, quia qui potest in maius, potest in minus.

[2] Ulterius sic arguitur: fides inclinat ad conformiter credendum suo praelato et etiam ecclesiae, sed praelatus potest decipere et potest etiam errare quia possibile est quod credat Deum Patrem esse maiorem vel priorem vel potentiorem Filio, quia Pater generat et Filius non, ergo est potentia aliqua in Patre, quae non est in Filio vel aliqua apparentia ex ratione vel huiusmodi vel huiusmodi ex aliqua apparentia vel ratione et quod consequenter hoc praedicet alicui vetulae simplici ipsam, hoc credet et tenebitur credere quia cum nesciret ubi refugere, nisi ad praelatum suum. Etiam ecclesia potest errare seu deficere, immo de facto errat in aliquibus excommunicationibus, sicut in casu in quo quis primo contraxerit veraciter cum aliqua muliere matrimonium et secundo apparenter contrahat cum secunda, et in facie ecclesiae, ecclesia coget eum ad habendum secundam. Item, stat quod maior pars consilii erret quia non habemus ex Scriptura quod fides remaneat in omnibus, sed solum in aliquibus. Modo maiori parti credendum est.

[3] Item Deus potest decipere creaturas creaturam , et per consequens ideo ergo non est sibi credendum, igitur nec fidei. Consequentia est nota. Antecedens probatur Maior apparet quia Deus potest facere de creatura sicut vult. Confirmatur quia creatura aliquando demeretur quod sit digna decipi, ergo Deus potest eam eum decipere. Item de facto ita fuit, quod Deus decepit Hieremiam Prophetam, ut patet Hieremiae 20 2 , Domine decepisti seduxisti decepisti me. Ieremias 20:7 me Item post resurrectionem in Caena finxit se comedere, et tamen non vere de facto non comedebat, quia habebat corpus glorificatum et sic non convertebat cibum in sui substantiam. Item finxit se coram discipulis euntibus in Emaux longius ire Lucas 24:28 .

Responsio

Ista ultima ratio Vide supra cum contentis ibidem tangit tres magnas difficultates quarum quaelibet bene requirit specialem determinationem, ideo de eis breviter aliqua dicta dicam veniendo ad alias rationes. Ad illud breviter quod tangitur de vetula simplici, cui praelatus suus praedicat aliquod falsum etc., in ista materia egregie loquitur Guillelmus Altissiodorensis parisiensis altissiodorensis XXX , ipse enim qui ponit istam conclusionem: sicut non potest quis agere contra caritatem quin peccet mortaliter , sic non potest quis agere contra fidem quin peccet, ideo dicit quod ignorantia iuris domini directi in fine est peccatum . Ideo in isto casu, si vetula credat suo praelato peccat mortaliter. Et tunc ad rationem, ipse respondet bene et dicit dixit quod creatura rationalis habet multiplicem praelatum, primus et principissimus principalis est ipse Deus assistens existens continue animae et ipsam peccatum dirigens et illuminans credere Deum esse quantum in se est. Ideo dicit quod creaturae rationali innatum est credere Deum esse, et ideo vetula quia innatum est sibi a natura credere Deum esse si ipsa secundum instinctum sibi a natura inditum faciat ipsum credat credet laudet et glorificet, aperiet sibi hostium, et tunc lux vox divina eam illuminabit, ita quod, si non sit culpa ex parte sui nec vetula ponat obicem obicere , lux divina eam illuminabit. Dicit Dixit ulterius quod in isto casu, vetula non deberet credere suo praelato nec angelo sibi hoc annuntiante. Subdit ulterius quod propter culpam subditorum, Deus aliquando permittit praelatum eos decipere. Unde in praedicto casu, vetula non credit praelato, et si sii si credat, tamen non credit ex fide, et si faceret quod in se est crederet ex fide Deo ipsam illuminante illuminanti illuminare .

Quantum est de ecclesia, dicendum est quod ecclesia in suo regimine habet aliqua, quae sunt mere spiritualia, aliqua quae sunt mere politica, et aliqua mixta. Quantum autem ad illa quae sunt mere spiritualia, naturalia spiritualia sicut sunt sacramenta, quae tangunt fidem et caritatem et illa quae absolute sunt necessaria ad finem hominis consequendum, ipsa non potest errare, quia quantum ad hoc dirigitur a Spiritu Sancto, qui non sineret eam errare. Ecclesia autem in negotio mere politico potest errare. De dex de mixtis enim mixto autem sicut in excommunicationibus, unde in excommunicationibus ponitur aliquid spirituale et aliquid temporale quia quantum ad aliquas poenas exteriores ipsa excommunicatio est politica, si scilicet , ad imaginationem, posset separari ista pars politica posita ab ad ab alia, scilicet, a spiritualitate. Et ideo, quantum ad istam partem, potest errare et potest cogere aliquem ad sustinendum ad sustinendum aliquem aliquam poenam, licet si ille de hoc sit mere innocens quia hoc facit semper facit hoc modo mere politico, qui semper iudicat secundum allegata et probata; et istud non est contra theologos dicentes quod ecclesia non potest errare quia ipsi solum hoc intelligunt in spiritualibus.

Quantum est de consilio, dicendum est quod possibile est quod totum consilium erret, sed tamen propter hoc non percipietur error, sicut fuit tempore Hilarii. Unde tempore Hilarii maior pars consilii, immo Papa, errabat et in signum veritatis determinandae determinandum fuit, ita quod Hilarius proiecit mantellum suum super supra radium solis et permansit quasi appensus appendens appensus perticae; etiam terra se elevavit ad aequalitatem adaequate aliorum, licet esset humo depressus.

Secundo dico immo teneo quod si omnes in consilio essent infideles, tamen prophetarent seu dicerent veritatem, sicut patet de Balaam, et hoc ex spirituali sollicitudine quam habet tota Trinitas et Christus, qui caput ecclesiae ad dirigendum ipsam ecclesiam, etc.

Quantum Ad tertium Vide supra , scilicet, utrum Deus possit decipere creaturam, potest dici quod non; et hoc de potentia Dei ordinata, licet absolute de absoluta posset ut beatus est tutus de sua beatitudine et tamen cum scit sit quod Deus eum potest posset damnare vel annihilare absolute, et ista ita securitas sufficit ad fidei certitudinem.

Sed alii dicunt quod Deus de sua potentia absoluta non potest posset aliquem decipere, quia dicitur in Symbolo omnipotens cum sit non potest decipere nec mentiri, et posset potest istud ratione fundari sicut repugnat suae bonitati facere creaturam peccare ita et decipere, sed primum repugnat igitur igitur ita et secundum; et si arguatur Deus producit assensum falsum sive deceptionem, cum deceptione igitur decipit. Respondetur negando consequentiam, quia non sequitur, Deus facit motum, ergo Deus We follow V here only because this is the more explicit reading movetur, nec sequitur, Deus facit comestionem, ergo Deus We follow V here only because this is the more explicit reading comedit, et sic de aliis. Ita in proposito, non sequitur, Deus facit deceptionem, ergo Deus We follow R here only because this is the more explicit reading decipit. Etiam, aliquod obiectum praesentatum potentiae bene concurrit ad producendum errorem, et tamen proprie non decipit.

Alia ratio pro secunda instantia et responsio

Sed tunc restat difficultas: utrum Deus se solo posset possit producere assensum falsum seu deceptionem, productionem deceptionem tenendum est quod non; sed tunc est una difficultas: utrum Deus se solo posset creare causare in mente alicuius unum assensum verum Identifying the best reading is difficult here since it does not seem absolutely necessary, however, including it creates a certain harmony and parallelism with the use of "verum assensum fidei" at the end of the paragraph respectu futuri contingentis eiusdem rationis cum assensu causato ex ratione probabili seu apparentia quem habent multi credentes ipsum esse verum assensum fidei.

Respondendum est quod non probatur probabiliter , sed hoc nolo asserere, si remaneo sed sub dubio pono utrum possit vel non. Et recitabo motivum tenentium quod non. Motivum et est illud ponatur ponitur per adversarium quod ita sit quod Deus creaverit creavit unum praedictum talem assensum qui quae non est de natura fidei.

Item ponatur ponitur ulterius quod hoc transiverit transivit in praeteritum, tunc sic necesse est quod creaverit et necesse est quod habens talem assensum per illum assensit quia non est assensus habens conditionem fidei, ergo ista est necessaria: iste assensit huic futuro contingenti cuius habuit assensum, et tamen possibile est quod numquam eveniet et . Ponamus primam Ponitur prima pars cum secunda; ista copulativa erit possibilis, iste assensit quod ante Christus erit eveniet , et tamen numquam erit eveniet , ergo decipitur et hoc a solo Deo, ergo etc. Ita est quod istud est corollarium sequens ex positione quod Deus non potest aliquem decipere.

Tunc respondendum est ad rationem contra hoc arguentem seu ad auctoritatem contra hoc arguentem . Ad auctoritatem Ieremiae potest dici dupliciter multipliciter dupliciter Potest dici primo quod non loquebatur in persona propria, sed in persona est Zephas false personae Deo deceptionem imponente. Ideo verba non sunt assertiva assertione Scripturae, sed assertione errandi. Adhuc aliter potest dici quod illud dictum intelligitur secundo intelligitur quod illud dictu potest intelligi secundum opinionem populi , quia populus credebat Ieremiam decipi.

Ad secundam auctoritatem quando dicitur quod Christus post resurrectionem finxit se comedere etc. Advertendum est quod comedere non dicit conversionem cibi substantiae in substantiam comedentis, sed comestio est assumptio cibi in potentia ad digerendum apta nata dirigendi apta ad dirigendum . Item comedo totum panem et tamen non totum panem converto in meam substantiam. Item aliqui sunt tam debilis complexionis quod cibum quem sumunt non possunt digerere, et tamen dicuntur possunt vere comedere, ideo dicitur quod Christus vere comedit, sed illud quod comedit non fuit conversum in eius sua substantiam, sed postea evaporavit vel conversum conversam conversus fuit in aliam substantiam sicut sibi placuit.

Ad aliam quando dicitur quod finxit se longius ire Lucas 24:28 etc., dicitur quod verba illa non debent sic hic capi ad litteram, sed voluit Deus de eo deo manifestare quod discipuli non habebant fidem certam de ipso. Item potest dici quod per hoc hic ostendit se in caelum ascendere.

Responsio ad rationes pro secunda instantia

Tunc restat respondere ad alias rationes prius factas.

Ad primam Vide supra de spe, responsio quod Guillelmi Altissiodorensis XXX in hoc est bona, ipse enim dicit quod fides et spes sunt quaedam virtutes veritates , unde ipse dicit quod spes est semper sine quacumque praesumptione proponente praesumptione , ergo semper inclinat ad verum. Ideo numquam inclinat absolute aliquem ad credendum quod ipse absolute habebit vitam aeternam, sed inclinatio fidei est supra illud complexum in generali quicumque bene egerit et perseveraverit usque in finem etc. habebit vitam aeternam et in particulari in quolibet inclinat ad hoc, si bene persevero in bonis operibus, ego habebo vitam aeternam, ita quod assensus spei fidei , non est categoricus, sed condicionalis vel reducibilis ad condicionalem, et ita proportionabiliter dicendum est de fide, quia illa semper ita est sine quacumque praesumptione, ideo semper inclinat ad verum.

Ad secundam rationem principalem Vide supra dicitur quod simile est, scilicet in casu ibidem posito, quod alicui in extrema necessitate etc. Unde dicitur quod talis in illo casu non deberet credere categorice quod ibi sit corpus Christi. Sed ex suppositione quadam, scilicet quod si hostia sit debite consecrata, ibi est corpus Christi, potest forte contingere quod ibi sit una credulitas categorica quod ibi est corpus Christi et secunda illa non est multum periculosa, sed illa non est generata ex fide. Ideo dicitur quod contingit quod ibi sit aliqua credulitas incredulitas , sed illa non est magnum peccatum, sicut aliquando contingit in Missa quod ibi est aliquis defectus ex parte Sacerdotis in consecratione, sed ibidem error ille non est multum periculosus nec multum malus nec ibidem est idolatria quia intendit talis adorare corpus Christi et ita facit.

Ad tertiam Vide supra de assensu ante incarnationem Christi quia aliqui assentiebat etc. Conceditur totum illud quod ponitur quod assentiebat assentierunt aliqui huic Christus incarnabitur ante eius incarnationem et hoc ex fide; et quando ulterius ponebatur ponitur quod continuaretur huiusmodi assensus usque post instans incarnationis Christi, distinguendum dicendum est de assensu ratione temporis quia existentes ante incarnationem Christi tempus incarnationis debebant debeant scire vel proprie secundum praescriptionem Prophetarum, quia et Despite our preference to follow R and SV, we refer the causal sense of "quia" here certum est quod prophetae tempus adventus Christi denuntiaverunt; non tamen ita certe quod possent pro tunc existentes punctualiter penetrabiliter seu certitudinaliter iudicare de praeciso tempore incarnationis Christi. Distinguendum dicendum igitur est de tempore quia si fuerunt in tempore multum distante ab incarnatione, ita quod bene poterant iudicare quod pro tunc erat Christus incarnandus incarnand incarnandus , ille assensus, ille assensus, quo assentiebant isti Christus incarnabitur, erat licitus et verus; adveniente autem tempore quo quod non poterant recte discernere vel distinguere utrum Christus erat incarnatus incarnandus vel non, quia ex Scriptura hoc non poterant scire, tunc, eo ipso quod quo habebant aliqualem dubitationem de tempore incarnationis, fides non inclinabat ad illum assensum Christus incarnabitur, sed inclinabat ad illum assensum Christus incarnabitur incarnabatur vel est incarnatus vel de facto incarnatur sub tali disiunctione et isto modo tenebantur tenebant pro tunc credere credentes . Et per hoc patet quid dicendum sit ad argumentum quod assensus fidei semper est verus quia quamdiu bene poterat distingui de tempore incarnationis, fides inclinabat ad assentiendum quod Christus incarnabitur quando autem non poterat bene distingui inclinabat ad assentiendum disiunctive quod Christus incarnabitur vel est incarnatus vel incarnatur . Et tunc quando dicitur quod conservetur ille assensus usque ad instans incarnationis, duplex est hic modus respondendi. Unus est quod non est casus possibilis. Alius modus respondendi esset ille quod ille idem terminus assensus esset , qui ante incarnationem tempore tempus , quo poterat distingui de tempore incarnationis, inclinabat ad assentiendum quod Christus incarnabitur, post tempus, quo non non quam poterat distingui de incarnatione, inclinabat ad assentiendum disiunctive quod Christus incarnabitur vel est incarnatus vel de facto incarnatur. Item secundum primum modum, diceretur quod Spiritus Sanctus non valet concurrere ad conservationem illius assensus in instanti incarnationis vel post; assensus, inquam inquit per quem assentiretur quod Christus incarnabitur. Item etiam quia hoc repugnat naturae illius assensus quod false repraesentet, sicut dictum est multotiens in praecedentibus prius etc. .

Lectio 83, de Caritate
Ad secundum corollarium: quod stat aliquem in caritate existentem esse perplexum inter duo mala

Ut materia caritatis magis aperiatur et amplietur, probatur quod stat aliquem in caritate existentem esse perplexum inter duo mala.

Et primo de Iudaeis simplicibus in caritate non existentibus tempore praedicationis christi, nam tunc praelati eorum praedicabant eis quod christum interficerent tamquam adversarium legis et prophetarum, et illi simplices habebant credere superioribus et maxime simplices et non litterati seu non instructi eminenter in sua lege, et illud videtur esse omnium Iuri consonum quod simplices, et non instructi credant doctoribus suis et praelatis, quia etiam ipsi praelati ipsi Iuri subiciuntur et maxime duobus consideratis.

Primum maledicto in omnis, quia non servaverunt omnia verba legis huius scilicet veteris testamenti, ut habetur in Deuteronomio, igitur ex textu Iudaei poterant contra Christum arguere eo quod delebat cerimonias legis.

Alia regula in eodem libro si surrexerit in te propheta et praedictaverit contra legem vel minuere eam voluerit vel ei addere aliquid voluerit interficiatur.

Igitur videtur quod Iudaei rationabiliter debebant suis praelatis adhaere, sed quod debebant etiam adhaerere et credere christo. patet ex fide nostra, quia ad ipsius legem omnis adhaerere obligabantur et tenebantur. et per consequens possibile existentem in caritate inter duo mala esse perplexum et quod nullo modo potest evitare quin pectet. Sed forte diceretur quod operatio miraculorum sufficienter solvebat vinculum perplexitatis, sed hoc non sufficit.

Quia ita antichristus nostrae legis subversor in attestationem nequitiae suae faciet miracula.

Secundo, magi pharaonis faciebant miracula, ut de conversione virgae in serpentem et de conversione fluviorum in sanguinem, et de humdana[?] ranarum[?]

Tertio, idolatriae in attestatione sacrilegi cultus habent miracula et de hoc fecit valerius titulum. et etiam historiae sunt ad hoc, igitur ex parte miraculorum non sufficienter determinantur Iudaei ad credendum christi legem, et sic habebant adhuc perplexitatem.

Secundo, arguitur quia videtur quod ignorantia invincibilis excuset totaliter a peccato, igitur ipsa est caritati compossibilis specialiter in agibilibus.

Ad 10

Deinde arguitur contra aliud, scilicet, quod stat quod caritas nullo modo sit intensibilis vel remissibilis, quae omnis forma absoluta, quae denominat suum subiectum absolute.

Et hoc dicitur contra denominationem relativa, quae est intensibilis et remissibilis realiter intrinsece, sed ita est de caritate, quia ipsa denominat aliquod subiectum in aliquo gradu carum. et Iterum potest illud idem denominare esse magis carum, igitur ipsa est intensibilis et remissibilis.

Ad octavum corollarium: quod caritas non repugnat essentialiter culpae

Post arguitur contra illud quod dictum est quod caritas non repugnat essentialiter culpae, quia caritas est intrinsece rectitudo, igitur repugnat omni obliquitati morali, quia non stat quod sit caritas in aliquo et ibi sic moralis perversitas, quia sicut odium dei est modus obliquus et avertit creaturam a suo fine debito, ita caritas converti in creaturam adhoc quod ordinetur ad suum finem debitum, ita caritas non stat cum culpa.

Contra illud quod dictum quod caritas praerequiritur tanquam causa essentialiter praeordinata aliis virtutibus contra sit ita quod aliquis existens in caritate faciat opera meritoria circa materiam omnium virtutum ut circa temperantiam temperet passiones, et circa fortitudinem aggrediatur fortia, et sic de aliis virtutibus, tunc ex huiusmodi operibus generantur habitus, tunc postquam operatus est opera virtuosa valde diu, ut puta 20 annis peccet ille uno parvo peccato morali, et quia propter illud peccatum illi habitus non corrumpuntur. alias talis esset, ita inhabilis ad bene agendum, sicut puer noviter natus quod est falsum, igitur talis habebit efficaciam ut exeat in actus similes mediantibus habentibus ex bonis operibus generatis, et sic operatio illarum virtutum non dependet ab influxu caritatis.

Quarto arguitur, quia sustinendo quod qualitas Remaneat cum culpa in esse qualitatis, et non in esse caritatis, habebitur propositum.

Nam ut probatum est habitus generati per actus caritativos sufficiunt ex se in actus similes, igitur illa qualitas sufficiet ad generandum actus caritativos. patet consequentia, quia qualitas est nobilior et magis activa et habet passum sibi applicatum debite dispositum, ut supponitur, igitur exiet in actum.

Confirmatur, quia existens in culpa potest exire in actum fidei, ergo operatio fidei non dependet essentialiter ab influ xu caritatis et fides exit bene in actum credendi absque influxu caritatis, et si sic, pari ratione, potest haec caritas, quae aeque est donum supernaturale, sicut fides.

Responsio ad rationes Aureoli

Aliae rationes adducuntur secundum difficultatis particulares, sed respondendum est ad rationes Aureoli.

et primo videnda est opinio seu imaginatio sua quae stat in hoc. unde ipse imaginatur quod caritas est causa necessario denominans suum subiectum carum, et tam necessario est caritas quam albedo est essentialiter albedo et necessario suum subiectum denominans albedinem. nam sicut albedo est intrinsece albedo nec stat aliquod esse albedinem, quin sit albedo et sicut non est possibile quod inhaereat subiecto gradu sufficiente quin denominet suum subiectum albedinem, ita de caritate impossibile est eam inhaerere alicui subiecto quin denominet ipsum carum. nec possibile est esse carum quin sit caritas et ultra hoc iste doctor addit quod est difficilius quod non solum qualitas subiectum suum denominat carum, scilicet caritas, sed denominat deum diligentem tale subiectum huiusmodi forma, ita quod caritas non solum denominat subiectum carum, scilicet, quod diligatur a deo, sed etiam denominat tale subiectum deum diligere habitualiter. et ideo non stat subiectum denominari sic, nisi per talem formam, sicut non stat subiectum esse album, nisi mediante albedine. nam iste doctor dicit quod dilectio quam habet deus ad creaturam est quodammodo posterior ad caritatem, quia per prius se obicit creatura ut informata caritate quam, ut dilecta a deo.

Responsio ad probationem secundae conclusionis Aureoli

Contra istam imaginationem arguitur, primo contra illud quod ultimo dicebatur de ratione prioritatis quia dicit quod caritas habet rationem prioritatis respectu divinae acceptationis.

Contra ex philosophia et theologia solida habitudo dei est res viceversa, quia res sunt causae nostrae scientiae, et scientia dei est causa rerum, nam secus est de rebus respectu nostri et respectu dei. Et sicut dicitur de scientia, ita diceretur de aliis actibus, ut volitio dei et complacentia sunt causa Rerum et bonitatis earum et non econverso, igitur ratio prioritatis semper est in deo respectu creatarum sive respectu scibilium quantum ad scientiam sive respectu volitibilium quantum ad volitionem, igitur ille doctor videtur male dicere ponendo quod virtus creata sit causa divinae volitionis et illud est contra philosophiam et theologiam, sed potius econtra deus est causa rerum, immo scientia dei est causa scibilium et volitio dei est causa volibilium. et per consequens videtur male dicere quod creata virtus sit causa divinae complacentiae vel acceptationis.

Et ex isto, sequitur contra dicta quia ex quo divina acceptatio vel complacentia videtur posterior, sequitur quod creaturam deus potest acceptare absque causa quacumque extrinseca et praecise diligere creaturam propter ipsius dei bonitatem et non propter obiectum. et ideo obiectum diligibile sortitur rationem diligibilis non ex se, sed ex deo, quia non habet bonitatem origitur in se.

Unde circa Beatus Iohannes in canonica sua ait quod prior dilexit nos . Et per consequens secunda conclusio illius doctoris est falsa, scilicet quod caritas creata non procedit a divina acceptatione.

Et legitur de Iacob et Esau, antequam Esau aliquid mali egisset, et Iacob aliquid boni fecisset quod Iacob dilexit Esau, ante odio habuit.

Et in Isaias , legitur quod iustitiae nostrae sunt in conspectu dei sunt tamquam pannus menstruate , ubi apparet quod in illis non est ratio sufficientiae quare deus nos diligat.

Et in evangelio, quia si fecerimus quidquid poterimus secundum inutiles sumus, et Apostolus ait, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit . Et sic apparet quod creatura non diligitur propter se.

Item alibi Apostolus non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis.

Item pura gratuitate et bonitate sua ordinavit nobis vitam beatam, igitur propter suam bonitatem ordinavit nobis media ad eam consequendam, igitur ordinavit caritatem, quae est medium.

Item quaeretur in quo genere esset dependentia dilectionis dei a caritate creatura, et hoc non posset salvari in aliquo genere.

Item videtur esse contra divina libertatem, et quod non possit libere communicare caritatem non videtur bene sonare.

Item una radix retorqueretur in eam, arguit enim quod deus non potest odire aliquem, nisi in eo positiva sic qualitas mala, igitur nec stat deum aliquem diligere quoniam sit in eo positiva qualitas bona, nam stat quod aliquis sine positiva qualitate odiatur, ut post peccatum et cessante omni actu potest odiri.

Item augmentando infirmitatem suam in peccato originali non ponitur aliquid positivum secundum Anselmum XXX loquentem de conceptu parvulorum.

Item aliter se habet deus respectu malorum et aliter respectu bonorum.

Pro quo notandum est quod similitudo non est bona de odio ad dilectionem, quia dato quod deus non posset odire creaturam nisi malitia exigente non sequitur, quod ita sit de dilectione, scilicet, quod deus non possit diligere creaturam, nisi suo merito exigente, quia considerata immensitate divina non modica. Debet negari consequentia quia non est simile de odio et dilectione dei respectu creaturarum. nam in nobis, ita est virtuosus numquam odiret, nisi malefacientem, et tamen diligit quemcumque alium indifferenter, etiam ad libertatem spectat dare non benefacienti.

Ideo deus aliter se habet concurrendo respectu malorum et aliter respectu bonorum, quia ipse specialiter concurrit praemiando liberaliter se communicando, et respectu malorum se habet non sit, sed non concurrit nisi quantum rigor iustitiae requirit informa.

Responsio ad probationem primae conclusionis Aureoli

Respondetur ad rationes huius doctoris quando dicitur actus aeternus non potest transire supra rem mutabilem, nisi participet aliquid noviter quod habet rationem obiecti, igitur aeterna dilectio non potest transire in Sorte, sic gratia exempli, nisi ipse participet aliquid noviter de aeterna dilectione.

Iste doctor tangit materiam praescientiae et de causalitate dei ad extra tenet opinionem, quae non est, ut videtur bene solida. unde dicit quod non stat divinam voluntatem esse determinatam respectu effectus producibilis quoniam[?] effectus producatur, ideo non agit deus ad extra libere volendo. unde solutio argumenti sui stat in hoc, quando dicit quod actus aeternus etc.

Hic doctores adducunt difficultates multas propter obscuritatem terminorum.

Et ideo distinguitur de complacentia vel volitione quantum ad propositum, nam ipsa potest capi pro praedestinatione, et tunc numquam noviter actus aeternus posset transire supra aliquod obiectum, quia quidquid praedestinatum est ab aeterno est praedestinatum, licet possint non esse, vel causatur pro praedestinatione quae est secundum praesentem iustitiam, et sic noviter potest transire supra obiectum.

primo modo igitur negatur quod actus aeternus sine complacentia possit ferri supra aliquid noviter, quia implicat contradictionem quod aliquid sit noviter praedestinatum, nisi concedatur de christo per communicationem idiotatum. et hoc non esset ad propositum.

Sed cum dicitur quod actus aeternus, quando causatur pro acceptatione secundum praesentem iustitiam, potest transire in aliquod subiectum noviter. Contra arguitur nam omnes actus ad intra est aeternus, igitur non noviter fertur in aliquod obiectum, dicendum quod, si intelligitur quod deus ab aeterno praedestinavit aliquem esse in aliquo instanti in quo erit, quaeritur, si intelligitur quod deus sic se habet respectu creaturae quod voluit sic esse, sicut per istam significatur Sortes est. Negatur quia Deus noviter vult eam esse, et sic usque ad tertium principium quod ibi debet esse, etc.

Lectio 98, de Libertate Circa divinam providentiam

Ex his quae tacta sunt circa divinam providentiam inferuntur propositiones aliquo modo materiae declarativae.

Corollaria
Primum corollarium

Prima propositio ex hiis propter quae magis admirantur divinam sapientiam apud tamen intellectum bene dispositum magis et clarius apparet divinae sapientiae et bonitatis quod funditas sunt omnium aliqua contra quae intellectus murmurat[?] si sit male dispositus, et etiam contra divinam prudentiam ut de malorum prosperitate et de bonorum adversitatibus et prosecutionibus et de praedestinatione aliquorum antequam aliquid boni vel mali egrint ut de Esau qui fuit reprobatus et Iacob praedestinatus, nam Iacob dilexit Esau autem odio habuit, et de nativitate puerorum qui decedentes sine baptismo dampnantur, sed corollarium dicit oppositum quia in hiis non debemus murmurare, sed potius in istis Relucet divinae sapientiae et bonitatis profunditas, nam ad naturam regulam finitam resolvendo sapientiam infinitam salvaretur ordo iustitiae igitur praeter illam limitatam redeundum est ad aliam omnino immensam et infinitam.

Secundum corollarium

Secundum corollarium: sicut male dispositis divina providentia est occasio et causa per accidens desperationis et odii occasio inquam non data sed accepta, ita bene dispositis divina providentia est causa spei et amoris. Prima pars est nota, nam multi periti et multi philosophorum negabant Deum esse vel saltim rebus providere. Secunda pars, scilicet quod divina providentia sit causa spei et amoris in bene dispositis, probatur quia quidquid operatur circa regimen universi totum est in bonum universi et cuiuslibet eius partis, nam ipsa est cuiuslibet rei in finem directiva et in suam perfectionem. Igitur ex regimine universali et particulari debet consurgere amor in regente et curante et in intellectu bene disposito debet consurgere amor specialiter curantis.

Tertium corollarium

Tertium corollarium divinae providentiae cognitio est maximum contra fortitudinem adversitatem Remedium virtutis pacie inductum. Probatur quia cognita divina providentia adversitates quae contingunt sunt eligibiles et perfective directiveque creaturae in suum finem. Et adversitates sunt quoddam bonum secundum dictamen rectae rationis eliciendum. Et isto cognito fortuna esset amplexanda nec esset durior sive adduceret privationem divitiarum sive privationem sanctitatis cui concordat Tulius qui fuit paganus dicens quod nec aegritudo corporis immo nec privatio famae sunt mala Cicero, Tusculanae Disputationes , et in hoc bene dicit. Nec reprobatur ab Augustino nec aliis doctoribus. Patet ergo quod divinae providentiae cognitio est remedium contra adversitatem et hoc per exemplum declaratur quia aegri[?] sciens evidenter medicum infallibiliter posse eum curare gratanter recipit medicinam pungitivam[?] et dolorosam. Ita proportionaliter cum adversitates fortitudine sint tanquam medicinae et sanitatem inductive sequitur quod nedum adversitates illae sunt tollerandae, immo toto desiderio amplexandae.

Ex isto sequitur quod in inferno poena sensus est melior dampnatis quam eis carentia. patet quia licet ille poene non sint ad felicitatem ductive, nec directive sunt tamen creaturae ordinative seu ordinatio quia ille creaturae sunt extra actum merendi pro illos statu nihilominus est in eis quaedam ordinatio quantum cum Reatu est possibile qui non est a deo, sed a delinquente creatura, igitur subtractio poenae Redderet deordinationem maiorem in dampnato quam in applicatione Rei affligentis ipsi creaturae.

Quartum corollarium

Quartum corollarium est quod Deus non posset circa creaturam taliter ordinare quod deberet rationaliter turari vel male contentari de Deo. Patet quia omnis exsecutio divinae ordinationis est effectus divinae providentiae quae dirigit et ordinat creaturam in suum finem.

Quintum corollarium

Quintum corollarium quod ceteris Remanentibus dampnati deberent rationaliter eligere tanto gradu cruciari nec minori et haec data occasione seu otione ut si daretur otio vel esset in potestate eorum Remanente indignitate quod poena murmuretur[?] secundum dictamen Rectae rationis deberent eligere quod non. patet quia quantitas poenae est creaturae Reformativa et dat ei quaedam modum dignitatis, et bene eundem quantum ad hoc igitur ratio Recta dictaret stante casu damnationis remissione gradum esse fugiendum data otione.

Sextum corollarium

Sextum corollarium quod providentia non est nec esse potest respectu mali vel culpae immediate. Patet quia providentia est causa effectiva et ordinativa rei in suum finem. Sed peccatum est dispositio contraria deordinativa rei in summum bonum, igitur supra ipsum non cadit immediate executio divinae providentiae et pure se habet Deus permissive respectu culpae et quidquid sit de substantia actus utrum peccatum sit huiusmodi substantia vel sit quaedam actio quae dicit secundum quemdam quod non esset aliquid positivum commissionis probabile est tenere quod peccatum sit quaedam relatio vel quid respectus cuius Deus non est causa, sed solum permittit esse talem respectum et illud salvaretur apud illos qui ponunt quod relatio est res distincta a rebus absolutis. Nam isti dicerent quod relationes non sunt entitates, sed sunt quiddam modi rerum qui non requirunt causalitatem entitatis.

Simile de illis qui ponunt complexe significabilia, nam tales non ponunt ea esse entitates, immo ponunt quod sunt aeterna quae nullo modo dependent effective ab aliquo nec sunt producibilia nec indigent causa effectiva et sic diceretur de peccato quod dato quod ponatur actus inquantum ens non esset sub ratione deformitatis quia ut sic divina providentia esset eius causa immediata, nam ipsa immediate est peccatoris ordinativa ut ex hiis meliora eliciat quia dicit Augustinus quod expedit quosdam peccasse turpiter ut postea in peccatum superbiae ad quod proni erant non declinarent, et sic providentia divina elicit virtutes ut humilitatem post gravia peccata ideo dicebat Apostolus quod diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum Ad Romanos 8:28 , scilicet, electis qui diligunt Deum, nam recordatio peccatoris est humilitas inductio, et superbiae vitatio, et habuerunt punitionem et poenam quae sunt quaedam bona universi decorativa, nam ex malis elicit divina providentia multa bona ut poenam infligendo mala vitantur.

Septimum corollarium

Septimum corollarium quod divina providentia non tollit libertatem arbitrii creati. Patet quia ipsa imponit legem libero arbitrio creato, igitur dat ei libertatem ad implendum legem vel praeceptum, nam dato contrario sequitur quod Deus esset peccati causa, quod est contra corollarium praecedens, immo si sic, Deus necessitaret creaturam ad peccandum. Patet quia si Deus det legem faciendi a vel b et necessitent voluntatem ad transgrediendum, tunc necessitat voluntatem ad peccandum, igitur divina providentia deordinat creaturam quod implicat, nam haec repugnat summae veritati, nam divina providentia debet rem in suam perfectionem dirigere.

Ex quo sequitur quod tamen lege posita stat voluntatis libertas, et sic divina providentia non tollit libertatem liberi arbitrii, immo potius ponit, nam istud concedunt mores et omnes philosophi, immo fides hoc habet concedere, et licet ratio in contrarium esset difficilis ad solvendum non propter hoc esset veritas neganda ut stat quod Sortes nesciat a propositionem a contradictione defendere consequentia tamen esse veram evidenter et quod nullo modo sciat solvere insolubile ad contrarium, et in talibus recurrendum est ad infirmitatem ingenii, et ita dicitur in proposito, quod licet materia futurorum contingentium, tamen magna difficultate possit salvari cum divina praedestinatione et praescientia nihilominus difficultas procedit ex duobus, vel haec est ex ignorantia artis diabolice vel sophistice vel ex debilitate ingenii vel ex duobus simul, et in illos casu proficenda est Dei veritas, nihilominus sufficienter solveretur argumentum quod communiter fit in hac materia.

Octavum corollarium

Octavum corollarium, quod divina providentia non tollit casum et fortunam in rebus, et huic additur quod nihil est fortuitum vel casuale respectu divinae providentiae. Secunda pars debet esse nota quia prima causa omnia universaliter cognoscit et nihil latet ei quia nihil agit quin cognoscit omnes habitudines effectus ad suas causas et per consequens nihil agit praeter propositionem vel intentum, et quidquid agit, agit cognoscendo omnes habitudines sui effectus, sed causa formata respectu sui effectus est agens ad propositionem non intendens effectum a sua operatione, ut Sortes vadens ad campos intentione colendi agrum[?] et reperit thezaurum illa repertio est praeter voluntatem Sortis quia finis operationis eius erat collere terram, et in illo loco latebat thezaurum inventum, nam a proposito egit Sortes et agendo accidit quod non proposuit, sed Deus cognoscit omnes habitudines et nihil agit quin sciat illud antequam agat, nec eius effectus est fortuitus respectu ipsius, nec est effectus causalis quia talis effectus est in agentibus extra propositionem.

Nonum corollarium

Nonum corollarium quod per immutationem divinae providentiae recedet causa formata ab effectu formato, nam stat voluntatem creatam tantum divinam providentiam innuttari[?] quod nihil formatum[?] posset ei contingere ut de anima Christi quae secundum Magister novit omnia quae verbum, igitur novit omnium rerum habitudines, igitur effectus formatus non contingeret ei quia ipsa cognoscit effectus antequam fiant.

Et ex hoc patet intellectus propositionis Philosophi in libro de bona fortuna dicentis quod ubi est maximus intellectus ibi est minima fortuna Aristoteles, De bona fortuna , et ex hoc non oportet intelligere quod elevati philosophi habeant fortunam magis asperam quam alii, quia quanto elevatio est maior in intellectu tanto magis videt Rerum habitudines, et per consequens ea quae sunt per accidens praevidet ubi depressus intellectus non videret et raro contingit ei aliquid a fortuna quia illud contingere esset absque intentione et praevisione, et sic quantum ad hoc propter ignorantiam vulgus finxit fortunam esse minime et quamdam causam latentem quod non oportet dicere quia sufficit doctrina Aristotelis tradita in II Physicorum et in libro De bona fortuna , nam ex ignorantia habitudinis rerum contingit quod agens agat fortuite, nihilominus est advertendum quod fortuna quandoque potest capi pro divina providentia licet effectus non sic fortuitus respectu divinae providentiae, est tamen fortuitus respectu causae particularum intentus tamen a deo, nam deus est causa per se quod voluntas agat per accidens, nam deus potest diligere sortem ut vadat ad agrum ut ditetur[?] etiam haec possibile quod duo homines concurrerent respectu eiusdem effectus et quod effectus esset fortuitus respectu unus et intentus respectu alterius ut si Plato posuisset aurum in agrum sciens tamen locum et vellet quod Sortes Reperiret et haberet, modo si Sortes fodiat terram ratione culturae et Reperiat aurum, tunc Repertio illa esset effectus fortuitus respectu Sortis et intentus respectu Platonis, et in ista materia possent multa dici ad particularia quomodo, scilicet, homines sunt fortuiti et tempora et loca, et haec omnia Resolvuntur ad causa particulares.

Consequenter dicitur quod executio divinae providentiae respectu universi posset introduci sed illum Remittitur ad Guillelmi Parisiensis in libro De universo ubi introduxit quod divina providentia est diffusa in brutis et vegetationibus, nam ibidem inducit, quomodo aranea ita subtiliter texit fila sua et qua arte haec facit et quomodo ibi relucet divina sapientia, et de formica sibi providente in aestate pro hyereme[?] quae frangit gravium ne pullulet et de apibus quomodo apes habent regem sine aculeo et punctura, et haec signat quod non debet vigere tyrannis in regibus sed in eis debet esse clementia veritas et dilectio, et quomodo apes componunt sibi domiculas[?] 6 angelorum et est una figura quae est inter alias figuras exagonus[?] numeratur et talis figura replet locum ubicumque ponatur, et ideo docuit apes illam geometriam.

Ex istis concluditur providentia supremi Dei et eius cura certa universum et partis eius, et Albertus Magnus in libro de animalibus hoc dicit vel quasi in sententia.

Circa tertia acceptione fatum vulgariter dictum

Pro maiori declaratione heri dictorum sciendum est quod fatum vulgariter dictum in tertia acceptatione scilicet, pro enuntiato vel sententiato vel decreto a deabus vel daemonibus tempore nativitatis alicuius quod ista opinio potuit habere originem uno modo per modum demeriti vetularum quae ratione gravium peccatoris potuerunt etiam dignae illudi a diabolo et relinqui a deo ut diabolum colerent et divinum honorem subtraherent et daemonibus attribuerent et hoc contingit de casu peccati in peccatum quod tangit Apostolus Ad Romanos primo Ad Romanos 1:23-25 .

Sed quod ita fuit fatum historiae sunt plene, nam bibilia narrat fuisse magos idolatras pythones et ariolos II Regum 23:24 secundi Regum capitulo 23 qui suis exigentibus demeritis fuerunt a deo relicti in manibus diaboli, et cum hoc testantur ista historiae gentilium nec reprobantur in hoc quod dicunt quod in idolis habitabant daemones et dabant responsa ut de idolo apolinis delfici quod fuit multum famosum idolum et in illo diabolus dabat Responsa et potuit ita esse quod daemones dixerunt aliqua de puris futura ut collerentur a vetulis et a parentibus et a nascentibus.

Secundo iste error potuit habuisse originem ex libidine mentiendi vetularum nam illae potuerunt fingere quod haberent decreta deorum cuius penitus nihil erat, et experientia est ad hoc, vel secunda causa potest esse causa quaestus ut parentes aliquid darent huiusmodi vetulis, et ideo dicebant pueros esse fatatos ad prosperitatem et audisse decreta deorum, vel secunda causa est propter inanem gloriam ut Reputantur familiores deo nam se dicebant habere a diis certitudinem de prosperitate alicuius ut huiusmodi vetulae viderentur mira scire.

Tertio potuit habuere ista opinio originem ex deceptione vetularum quae deceptae crediderunt aliquando se audire responsa deorum et daemonum et nihil audiebant et hoc potest contingere pluribus modis, et inter alios modos est fortis et vehemens imaginatio quae potest esse tanta quod vix discretiva non sufficeret discernere inter actum et obiectum. Ita quod illud quod imaginatur creditur esse praesens et sic mulieres deceptae ex consuetudine audiendi potuerunt credere se audire Responsa a daemonibus. alii sunt modi.

Sed prima radix deficit in hoc quia dato quod ita esset non debemus propter hoc ponere necessitatem fati quia daemon est mendax. Unde habetur Ioannem VIII quod ipse est pater mendacii Ioannes 8:44 et homicida, et ideo dictum diaboli non imponit necessitatem immo quod plus est dictum dei et Revelatio divina nullam penitus imponunt necessitatem igitur nec a fortiori sermo diaboli imponit necessitatem quia ipse ab initio peccavit I Ioannis 3:8 ut habetur primae Ioannes III , et invidit humano generi quia invidia diaboli intravit in orbem terrarum.

Quantum ad prosecutionem illorum peccatorum forte in alia lectione dicetur si Deus ministraverit.

Lectio 92, de Caritate
Ad aliam rationem

Ad aliam rationem , quando dicitur quia vel caritas est indivisibilis, et hoc non quia tunc sequeretur quod omnes essent cari aequaliter. si dicatur quod caritas est divisibilis, contra quia caritas non est Remissibilis, igitur non est augmentibilis. antecedens apparet, quia si esset remissibilis hoc esset per peccatum veniale, et hoc non, quia sequeretur duo inconvenientia.

Primum quod aliquis mereatur tantum sicut Beatus Petrus, et tamen non plus praemiaretur in caelo quam infans noviter baptizatus.

Secundo, sequitur quod aliquis punietur in inferno qui numquam mortaliter peccasset.

Respondetur primo quod dato quod caritas esset indivisibilis non propter hoc, sequitur quod omnes essent deo cari. et posset ista consequentia varie interimi secundum quod sunt varii modi ponentium caritatem non habere partes graduales.

Secundo quia caritas non est intrinsece caritatis nec denominat aliquem intrinsece earum, nam cum aequalitate caritatis in duobus sunt inaequalitas denominationum, ut staret quod aliqualiter participarent caritas, et tamen inaequaliter acceptarentur. et sic denominatio, quae est esse carum deo est extrinseca huiusmodi qualitati, quae est caritas, sed magis Resolvitur ad divinam acceptationem.

Obiectio

Sed contra arguitur, quia omnis qualitas habet rationem specificam per quam differt ab aliis alterius speciei, et illa non est nisi esse illius qualitatis, igitur intrinsecum est caritati quod ipsa sit caritas.

Responsio ad obiectionem

Respondetur quod caritas est alicuius certae speciei et habet aliquid quod est de ratione eius specifica, sed negandum est quod hoc sit Reddere carum, et si arguatur quod esse caritatis est huiusmodi, dicitur quod ibi petitur principium, et sic de directo posset negari.

Et si quaeratur quae est denominatio intrinseca caritatis, hic dicitur quod vocabulum non est impossibilem, nec habemus vocabula concretiva imposita quae communicantur subiecto intrinsece vi huiusmodi informationis, et sic conceditur de omni qualitate vitali. Ita quod qualitas immutans mentem vitaliter ex eo non est aliqua denominatio intrinseca. patet si inhaeret alteri, tunc non illud subiectum cui inhaerebat denominaret.

Secundo non solum denominatio caritatis potest esse maior vel minor per acceptationem, sed etiam potest esse maior vel minor per assistentiam spiritus sancti sibi qui eam vivificat, quia secundum quod spiritus sanctus mentem magis vivificat secundum hoc caritas denominat subiectum magis carum, nihilominus tamen tenetur quod caritas est intensibilis et remissibilis et componitur ex partibus intensivis. et tunc ad rationem, quia tunc caritas esset Remissibilis per peccatum veniale.

De differentia peccati venialis a peccato mortali

Notandum est aliquid de differentia peccati venialis a peccato mortali. unde aliqui ponunt differentiam inter peccatum veniale et peccatum mortale in ordine ad penas eis debitas nam in peccato mortali debetur aeterna pena. peccato veniali debetur pena temporalis, sed ista assignatio differentiae nulla est, quia quantificatio penae est impertinens ad gravitatem culpae quod patet quia signata gravi culpa, si deus per suam potentiam non vellet dare penam peccatum, non esset minus grave nec defforme, igitur quantificatio penae est impertinens ad dandum differentiam inter mortalem et veniale peccatum.

Secundo daemones graviter peccant et tamen propter illa peccata nulla eis debetur pena, quia deus non vult eos punire eo quod sunt extra locum merendum, licet sint in loco ubi non iuste agant.

Alii autem ponunt aliam differentiam dicentes quod eo different, quia veniale non est legis transgressio, et mortale est contra legem et dei mandatum. Sed ista differentia non videtur bona, quia omne malum est prohibitum nam scriptura prohibitum facere malum et a malo declinare.

Confirmatur, quia ratio peccati consistit principaliter in comparatione ad legem et in deformitate eo quod actus est legi deformis, igitur omne peccatum est contra legem.

Et ideo pro aliquali intellectu differentiae inter peccatum veniale et mortale.

Notandum est quod ex culpa originali creatura rationalis incurrit ignorantiam agendorum ex parte intellectus.

Secundo incurrit infirmitatem et impotentiam quantum ad effectum, et ideo ratione huiusmodi ignorantiae aliqua sunt fugibilia de quibus intellectus pro praesenti via non potest habere sufficiens iudicium practicum suae fugibilitatis. et aliqua sunt eligibilia de quibus creatura in hac vita non valet habere Iudicium sufficiens suae eligibilitatis. et alia sunt de quibus potest habere iudicium practicum sufficiens eligibilitatis vel fugibilitatis facta diligentia. et circa hoc ex parte ignorantiae tota latitudo eligibilium, de quibus intellectus non potest habere iudicium sufficiens eligibilitatis. et tota latitudo fugibilium de quibus intellectus non valet habere rationem fugibilitatis committuntur venialia circa hoc eo quod creatura deberet eligere vel fugere, quae debet.

Secundo ex parte impotentiae creatura incurrit fragilitatem atque infirmitatem suae naturae. et hoc est ex peccato originali. unde ratione peccati originalis consurgunt volitiones pravae et affectus mali, qui sunt primi motus in nobis quos etiam non possumus Reprimere et licet sint pravi, et non possumus eos evitare excusantur, tamen pro illo tempore pro quo non possunt reprimi, et haec facta diligentia.

Et sic omnes motus primi quos inevitabiliter incurrimus vocantur venialia. et ideo dicitur quod septies cadit iustus in die, scilicet, venialiter, et resurgit, et de peccatis venialibus dicitur, et intelligitur illa auctoritas, si dixerimus quod peccatum non habemus nos ipsos seduximus. et veritas in nobis non est , et sic tamdiu illud peccatum est veniale quamdiu secundum humanam diligentiam non potest evitari. et consequenter quando libere intenditur et continuatur intrat speciem mortalium et maxime si continuatur per tempus per quod posset a voluntate suspendi non dubium quod induit speciem mortalium et cessat causa, scilicet, ratio excusandi propter fragilitatem. et ex alio potest dici peccatum veniale quod creatura de rigore iustitiae debet se totam deo et obligatione naturali tenetur in deum ferri et tendere, et quia aliquando non tendit in deum, nec Reffert se ad ipsum quantum potest. ideo dicitur peccare venialiter. Sed in statu ignorantiae nullum potuit esse peccatum veniale quod. patet quia primi parentes circa omnia agibilia distincta et directam notitiam habuerunt et non habuerunt fragilitatem aliquam, quae eos ad malum inclinaret.

Utrum veniale peccatum remittat gratiam?

Veniendo tamen ad materiam et difficultatem argumenti, quae erat utrum veniale peccatum Remittat gratiam. de hoc est duplex opinio.

Quidam dicit quod sic, de qua videtur fuisse dicens Guillelmus Altissiodorensis.

Alii dicunt contrarium, scilicet, quod veniale nullo modo potest remittere gratiam et non est fortior ratio ad unam opinionem quam ad aliam.

Tamen tenendo prima Respondetur ad rationem in oppositum, qua arguebatur sic, quia si sic, tunc staret aliquem mereri tantum sicut Beatus Petrus, et non peccasse mortaliter, et tamen minus praemiari quam ipse Petrus, vel puer noviter baptizatus. Consequens est falsum. Patet consequentia et sit ita quod aliquis meruerit tantum, sicut Petrus et consequenter per venialia remittatur eius gratia quia unum veniale semper remittit unum gradum gratiae.

Et tunc gratia per venialia poterit remitti usque ad non gradum, tunc recedat talis in illo gradu gratiae, qui est minor quam gradus gratiae noviter baptizati, tunc suppositis duobus, quae communiter conceduntur ab omnibus. Primum quod baptismus sufficit ad salutem, diceretur quod in illo casu habebitur propositum, quod consequens non est inconveniens, scilicet, quod aliquis tantum meruisset, sicut Beatus Petrus, et tamen minus praemiaretur quam infans noviter baptizatus. et causa est, quia licet adhuc magis meruerit, tamen stat bene quod minus praemietur vel forte dampnetur, quia venialia diminuit gratiam ratione cuius diminuitur praemium debitum. et illud coloraretur in alio casu, ubi non est necesse peccatorem resurgere ad maiorem vel aequalem gratiam, ut tenent Durandus, et multi alii. Unde secundum dispositionem peccatorum secundum hoc a maiorem vel aequalem posset Resurgere, et unde cum peccator cadit mortaliter, resurgit ad maiorem gratiam. et sic continue in infinitum potest in mille culpam gratiam resurgere.

Sed, quia millum eorum teneo, quia gratia baptismalis est minima gratia sufficiens ad salutem et milla potest esse minor lege stante sufficit ad salutem. unde imaginandum est quod viator habens usum rationis secundum processum temporis continue obligatur ad maiorem et maiorem gratiae gradum.

Ulterius potest imaginari quod ultra gradum ad quem creatura ad quem creatura necessario obligatur potest habere excessum supra illum gradum ad quem de lege communi obligatur et iste gradus erit constituens ultra gratiam, quae est ex praecepto.

Responsio ad obiectionem circa peccatum venialem

Et tunc Respondetur ad rationem quod venialia possunt remittere gratiam quae inest creaturae per modum consilii ad quem creatura non obligatur. et tunc concedendum est quod tota latitudo huius gratiae potest tota Remitti per venialia, et si quaeratur de alia utrum aliquid eius possit Remitti per veniale.

Respondetur quod non quia eo ipso quod aliquid eius tolleretur eo ipso creatura peccaret mortaliter. et sic tota Remitteretur per peccatum, nec staret aliquid eius Remitti per mortale, quoniam tota Remitteretur. nam cuiuscumque gratiae talis privatio esset peccatum mortale, vel creatura quae ab huiusmodi gratia privaretur esset in peccato mortali.

Aliter dicitur in hac materia, quia licet peccatum veniale de se non posset Remittere gratiam, per accidens tamen potest. ubi notandum est quod creatura rationalis secundum exigentiam status et dona collata sibi a deo et processum temporis magis obligatur ad maiorem gratiae gradum. ubi ulterius est advertendum quod quemque gradum gratiae creatura habuit semel ad illum vel ad maiorem obligatur vel obligabitur. Causa est quia secundum Augustinum gratia distinguit inter filios regni et filios perditionis. et quando creatura est in gratia ipsa habet ius ad hereditatem aeternam. Nam quando fuit portio gloriae ipsa fuit creaturae data ad eius conservationem aeternam et ad illam creatura obligatur. Et ita est in politia quod filius degeneraret, qui hereditatem traditam a patre non conservaret, sed peccaret in patrem.

Et ex hoc habetur quod nulla est gratiae distinctio ad quam obligamur et gratiae sequentis, quia cuiuscumque gradus Remissio esset peccatum mortale.

Et sic peccatum veniale nullo modo potest Remittere gratiae gradum stante communi lege. Et sic apparet quod illa in convenientia ab initio illata non formaliter sequuntur ex positione.

Ad argumentum quod caritas non est intensiblis

Deinde arguebatur quod caritas non est intensibilis quia tunc deus posset taliter disponere circa creaturam quod nesciret eam praemiari . Patet consequentia, et sint Sortes et Plato in aequali caritate et caritas illorum intendatur per unam horam, ita quod in fine illius horae Plato acquirat caritatem, ut decem, et in instanti terminante horam Sortem moriatur. Tunc arguitur sic vel deus dabit Sorti praemium aequale praemio Platonis vel non. Non potest dici primum quia Plato habuit caritatem, ut decem. Et Sortes non quia vel Sortes habuisset caritatem, ut decem, post instans terminans horam vel ante. Non ante quia etiam Plato non habuit et etiam Sortes erat in continuo motu ad gradum, ut decem. Nec post quia post illud instans Sortes non est. Si non aequaliter Sortes praemietur, sicut Plato, tunc capiatur excessus quo Plato magis praemiatur quam Sortes. Nam quicumque excessus detur Sortes non attingebat gradum, ut decem, per minus quod patet quia gratiam, ut decem, per minorem excessum appropinquavit gratia Sortis.

Casus est alias positus et est satis levis. Ideo respondendum quod in illo casu Sortes praemiabitur aequaliter Platoni, et quando dicitur quod Sortes non habuit in via gradum, ut decem et Plato habuit, igitur non debent aequaliter praemiari, etc. negatur consequentia. Causa est quia licet Sortes non habuerit gradum, ut decem, tamen nihil deficiebat sibi, et ideo debet tantum praemiari, sicut Plato quia tota dispositio ad praemium fuit in eo, ideo ipse debet praemiari.

Concederet tamen Hesbri quod in illo casu Sortes et Plato essent aequae deo cari, et tamen in nullo instanti erunt deo cari aequaliter. Et ideo qualecumque ipsum nunc non est ipsum incipit vel incipit esse tale, ista propositio non habet locum, ubi propositio de futuro pro aliquo instanti ubi denominaretur quod Sortes et Plato erunt aequales. Climeton XXX tamen negat quod Sortes non fuit ita carus, et tamen aequaliter praemiabitur.

Lectio 40, de Fruitione
Quod ea quae tacta fuerunt quantum ad materiam nobilitatis non sunt intelligenda de nobilitate politica

Advertendum est circa prius dicta quod ea quae tacta fuerunt quantum ad materiam nobilitatis non sunt intelligenda de nobilitate politica secundum communem usum loquendi, quia ad dei subiectionem non sufficit talis nobilitas politica, quae quid subiectio creaturae ad deum non est nisi amor dei et voluntas obediendi sibi offerendo se totum deo, et non reflectendo aliquid in se, ideo dicit Augustinus in libro De civitate Dei duas civitates fecerunt duo amores, amor dei usque ad contemptum sui, amor sui usque ad contemptum dei et huiusmodi subiectio non sufficit ad nobilitatem politicam secundum quod utuntur leges de nobilitate.

Dico secundo quod ab huiusmodi subiectione et eius umbra nobilitas politica sumpser Originem, quia ab ea antiqui sumpserunt et condiderunt leges.

Tertio dico quod ad nobilitatem politicam ultra virtutem apparentem vel existentem requiritur applicatio ad conferentia politicae. Unde quantumcumque quis esset virtuosus non propter hoc diceretur nobilis politicae, nisi eius virtus diffunderetur in politia. Requiritur etiam longa continuatio quia propter unum solum factum in politia non dicitur unus nobilis, sed requiritur quod continuet et faciat plura facta nobilitatis.

Ideo dicitur consequentur quod servitus peccati non tollit nobilitatem politicam, saltem cum diu non duret.

Item dicitur quod servitus peccati non etiam tollit dominium, nam sacra scriptura praecipit quod servi obediant dominis suis supposito adhuc quod sint in peccato. qui nec sunt de intrinsecam ratione nobilitatis non pertinet ad propositum nec pro nunc investigabitur et cetera et cetera.

Materia principalis: diffinitio fruitionis ordinatae

Veniendo ad materiam principalem satis ex declaratione habitudinis ipsius dei ad creaturam apparet quod deus est solum obiectum licitae fruitionis et obiectum beatificum, quia in nulla creatura Reperitur ratio fruibilis vel terminantis finaliter vel satiantis. unde fruitio ordinata potest sic describi, fruitio ordinata est dilectio dei propter se.

Obiectiones

Sed contra arguitur ex dictis in praecedenti quaestione Vide supra , nam deus est diligendus propter beneficia, ergo beneficia sunt magis diligenda, quia propter unum quodque talem et illud magis.

Item arguitur contra illud propter se, quia vel li 'propter se' capitur negative vel positive, non negative, quia tunc creatura esset fruendum, quia virtutes propter se diliguntur quia virtutes possunt diligi et quod illa dilectio non Referatur in aliud, si capitur positive oportet quod sit alterum duorum modorum vel quia huiusmodi dilectio habet li propter se tamquam partem obiecti, vel quia huiusmodi dilectionem praecedit amor dei alius propter quem amor dei causatur quia non videtur alius modus explicandi li propter se, sed neutrum est dicendum quia si detur principium, tunc Realiter erit bis obiectum eiusdem dilectionis si li propter se sit pars dilectionis obiecti dei, nam tunc Replicabit idem quod non videtur conveniens, si detur secundum tunc numquam staret habere unicum actum diligendi deum fruitione, sed semper duo Requirerentur quod non videtur conveniens.

Aliae rationes possunt induci quia quaereretur qua dilectione una persona divina diligit aliam, quia videtur quod persona in esse personali non habet rationem obiecti fruibilis, quia tunc essent plures rationes obiectales fruibiles.

Item quaereretur qua ratione pater diligit filium, et sic si filius in esse personali non dicat rationem fruibilis, ergo nec rationem bonitatis.

Etiam quaereretur de tota civitate, etiam apud formalizantes quaereretur sub qua ratione compraehendit se divina essentia.

Item confirmatur[?] quia idem actus est usus et fruitio ordinata sit, ergo ille actus a, tunc est fruitio et habet creaturam pro obiecto, ergo.

Responsiones ad obiectiones
Ad primum

Ad primum Vide supra Respondendum est de dilectione propter beneficia quia beneficia possunt multipliciter concurrere ad dilectionem dei fruitivam primo ut ostensiva rationis diligibilitatis intrinsece nam ex diffinitione bonitatis ad extra arguitur interior bonitas, et ideo beneficia sunt iudicativa intrinsece bonitatis, et hoc est conclusione, quia omnis operatio liberalitatis iudicat virtutem in dante et isto modo beneficia divina arguunt ad intra summam bonitatem et largitatem modo ex hoc quod beneficia solum iudicant non propter hoc habent rationem fruibilis, sed solum iudicant notitiam obiecti fruibilis.

Secundo possunt esse causa Rememorativa ad istum sensum quod faciant ostendere materiam obiecti fruibili et ex hoc inducunt in considerationem ipsius.

Tertio possunt considerari alligando et movendo potentiam, nam ex Receptione beneficiorum creatura Redditur promptior ad existendum in actum fruitive et in hoc Reddunt potentiam volitivam promptiorem ad diligendum deum fruitive

Auarto possunt concurrere in genere causae efficientis

Quinto possunt concurrere in genere causae finalis, sed non essentialiter ordinat et iste est intellectus de quo magis ad propositum, in materia possunt enim concurrere beneficia vel dilectionis fruitione in genere causae finalis sic quod Realiter moveant per modum finis ad productionem dilectionis respectu dei non numquam per modum finis essentialiter ordinati, sed sic quod deus et beneficium ex parte obiecti sicut sit non quod beneficium sit finis. et quod deus essentialiter ordinetur sibi nec amores huiusmodi obiectorum habent talem ordinem essentialem, sed magis econverso quia ultimum in executione est primum in intensione et sic non sequitur quod magis diligantur beneficia, quia non est ordo essentialis sic quod deus ordinetur in beneficium nec amore beneficii est prior essentialiter amore dei, sed quod concursu et extrinseco et accidentali concurrit ad dilectione dei, et sic non diligo deum propter beneficium sic quod beneficium sic causa finalis essentialis propter quam diligo deum. si autem li 'propter' dicat causam occasionalem, tunc poterit concedi quod deus diligitur propter beneficia, quia beneficia sunt causa occasionalis propter quam deus diligitur.

Ad secundum

Quantum Ad secundum utrum li 'propter' se capitur negative vel positive, dicendum quod positive capitur et non negative, quia tunc illa dilectio propter quam diligeretur deus non referretur. Sed ibi est difficultas in modo exprimendi, et breviter Ockam XXX dicit quod deus diligitur propter se quia deus diligitur et propter nullum aliud, et quodlibet aliud diligitur propter ipsum loquendo semper de dilectione fruitiva, et in hoc dicitur deus diligi propter se secundum imaginationem Ockam, sed illud pro praesenti non reprobabitur.

Sed est alius modus magis gratus, ubi advertendum quod ad dilectionem dei fruitivam concurrunt duae causae. una est praeceptum legis universale. alia est ratio deitatis sumpta et subsumpta sub lege universale in minori. verbi gratia solus deus est super omnia diligendus a est deus ergo est super omnia diligendus hoc assumitur maior quae est legis et hanc maiorem accepto per fidem, quia credo ex fide deum esse super omnia diligendum, et minor sumitur participaliter et illa sumitur aliquod supponens quod deo, nam hic li propter se vel Refert ad maiorem universalem vel ad medium quod sumitur in minori, et debet li propter referri ad notitiam de illo pro quo supponit in minore, quia non est aliud dicere quod consideratio deitatis est medium concludendi in syllogismo practico quod deus est super omnia diligendus.

Et istam viam ponit Chatton, et ita dicit quod ita debet intelligi quod deus est super omnia diligendus, non quod li propter se teneat a parte obiecti, nec quod dilectionem fruitivam praecedat maior alius, sed quia dilectionem fruitivam praecedit una maior cui asseritur ex fide, et minor assumitur in qua ponitur terminus supponens pro divinitate, ex quibus concluditur quod deus est super omnia diligendus, et quomodo asserimus maiori non oportet quod ibi sit alius amor, sed ex lege et fide asserimus maiori, non autem sic est in aliis quia oportet quod sit desiderium assentiendi, et hoc respectu syllogismi practici, verbi gratia, ponatur quod sit aliquis qui non infirmetur et tunc sumatur ista maior omne remedium pro sanitate habenda est quaerendum, tunc iste non assentiet maiori, quia non vult nec desiderat, non autem sic est in proposito quia maiori assentietur ex fide, et minor erit consideratio deitatis, et ex illo, id est, ex maiori et consideratione deitatis inferetur quod deus est super omnia diligendus, etc.

Lectio 12, De fide
Conclusio

Consequenter continuando materiam inceptam, infertur ex praedictis quod humana investigatio nec debite nec sufficienter dirigit tam intellectum practicum quam speculativum.

De intellectu practico, patet nam quia circa felicitatem tot fere fuerunt opiniones quot fuerunt philosophantes. philosophi Unde Augustinus, XIX De civitate Dei, capitulo primo , dicit sic Varronem recitasse duo centum et octoginta octo 98 sectas varias philosophorum de felicitate humana Augustinus, De Civitate Dei, XIX, c. 1 . Et ex hoc apparet quod tanta diversitas opinionum in materia felicitatis humanae provenit ex debilitate et caecitate investigationis humanae, quia unica est via attingendi signum.

Quantum autem est de intellectu speculativo, patet conclusio nam sicut dicit Sanctus Thomas in libro suo quod quem fecit De <app> <lem>angelo</lem> <rdg wit="#SV">angelis</rdg> </app> Aquinas, De separatis substantis, c. 9 philosophantes vigore naturali investigatione, non elevati per fidem seu per specialem Dei gratiam, non devenerunt nisi in notitia notitiam substantiarum corporearum, ita quod non poterant concludere aliquod ens esse incorporale, et ibidem nominat philosophos. Unde aliqui prima principia posuerunt corporalia, et aliquando aliqui vocabant talia principia corporalia Deum, et ideo poetae proportionaliter secundum vocabula proportionalia finxerunt deos esse entia corporalia. Unde tales sicut sic Mellisus ponit posuit aliquem aliquod deum tamquam primum principium ut et poetae vocaverunt proportionaliter Deum suum sive primum principium oceanum. Et Diogenes posuit primum principium esse ignem, et Empedocles quatuor elementa, litem et amicitiam, etc. Et sic patet qualiter primaeva prima investigatio decidit cecedit in errores varios propter defectum dirigentis.

[Alia conclusio]

Et circa hoc sit haec conclusio: investigatio humana non iuta nuta vita iuta iuva fide vel consuetudine vel auctoritate vel gratia speciali non concluderet ultra sensibilia quicquid insensibile; sicut enim est consuetudo in malum, ita consuetudo est in bonum, et ista ita consuetudo in bonum bonu multipliciter multum iuvat philosophos ad bene philosophandum, scilicet, ad ponendum Deum et in causas separatas, et huiusmodi.

[Objectio]

Sed contra istam conclusionem positionem instatur de Socrate, Platone, et Aristotele, qui philosophando et humanam investigationem insequendo unum Deum separatum inseparatum separatum posuerunt et quasi tamquam martyr Socrates mortuus est confitendo considerando veritatem et reprehendendo Athenienses ponentes idolatria. Ideo, Item, Plato naturali modo investigandi posuit unum Deum separatum supremum et ad idem Aristoteles XII Metaphysicae posuit unum Deum supremum, dicit enim: entia nolunt male disponi regi , pluralitas principium mala , unus igitur princeps. Aristoteles, Metaphysicae, ??

Responsio

Respondendum est et tenendo conclusionem ut prius pro quo notandum est hic quod secundum quod dicit sicut Iosephus in libro Antiquitatum , Chaldaei et Gentiles in principio, sicut suae non nec cognoscunt nisi creaturas, ita etiam nec adoraverunt nisi creaturas. Ideo adoraverunt stellas et huiusmodi, et licet lex divina non esset adhuc data, tamen semper fuit aliquis populus peculiaris Dei Josephus, Antiquitates, ?? . Ideo semper a principio illi, qui fuerunt derelicti per investigationem humanam, non potuerunt devenire nisi in notitiam creaturarum, nihilominus filii Adae et instructi a parentibus parente habuerunt semper aliquam notitiam de Deo et aliqui aliquid vere crediderunt mediante speciali Dei auxilio amx auxilio . Et istud continuatum fuit a principio seu ab initio usque ad filios Noae, et consequenter ab illis usque ad Abraham, qui fuit valde perfectus et sanctus homo, qui existens in Chaldaea, reprehendit Chaldaeos ponentes plures Deos et eis praedicavit unum solum Deum esse colendum tamquam supremum bonum, a quo omnia dependent. Et ideo positus fuit in igne et in hoc ostendit et declarat Deus Dei miraculum per manifestationem veritatis. Consequenter imaginandum est quod ex tunc est derivata fama quod esset esset est unus Deus supremus, et ista promulgatio potuit devenire provenire usque ad philosophos. Et est varius verus modus salvandi quod ex consuetudine tali, una cum inclinatione naturali ad veritatem philosophantes posuerunt unum Deum supremum.

Secundo notandum quod nedum hoc potuerunt habere ex consuetudine audiendi, sed ex scriptura illa quia nedum illud praedicatum est erat partum secundum scriptum, ita quod multi erant libri de principio mundi in quibus continebantur multae veritates de ipso Deo supremo antequam Biblia componeretur.

Tertio propter quamdam necessitatem, Deus voluit concurrere cum philosophis ut unum Deum solum praedicarent propter necessitatem, scilicet , divini Dei cultus. Et hoc fuit mediante gratia speciali ipsius Dei, et ita tam ex consuetudine quam auctoritate quam ex gratia Dei speciali philosophi potuerunt habere notitiam ipsius Dei, non tamen ex pura investigatione naturali cum influentia Dei generali.

Et forte nedum habuerunt praedicta tria secundum fidem super quod notat Nicolaus de Lyra Ad Romanos, septimo capitulo XXX quod ante adventum Christi sufficiebat credere duobus articulis, scilicet credere Deum esse et providere generi humano.

Et quando obicitur sibi ex dicto Augustini VIIIo De civitate Dei nullus unquam inquam salvabitur nisi in fide unius salvatoris XXX ipse respondet et dicit quod non oportebat philosophos et gentiles expresse habere notitiam omnium scilicet articulorum fidei et Trinitatis, sed sufficiebat habere notitiam articuli generalis sub quo continebantur notitiae articulorum specialium XXX Modo, sub isto providere generi humano continetur modus et notitia in generali articuli fidei et incarnationis. Quo dato facile esset salvare quod Socrates fuisset esset salvatus, quia non est verisimile quod vir tantae perfectionis, et scientiae, probitatis pro veritate vitae fuerit damnatus. Ideo verisimile est quod ipse et alii plures philosophi habuerunt fidem et quod si vixissent vixerunt secundum doctrinam et modum quem quam tradiderunt quod Deus supplevit residuum. Et si aliquid ab eis de fide reperiatur scriptum, dicendum est quod hoc fecerunt mediante gratia speciali Dei.

Et si dicatur quod cum hoc quod posuerunt unum solum Deum supremum erraverunt contra aliquos aliquos aliquo articulos particulares, similiter dicitur etiam quia dicitur quod etiam modernis temporibus multi sunt opinionis contrariae, ita quod non est aliter magnum malum opinative solum aliquid asserere contra aliquos articulos particulares; nam sicut dicit Rabi Moses , Aristoteles non habuit scientiam nec credidit assentive quod mundus fuerit ab eterno et quod non habuerit principium sed solum opinative Maimonides, Guide, ??? Et hoc testatur Aristoteles in Topicis XXX reputans illud problema neutrorum. Ideo non fuit magnum inconveniens, si philosophi erraverunt circa aliquos particulares articulos opinando solum.

Narratur etiam quod Socrates habuit unum spiritum sensum spiritum privatum, et istud potest exponi ad malum et ad sortilegum, sed istud non debet sic exponi aut nec applicari ad malum sed ad bonum, scilicet de ipso intellectu agente de quo Aristoteles. Secundum expositionem Commentatoris XXX et Alberti IIIo De anima XXX , et XIIo Metaphysicae, narrat duplicem modum cognoscendi. Unus est a sensibilibus ad insensibilia et a facilioribus facilibus ad difficiliora difficilia . Et iste modus est communis et et facilis satis. Alius modus intelligendi est per elevationem intellectus et abstractionem sensibilium, et iste fit per immediatam irradiationem intelligentiae agentis ad intellectum nostrum, ita quod intellectus noster isto modo non intelligit discursive eliciendo conclusiones ex principiis, sed intelligit immediate per irradiationem intelligentiae agentis, et forte immediate obiective in Deo, ita quod Deus supplet vicem cognitionis. Et quod ita sit, potest apparere videndo Commentatorem XXX et Albertum, IIIo De Anima XXX et XIIo Metaphysicae XXX sicut allegatum est; et forte quod illud fuit opinio Aristoteles X XIII Ethicorum dicentis quod felicitas humana fuit consistit in coniunctione intellectus humani cum intellectu divino. Et ita salvaretur quod Socrates per bonam vitam suam et per suum bonum regimen quia non solum praebuit vivere sicut habetur ex libris suis, sed etiam sic vixit et coniunctus fuit cum illo intellectu agente, ita quod sequestravit se a sensibus et mundanis et coniunxit se cum illo intellectu divino, qui docebat eum de agendis et etiam speculabilibus, et sic patet quid sit dicendum ad rationem prius factam.

[Corollaria]

Sequitur ex praedictis quod ab initio, fides fuit investigationis humanae directiva, et quod sine ea non fuisset aliquid vere scitum de Dei cognitione speciali et arduissimarum rerum.

Ex quo ulterius sequitur patet quod fidei subiacere debet investigatio humana per modum servi; secundum servi duae enim sunt servi conditiones Aristotles, Politics secundum Philosophum, Io Politicae . Una est quod servus non sufficit sibi, ita quod sibi derelictus non sufficeret sibi, immo quod malum esset sibi, si non subiceretur. Secunda conditio est quod servus debet obedire et ista conditio sequitur ex prima quia, ex quo non sufficit sibi, debet obedire dirigenti ipsum. Proportionaliter humana investigatio respectu fidei habet duas praedictas conditiones quia sibi derelicta deficeret sufficit deficeret , ideo non sufficit sibi; sed directa et adiuta fide bene sibi sufficit, nec potest tunc errare, quia fides non permitteret aliquem errare investigando aliquid mediante ipsa.

Lectio 109, de Libertate
Recapitulatio: quattuor errores circa fatum

Ex praecedenti lectione apparuit circa fatum quadruplex opinio. et error primus fuit illorum qui credunt quod ex immutabilitate divinae potentiae omnes effectus necessario evenire. secundus fuit illorum credentium ex causarum superiorum serie inevitabiliter omnes effectus constitui. tertius fuit error gentilium credentium ex dearum fatalium sua immutabili, et necessaria extensione nullos effectus esse contingentes. quarto error fuit philosophorum resolventium contingentiam effectuum ad fluxum materiae.

Ex quo apparet quod triplex est Rerum series, prima est intelligentiae et isti vocaverunt ymarmenem in quibus sunt Rerum semina, deinde causas eis subordinatas posuerunt pro secunda serie, et istum gradum vocaverunt philosophi necessitatem in quibus quid causis Res concipiuntur tanquam germen. tertio posuerunt gradum in entibus corporibus et ille vocatur ordo vel textura vel amplexum, et secundum hoc vocaverunt tres percas, scilicet Cloto, Latensis, Autropos.

Quintus error

Hiis tamen quattuor erroribus additur alius error negantium propter Radicem negationis, nam antiqui philosophorum ut epicula, anaxagoras negaverunt subordinatione causarum, et dixerunt omnia in hoc mundo contingere et nihil necessario evenire, ideo fatum nihil esse dicebant.

Et ex hac radice negaverunt fatum, et licet ista conclusio potest concedi quantum ad mentem eorum, nihil tamen eorum radix est erronea. Dicitur tamen quod nihil est fatum quia dicit Gregorius in Homelia Epyphaniae XXX absit a mentibus fidelium quod aliquid esse fatum dicant intelligitur tamen haec auctoritas secundum modus prius enumeratos et ad hoc Augustinus quinto De civitate Dei ait si quis potestatem vel virtutem dei nomine fati appellet sententiam teneat et linguam corrigat Augustinus, De civitate Dei, V, 1, 1 Et si fiat instantia quia usus est Boetius ut ipse ait in Vo de consolatione, prosa sexta , hic dicitur quod Boecius usus est poetico more quia ibi loquitur poetice.

Secundo dicitur quod licet apud vulgus et simplices usus fati sit periculosus ne coincident cum sententiis gentilium Inter cum litteratos et doctos nullum est periculum.

Quod fatum multipliciter potest accipi in bona significatione

Ubi notandum est quod fatum multipliciter potest accipi in bona significatione.

Prima acceptatio fati

Unde ut Guillelmus Parisiensis ait fatum dicitur a for faris XXX . Et isto modo potest dici de deo quia summe competit ei etiam verbum omnium expressivum verbum quid essentiale conveniens toti trinitati verbum nocionale quod convenit filio et sic tota divina essentia posset dici fatum omnia exprimens et finis. Unde in Psalmo habetur semel locutus est in sancto, nam appropriate convenit filio. Unde Ioannes primo per quem omnia facta sunt , et Ad Hebraeos primo per quem fecit et saecula nam maxime filio attribuitur rerum executio ad extra et sic dicitur fatum.

Secunda acceptatio fidei

Secundo modo sumitur factum pro divina providentia quae est rerum in summum finem directiva ut tangit Augustinus in quinto De civitate Dei XXX .

Tertia acceptatio fati

Tertio modo sumitur pro e?u[?] divinae providentiae vel executione. unde imaginandum quod divina providentia est seculum intelligibile et mondus[?] archetypus omnes effectus Repraesentans et in quo Relucet totus mondus[?] et totus ordo universi.

Consequenter imaginandum est quod huiusmodi ars explicatur successive ad extra secundum varia tempora et loca, et secundum hoc divina providentia est quasi artificatum, nam Res quae producuntur eo ordine producitur quo conceptae sunt in mente divina nam Rerum explicatio vocatur isto modo executio divinae providentiae ad extra quae est Rerum mutabilium se ipsa immutabili explicatio et effectuum omnium ad extra provida executio. Unde Boetius describit fatum in quarto de consolatione nisi allegatum est fatum est inhaerens rebus mobilibus dispositio per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus XXX , non quod sit dispositio superaddita, sed est dispositio per quam ipsa res sic disposita quidquid contingit esse optime ordinat licet relatio non sit nobis nota. Unde licet quod deus aliquando utatur peccatis meliora eliciendo non promo?do[?] vel incitando creaturam ad peccatum.

Et ideo secundum hanc acceptationem tota latitudo omnium operationum quae fiunt diceretur esse fatum et sic temporalis explicatio Rerum ad extra diceretur esse fatum et non esset aliud nisi res sic ordinante inter se.

Et iuxta hanc acceptationem non stat aliquid fieri et non fieri a fato hoc modo quia si fiat a divina providentia, tunc fiat a fato et adhuc praeter omnes Res quae producitur vocaretur fatum illud quod fit secundum debitum ordinem ad suas causas et sic possibile est quod aliquid evadat ordinationem divinae providentiae quantum ad hoc et quandoque causae sic ordinatae respectu effectus vocantur fatum.

Secunda conclusio stat aliquid fieri contra fatum Recipiendo fatum tertio modo. patet quia aliquis erit effectus divinae providentiae qui potest non fore igitur stat aliquid fieri contra fatum secundo modo captum, nam sortes potest non facere illud quod fatatum est ei fieri et hoc est clarum ut sicut diceretur ordinatum esse quod Sortes levaret festucam nam certum est quod sortes potest levare et non levare.

Quarta acceptatio fati

Quarta acceptatio est ut fatum dicatur explicatio divinae providentiae circa Res tempori subiectas et ista acceptio est strictior quam praecedens. nam hoc modo illa quae subiacent aevo non subiacent fato et illo modo capit Boecius ubi dictum est dicens in hanc modum superne menti haberit firmitate motu carens fati quoque superegreditur necessitate de differentiis Rerum dicitur quod aliqua res est aeternitas alia temporalis alia participans utrumque unde Boecius imaginatur quod deus potest comparari centro quod immobile quantumcumque velociter circa ipsum orbis movetur, remanet tamen esse totum immobile, et eodem modo posset deus comparari possibilis deinde orbis descripti supra centrum partis a centro magis distantes velocius moventur et partes minus distantes tardius moventur. unde ipse imaginatur quod posset dari latitudo distantiae a centro ultra quam quidquid est temporale et est tantae subiectione subiectum quod quidquid est ibi temporale et temporaliter mutabile et ita quanto signarent partes orbis magis distantes a centro tanto esset mutabiliores, et quanto aliquae partes magis accedunt ad centrum tanto magis respiciunt immobilitatem et nobilitatem ut apparet in exemplo Rotae, nam eius extremitates distantes a centro sunt magis mutabiles et minus distantes minus mutabiles. unde darentur partes Rotae quae mediae distinguentis mutabilia ab aeternis. unde partes appropinquantes centro dicuntur aeternae et non subiacent fato.

Et secundum illum modum Recipiendi fatum, sit ista propositio stat quod liberum arbitrium non subiaceat fato patet quia si superne menti haeserit etc., igitur stat aliquem se absolvere a temporalibus et quod huiusmodi a motibus communibus se alienet et quod nullo modo motus temporalis experiatur et talis sit absolutus a temporalibus habet vitam quietativa propter inhaesionem ad centrum et ad immobile bonum propinquitatem, iuxta hoc intelligitur dictum virgilii in libro de Iurgiis felix qui potuit Rerum cognoscere causas, ad motus bonos mutabile fatum subiecit pedibus et secundum hoc philosophus dicit quod fatum non imponit necessitatem licet sit exorabile quantum ad causas naturales et quantum ad hoc salvantur poetae dicentes quod fata necessitatis id est, quantum ad operationes causarum naturalium cum hoc non stat quod intellectus supra agentia naturalia elevetur nec eis subicitur.

Quinta acceptatio fati

Quinta acceptio fati est quia accipitur pro naturali causarum influxu et earum necessaria convexione inter se et ad exemplum necessitate naturae quantum est ex parte huiusmodi agentium in quarum causarum consideratione est maxima intellectus perfectio.

Sexta acceptatio fati

Sexta acceptio est iuxta perpareterum acceptationem ut ait quid nomine Alexander Afrigeseus non vocant fatum naturale Rei dispositione quantum ad effectus de per se consequendos vel nati consequi fatales appellantur ut ex naturali dispositione alicuius nati et ex completione[?] periodus suae vitae est tanta quod durabit usque ad instans a et quod colericus ipse incitabitur ad iram et ex naturali dispositione inclinabitur ad iracundiam et talem inclinationem vocant fatum et effectus inde consequentes vocantur fatales.

Hic tamen est notandum quod fatum non est causa necessaria effectus fatalis, immo contingenter procedit a fato et haec apparet tam ex parte corporis quam ex parte animae, nam ex naturali dispositione sortis et corporis completione[?] ipse deberet vivere per decem annos poterit tamen malum Regimen elicere in tantum quod abbreviabit suam periodum vel poterit ex bono consilio meliorem vitam elicere et inde prorogare vitam suam et periodum, vel licet a natura sit colericus et incitabilis ad iram possibile est quod ex conversatione cum bonis hominibus ad contrarium habitaretur et quod efficiatur mansuetus, et sic effectus fatalis contingenter procedit a fato, ex dictis apparet in exemplo de socrate qui erat male inclinatus et ei fuit dictum qui tamen Respondit quod fato verum erat quia nisi per virtutes correxisset erat ad malum inclinatus et allegat aristotelem in primo metheologicorum secundum aliam translationem quam illa de praesenti, nam dicit quod hyereius[?] debet esse fundenda secundum fatata tempora, id est, secundum temporum naturalem dispositionem. secundo in libro de auditu qui vocatur liber quintus physicarum, quia liber auditus secundum antiquos vocatur liber physicarum, dicit ibi aristoteles quod generationes violente non sunt fatatae et sic secundum illum alexandrum apparet quod fatum est naturalis dispositio hominis tam ex parte corporis quam ex parte animae, quia ad dispositionem corporis bonam secundum communem cursum sequitur bona dispositio animae et ista acceptio non est fidei dissona, immo aliqualiter consonare videtur.

Sed huic fit additio quod fatum est inclinatio quae esset secundum institutum naturae communis, et secundum hoc salvarentur multa dicta poetarum et vulgarium quia provisione divina specialis est cura naturae communi praeter specialem curam quae esset de conservatione principum ad corrigendum defectus in macoesmo[?] et hanc solicitationem[?] habet natura particularum respectu suarum partium quia insurgente morbo statim concurrit ad providendum de sanitate.

Unde de cesare legitur quod pauper eius avuclas[?] formiendo[?] valde propter procellas maris agitantes nauem in qua cum Caesare erat dicebat, Caesarem vehis quasi diceret quod sollicitudo est naturae ad Caesaris proservationem, et sic solvuntur effectus mirabiles qui vocantur fatales ut de equo Iulii Caesaris et ense[?] qui sunt reducibiles ad naturam communem et isti effectus vocantur fatales.

Septima acceptatio fati

Septimo sumitur fatum pro conditionibus rerum naturalium et suis proprietatibus intrinsecis de quibus est dictum quod rerum productarum conditio naturalis est quod habeat termen a quo cum producuntur de non esse ad esse et medium quo perveniant ad finem vitae et termen ad quem qui est corruptio rei et illud aptatur tribus partis Cloto correspondet terminus a quo, Lcesi correspondet medium, Autropos correspondet corporo seu finis rei.

Octava acceptatio fati

Octavo, capitur fatum prout est dispositiones rerum et hoc secundum scripturae testimonium quod creatura producta sit in numero et mensura et pondere, in numero quantum ad substantiam et speciem et huic correspondent Cloto. Deinde quantum ad mensuram durationis et huic correspondet Lacesis. Deinde quantum ad pondus finis et corruptionis et huic correspondent Autropos secundum hoc posset Reduci ad tria principia Rerum naturalium ut apparet in primo Physicarum XXX . tertio posset reduci ad certum statum et declinationem correspondenter ad tres parcas. quarto hoc posset Reduci ad tres dementiones ut primae corresponderent longitudo, secundae latitudo tertiae profunditas, et ideo philosophi dixerunt omnes effectus Reduci in dimentiones et conformiter poetae haec innuerunt et dixerunt. quinto hoc posset Reduci in numeros cubicos ubi Radix protracta producit quadratum. deinde producit cubum et ultra non est aliud et sic est Autropos et quadrato correspondent Cloco et cubo correspondent Lacesis.

Aliae rerum habitudines possent applicari hic et maxime illae quae concernunt philosophiam quae sub illis vocabulis describerentur. Sed vulgus non capiens horum intellectum et sententiam cecidit in errores varios.

Lectio 17, De fide
Quomodo Deus subiectum theologiae est

Sciendum est quod in lectione praecedenti dictum fuit quod Deus est subiectum theologiae. Et hoc secundum unum modum sive sub quadam una ratione secundum quam potest elici immediate iudicium quod Deus est universaliter perfectus. Et hoc potest contingere tripliciter: vel quia conceptus quem habemus est simpliciter complexus conceptus vel aequivalenter sive vel synonyme significans, sicut hoc complexum universaliter et in se perfectus vel quia est connotans quod Deus est universaliter et immense perfectus, vel quamquam sit simplex existens, tamen de natura sua primaria hoc significat.

De praedicatis Dei

Ubi est advertendum quod Deus nisi a seipso se est comprehensibilis et ideo non est aliquis conceptus nobis possibilis adaequate et sufficienter Deum repraesentans, sed praedicata creaturarum nobis nota transferimus in Deum ipsum per quamdam similitudinem, unde quia videmus creaturam existere exire et quod esse omne in ea est denominatio perfectionis, ideo deo attribuimus vivere ideo per quamdam similitudinem dicimus Deum existere. Quia etiam videmus creaturam vivere, et quia hoc est denominatio perfectionis in ipsa, ideo Deo attribuimus vivere, et ita de intelligere et velle et aliis praedicatis perfectionem dicentibus quae reperiuntur in creaturis, Deo attribuimus propter penuriam vocum et vel propter defectum conceptuum propriorum ipsi Deo attributibilium , quia neg nec grammatici nec mathematici potuerunt habere huiusmodi conceptus proprios ipsius Dei, ubi est notandum quod aliqua praedicata dicunt dicentia perfectionem simpliciter, alia vero dicuntur perfectionem limitatam, et per consequens dicentem imperfectionem et materiam istam tractat Anselmus in Monologio ubi dicit quod perfectum perfectius simpliciter est illud quod melius est ipsum quam non ipsum Anselmus, Monologion, c. 15 (PL 158; ed Schmitt I 28, l. 27); cf. Pedro de Atarrabia, De Essentia Divina Eiusque Attributis, (Ed. Pius Sagues Azcona, 1978, pp. 147-148, ll. 36-38) et quod in quolibet melius est ipsum quam non ipsum Anselmus, Monologion, XXX quae quid descriptio potest declarari sive exponi sic ut perfectum simpliciter vocet denominationem perfectionis simpliciter seu praedicatum perfectionale simpliciter, et tunc definitio debet sic intelligi, quod illud dicitur esse perfectum simpliciter, id est, perfectionale praedicatum simpliciter sive praedicatum denominationis perfectionis simpliciter, quod sic se habet quod eo ipso quod competit alicui illud arguitur esse perfectius quam si sibi non competeret vel quam si sit aliud cui non competit.

Verbi gratia, esse vivens est denominatio perfectionis simpliciter sive praedicatum perfectionale simpliciter quia eo ipso quod aliquid est vivens arguimus illud esse perfectius non viventibus vivente et sic de aliis. Et ista est imaginatio Augustini in pluribus locis. Augustine Viventia enim sunt perfectiora non-viventibus et intelligentia non-intelligentibus et sic, semper ascendendo secundum perfectionem specierum. Istud introduxi introduxit pro tanto quia huiusmodi perfectionalia praedicata simpliciter attribuimus Deo et non alia. Alia vero sunt praedicata limitatam limitatiam perfectionem dicentia. Et per consequens dicunt quamdam imperfectionem sicut sunt esse hominem, esse asinum, etc. Et talia praedicata non attribuimus Deo nisi istud reperiatur in Scriptura ut quod Deus est homo. Advertendum est ergo quod huiusmodi praedicata, quae dicuntur de Deo et de creaturis, non univoce quia The representation of V's error here is difficult to represent, partially due to the problem of overlapping lemmas. This app element should be combined with the following reading in V dicuntur de deo univoce, immo solum per secundum quamdam impropriam translationem, et istud supponitur pro praesenti, quia alias tractabitur magis particulariter.

Cur diversas praedicatas Dei sunt: contra aliqui ponentes formalitates in Deo

Unde hic ego intendo loqui quasi de principiis, supponendo et ponendo plura sine probatione pro habendo materiam in sequentibus. Ideo advertendum est quod huiusmodi praedicata quae Deo attribuimus attribuuntur competentia creaturis haec sunt hoc est , sicut dictum est, propter penuriam vocum et defectum conceptuum propriorum ipsius Dei. Et istud provenit ex duplici radice: ex una parte incomprehensibilitatis incomprehensibilitata est propter incomprehensibilitatem divinae immensitatis et perfectionis ipsius Dei Ex alia parte, limitatio et debilitas alia propter limitationem et debilitatem ingenii humani. Et ex istis duabus consurgit quod diversa praedicata oportet nos Deo attribuere quia alias non possemus de Deo quidquam loqui. Et in ista radice sit duplicata, fundata est opinio dicentium sive ponentium formalitates formaliter in Deo, nam Deus est simplex et omnino identicus absolute. Quia tamen non possumus totam latitudinem suae bonitatis comprehendere, ideo dixerunt dicunt aliqui quod in sic cognoscendo incognoscendo Deum est multiplicitas conceptuum secundum perfectiones sibi attributas. Ita etiam a parte rei imaginanda est quaedam diversitas formalis a qua sumerentur dicti praedicti conceptus.

Et breviter ut istud intelligatur planius clarius , imaginandum est quod, sicut sit in modo cognoscendi ipsius Dei, habemus diversos conceptus dicentes perfectionem habentes ordinem inter se, quae qui sunt denominationes perfectionis sive sunt praedicata perfectionalia simpliciter, et, breviter, tot sunt praedicta talia quod sunt species factae vel factibiles quia semper perfectiori speciei correspondet praedicatum perfectionale transcendens. Et ita proportionaliter imaginandum est quod sicut huiusmodi praedicata attribuimus Deo propter penuriam vocum seu propter defectum defectuum defectum conceptuum, quod ita realiter a parte rei in Deo sit aliqua alia formalis ratio essendi, alia vivendi, alia intelligendi, et ita sic de aliis, et licet isti subtiliter imaginati fuerint, tamen Deo dante duce ista materia improbabitur et in particulari tractabitur. Et quia intendo ponere oppositum.

Ideo pro nunc dico quod ista opinio de huiusmodi formalibus non est vera, licet sit probabilis. et Ista opinio, ut praedixi, sumpsit originem ex duplici radice praetacta quia iudicio meo modo illi sunt sic opinantes ponentes omnino non potuerunt invenire aliquem conceptum totius divinae immensitatis repraesentativum, immo propter varietatem conceptuum quos Deo attribuimus attribuebant imaginati fuerunt sunt praedictas dictas formalitates.

Nomen proprium Dei

Ex ista imaginatione sequitur quod omne nomen proprium sive aequivoce dictum de Deo sive alias est simpliciter singulare fingere . Unde Guillelmus Parisiensis in libro De divinali mysterio sive tamen sine alio nomine in libro de Trinitate infert consequenter ad praedictam imaginationem quod quilibet conceptus Deo proprius esse sive ens est proprie trinus singularis in prima sui significatione et soli Deo competens. Consequenter dicit conformiter ad praedictam imaginationem quod quilibet conceptus Dei Deus Deo proprius connotat sive includit esse de primaria sui significatione et non aptitudinem ad imperfectiones cum exclusione possibilitatis non essendi. Et in isto conceptu Dei est origo veritatum et errorum multorum et hoc praedictus dictus While negligible, I see "praeditus" as the more explicit and informative reading. doctor inducit per longum processum in praedicto libro.

Et ideo proprissime responsum fuit Moysi quaerenti ab ipso deo , quis esset dicendo ego sum qui sum Exodus 3:14 . Et iterum dixit Christus in alio illo loco, qui est misit me , ita quod ipsemet ipse Deus in caelis usus est isto vocabulo esse tamquam sibi proprio. Sequitur ergo quod illud illud fuit sibi nomen modus includens excludens sive connotans negationem imperfectionis et affirmationem actus puri cum exclusione possibilitatis non essendi. Et licet hic ponantur tibi plura complexa, nihilominus conceptus Dei ipsius Dei est incomplexus, nam licet conceptus sit incomplexus, tamen nihilominus tamen est apparentia multarum complexionum. Ita quod imaginandum est quod, licet sit incomplexus incomplexa tamen est apparentia quaedam ex qua eliciuntur iudicia multa.

[Conclusio: in solo Deo est idem esse et essentia]

Consequentur infert quod in solo Deo idem est esse et essentia, non solum quantum ad rem sed etiam quantum ad modum concipiendi, ita quod eius essentia esse non posset potest concipi proprio conceptu quin essentia existentia ipsius concipiatur in esse existentiae. Ista enim positio quod esse et essentia distinguuntur in eodem est multum multis difficilis, tamen cum multi philosophi et alii doctores sunt sint if "cum" were selected above then "sint" is probably the better reading, but not when "tamen" is selected in hoc concordes. Unde Boethius in libro De problematibus expresse ponit quod aliud est res ipsa et suum esse Boethius, ?? . Albertus Magnus Albert, ?? idem ponit. Gandavensis Henry of Ghent, ?? idem ponit. Sanctus Tomas Aquinas, ?? idem ponit. Aegidius de Roma Giles of Rome, ?? idem ponit. Guillelmus Parisiensis William of Paris idem ponit.

Duo modi imaginandi quod esse et essentia distinguuntur

Et licet ista materia sit multum difficilis et licet Following V here is the more explicit reading. sint plures modi intelligendi eam. Tamen pro nunc sciendum est quod duplex est modus imaginandi quod esse et essentia eiusdem rei distinguuntur. esse distinguitur ab essentia Again V seems to offer a slightly more explicit reading

Unus modus esset quod essentia et esse distinguuntur ad modum quo ponuntur formalitatum distinctiones formalitatis distinctae in eodem, nam positio et distinctio formalitatum non tollit identitatem realem, sicut secundum ponentes formalitates in Deo, quod Deus alia ratione formali , dicitur sapientia, alia ratione formali dicitur bonitas, et sic de aliis, tamen cum isto istis concedunt quod bonitas et sapientia sunt idem, et tamen distinguuntur formaliter.

Alius modus imaginandi esset, et ut credo quod facilior et est modus Guillelmi Parisiensis William of Paris, ?? , secundum quem modum dicit se intelligere philosophos et alios doctores sic opinantes. Imaginatur enim quod creatura quantum est de se est ens fluxibile et insufficiens ad esse intantum quod requirit intimitatem Dei ad suum esse. Et consequenter ex consequenti imaginatur quod esse creaturae ipsius creaturae sit Deus. Et quod creatura sic denominetur extrinsece esse a Deo sic causa conservante, ita quod sicut principia notitiae in anima dato quod non inhaereat formae nec informet, immutans immutet tamen potentiam vitaliter denominat potentiam esse cognoscentem formaliter, ita quod est formaliter notitia ipsius istius ipsius potentiae, ita praesentia Dei realiter denominat rem existere et est formaliter existentia rei, et istud confert multum in dicendum in dicendis inferius. posterius

Notum de simplicitas omnis concepti Dei et de complexe significabili Gregorii Ariminensis

Sequitur ergo quod omnis conceptus proprius de Deo significat esse, et per consequens, dato quod sit simplex, tamen aequivalet in significando quodammodo propositioni et circa hoc videlicet stet quod una notitia simplex aequivalet propositioni. Possent multa dici et notari, et illud ponit Gregorius Rimini, ?? expresse de propositione mentali, quod est simplex notitia, et tamen aequivalet evidenter in significando uni propositioni.

De subiecto enim theologiae certum clarum est quod subiectum primae theologiae est simplex et est complexum aequivalenter, quia est ipsamet notitia divina, immo est notitia omnium principiorum et conclusionum, ita quod in ratione imperfectionis subiecti est quod subiectum non contineat et repraesentet omnia principia et omnes conclusiones illius scientiae, cuius est subiectum. Ita quod, si esset aliquod subiectum sufficienter repraesentativum, repraesentaret omnia contenta in scientia cuius esset subiectum . Et ideo, cum subiectum primae theologiae sit perfectum perfectissimum et nobilissimum repraesentat omnia principia et omnes conclusiones, immo est notitia complexa et incomplexa proportionalis, est etiam notitia categorica, hypothetica, notitia modalis et sic de aliis etc. praeter hoc quod non est notitia impossibilis et falsa.

[Utrum sit notitia contingens de subiecto theologiae?]

Utrum autem sit notitia contingens est alia quaestio conclusio Aliqui tamen concedunt quod Deus est notitia contingens, id est idem , Deus est respectu alicuius contingentis notitia et significatum signum propositionis contingentis. Et secundum hoc posset dici propositio contingens Anti-Christus erit quia concedimus quod Deus est contingenter notitia respectu huius Anti-Christus erit est et si inferatur ergo erit contingenter cognitio debet addi per modum signi posset tamen concedi quod Deus esset propositio contingens prout li contingens attribuitur propositioni, id est, quod est aliqua acceptio respectu propositionis contingentis, non tamen potest esse falsa et non capiendo li contingens prout est differentia rei sed propositionis. Et isto modo conceditur quod Deus est propositio contingens prout li propositio contingens convertatur convertitur cum illo complexo Deus est notitia alicuius istius quod potest fore et potest non fore. Cum isto tamen stat quod in Deo nulla sit contingentia prout li contingens est differentia rei ut nec distinguitur distinguuntur a cum signo, immo semper remanet summa necessitas, de subiectis enim theologiae bonorum beatorum plura possent dici, sed pro nunc transeo veniendo magis ad propositum, scilicet, ad subiectum fidei apud nos. Dico sine adiutorio fidei ergo sicut prius quod huiusmodi conceptus Dei prout est subiectum theologiae non potest haberi apud nos sine adiutorio fidei vel speciali Dei gratia cum magna diligentia quia devenire ad huiusmodi conceptum in quo relucet quodammodo divina et immensa bonitas diffinitionum est, immo huiusmodi conceptus inclinat et trahit intellectum ad considerationem et amorem ipsius primae veritatis. Ideo plures ratione defectus huiusmodi conceptus sive subiecti inciderunt in varios errores contra fidem et forte quia non omnes stulitates theologiam faciunt diligentiam de habendo huiusmodi conceptus incidunt in varios errores quia non habent subiectum in quo plurimae veritates fundantur Part of omission continued into the next paragraph .

Ex quo sequitur quod magna sollicitudo sive et diligentia debet exhiberi sive adhiberi de habendo huiusmodi conceptum et consequenter dictum est procedere per actus reflexos, videlicet ut simus scimus tuti de huiusmodi conceptum habendo quia dicit Philosophus primo De caeli quod minimus error in principio, in fine maximus est Aristoteles, De Caelo, ?? Ex quibus sequitur quod ex ignorantia huiusmodi conceptus inciderunt philosophi in varios errores circa proprietates proprietatem ipsius Dei, quidam, scilicet, ponentes ipsum eum solum agere agere libere libertate complacentiae et hoc erat quia non concipiebant bene ipsum Deum quia si bene concepissent eum ut universaliter perfectum statim conclusissent eum esse liberum libertate contradictionis quia esse liberum saltem in illo eo qui non potest abuti sua libertate secundum dictamen rectae rationis a quolibet bene disposito iudicaretur esse denominatio perfectionis simpliciter, et per consequens si concepissent ipsum Deum eum ut universaliter perfectum non negassent istam propositionem perfectam a Deo ab ipso Deo et notanter dicitur ab intellectu bene disposito quia forte tenentes tenerem oppositum quia affecti affectanti erant ad oppositum dixissent quod non esset ipsi Deo denominatio perfectionis simpliciter esse liberum libertate contradictionis, immo quod fuisset contra bonum et debitum regimen regnum universi. Et ista esset responsio affectata affectati ad oppositum et non iudicii bene dispositi indifferenter ad utramque partem, ideo etc.

Consequenter circa hoc erravit Commentator Vo Metaphysicae dicens ipsam primam causam nihil posse agere ad extra nec etiam aliqua cognoscere Averroes, Commentary on Metaphysics, V, XXX et istud etiam convenit provenit ex defectu praedicti conceptus quia si bene concepisset cognovisset Deum esse ut ens perfectum perfectissime et perfectissime regens universum non negasset ab eo cognitionem illorum quae regit quia nihil potest bene regere aliqua nisi cognoscat illa quae regit, et hoc bene testatur Aristoteles dicens entia nolunt male regi pluralitas principium mala, unus ergo princeps Aristoteles, Metaphysica, ?? unde ad bene regendum politiam tam in principatu naturali quam notabili quod politico oportet principem habere notitiam sui regnis regiminis , quia alias ageret regeret sicut fatuus vel caecus qui non cognosceret subditos suos. Et ideo dicitur quod Commentator in hoc huiusmodi non bene intellexit Aristotelem, articulum quia IXo Metaphisicae Aristoteles , bene vult volunt quod scientia Dei non dependet a rebus ad extra, immo potius e contra, et sic Deus habet notitiam et scientiam aliorum a se nec tamen capit a rebus ad extra sed habet a se et non ad extra, ideo etc. Similiter erraverunt sequentes opinionem Epicurii dicentis Deum nihil curari sed voluptari Epicurus, non invenimus , id est, et, delectari in seipso, quia et licet cognoscat res ad extra, non tamen curat utrum bene vel male regantur, modo si bene concepisset perfecte Deum ut creatorem et gubernatorem creaturarum non propter bonum ipsius Dei. Sed propter bonum creaturarum hoc non dixisset de divina providentia. Et consequenter dicit ipse Epicurius omnia fieri sunt a casu Epicurus, non invenimus contra quem et et ad eius reprobationem fecit Lactantius librum De ira <supplied>Dei</supplied> Lactantius, XXX .

Consequenter ex eadem radice erravit negavit erravit Tullius Cicero, ?? negando ab eo praescientiam futurorum et ad hoc fuit coactus propter futura contingentia sicut testatur Augustinus, libro V De civitate Dei, capitulo 9 Augustinus, De civitate Dei, V, 9, ?? nam ipse consideravit leges consuetudines et deliberationes quae fiunt, et ideo conclusit contingentiam contingentia futurorum quia alias consilia orationes et omnia huiusmodi et huiusmodi essent omnino inutilia inutilia et alia huiusmodi Following S and including the "et omnia huiusmodi" above rather than here seems like the easier reading quod non est dicendum et tunc sic quia non vidit competentem compossibilitatem divinae scientiae, cum contingentia huiusmodi futurorum negavit praescientiam praescientiam negavit negavit praescientiam ipsius Dei, et hoc, ut dictum est, testatur Augustinus V De civitate Dei XXXX ubi etiam loquitur de fatis, ita quod opinio quaedam fuit quod fata necessitabant hominem et omnia fatata fantata . Unde dicebant volentem ducunt duci tunc fata volentem voluntem nollentem violentio trahunt, ita quod si homines conformabant se satis fatis fata ducebant ipsum ipsos et si non conformabant, tunc fata trahebant tunc, trahebant , et ista opinio reprobabitur suo loco et Tullius eam etiam reprobat, qui ponit contingentiam futurorum, ita quod generaliter in philosophis et in omnibus aliis omnes errores circa Deum et circa perfectiones perfectionem ipsius Dei sumpserunt originem ex defectu conceptus ipsius quia non conceperunt Deum exceperunt ipsum sufficienter.

Ubi est notandum quod datur latitudo conceptuum ipsius Dei quorum quilibet est aptus natus esse subiectum theologiae post esset esse ipsius priore theologiae . Ex quo patet quod ille est immensus simpliciter et perfectissimus.

Alii essent secundum quod quod plura vel pauciora iudicia possunt elici de Deo vi illius conceptus et secundum etiam multitudinem praedicatorum attributorum ipsi Deo Dei relucentia illius conceptus et quanto esset perfectior conceptus tanto in in plures veritates posset in theologia intelligi tam practicas quam speculativas. Ex quibus sequitur quod habito huiusmodi conceptu, nulla propositio contingens de futuro contingenti concernens fidem nostram debet negari, etiam supposito quod non esset essent revelata a Deo, etiam et iam conf concessa divina omnipotentia facilissimum fatuissimum etiam etiam esset est inducere quod Deus est omnipotens et quod Deus potuit creare mundum.

Sequitur etiam nullus effectus potest adaequari divinae potentiae omnipotentiae facilissimum fatuissimum , etiam est inducere quomodo Deus assistit speciebus spebus panis, quomodo etiam est incarnatus, quomodo resurrexit, quomodo virgo peperit Christum, et omnia huiusmodi considerata omnipotentia ipsius Dei habito conceptu ipsius Dei etc. , res enim in latitudine creabilium infra latitudinem creabilium secundum gradationem gradus suarum specierum diversas habent proprietates et perfectiones. Quid igitur mirum, si res aliqua existens extra totam latitudinem creaturarum habeat diversas et mirabiles proprietates non repertas in creaturis, et ideo per praedictum conceptum intellectus disponitur et facilitatur ad credendum omnia miracula mirabilia quae sunt circa fidem nostram.

Sequitur ulterius quod ex defectu praedicti illius conceptus provenit error Manichaei Elitei ponentis duo principia rerum, unum malum et aliud bonum quia si bene concepisset concepissent Deum ipsum Deum ut immense perfectum, non posuisset aliquod principium malum, igitur quia non fuisset aliquod malum potens sibi resistere ex quo esset immense perfectum perfectus .

Ratio primaria pro erroribus philosophorum

Et breviter dicendum dicendi quod generaliter omnes tales errores quos habuerunt philosophi de ipso Deo et eius proprietatibus habuerunt ortum ex defectum praedicti conceptus, licet aliqui habuerunt verum unum conceptum ipsius Dei quia non omnis conceptus ipsius Dei est sufficiens ad hoc quod sit subiectum theologiae etc.

Lectio 22, de Notitia
Circa primam difficultatem

Sciendum est quod in praecedenti lectione dictum est quod quaelibet creatura potest concurrere obiective, et "et" is included because in our view it helps make the the antecedent of "hoc" more explicit. hoc est potest efficere notitiam sui in potentia perceptiva. Nunc autem restat videndum ex quo notitia dicitur alterius alicuius obiecti notitia. Et circa hoc aliqua repetam quae dicta fuerunt in quadam lectione praecedenti.

Primo enim tangebatur quod notitia sive cognitio non dicitur est The reason for choosing "dicitur" and the reading from V is partially related to the related reading in the next two paragraphs where "dicitur" is used in parallel contexts. intrinsece et q essentialiter eo notitia sive cognitio. Quod patet quia staret per Dei potentiam quod esset sine subiecto obiecto et, sic tamen non esset cognitio, quia nec sibi nec alteri. Non sibi quia non est potentia vitaliter perceptiva cum sit quoddam accidens; nec alteri per suppositum quia stat sine subiecto.

Secundo dicebatur quod notitia sive cognitio non dicitur esse notitia sive cognitio in habitudine ad suam potentiam ut nec The reading of "ut" is supported by the later use of "habitudine subiectiva" later in this paragraph, so that the phrase is basically saying, "as a subjective (disposition)." subiectiva, subiectivam nam Deus de potentia sua absoluta posset notitia ponere in lapide et tunc vel haberet huiusmodi habitudinem ad lapidem et tamen cum non esset notitia ex illa habitudine subiectiva ad lapidem nec denominaret lapidem cognoscentem. scientem

Tertio dicebatur quod notitia non dicitur notitia ex habitudine ad potentiam perceptivam ut eius activa quia prius natura, saltem anima, producit notitiam quam vitaliter immutetur ab ea per eam , ergo Deus potest separare primum a posteriori quia quaecumque distincta Deus potest etc. etc. Ergo de potentia Dei absoluta primum posset possent poni sine secundo, et per consequens staret quod esset productio huiusmodi notitiae ab anima a potentia cognitiva, intellectiva cognitiva et tamen qualitas non esset animae cognitio. Ideo dicebatur consequenter quod cognitio dicitur cognitio ex habitudine illa secunda ut potentia vitaliter immutabilis, id est, ex habitudine illa qua talis potentia est obiecti per illam qualitatem cognitiva cognoscitiva et non ut subiectiva vel ut productiva, sed ut obiecti subiecti perceptiva, ita quod notitia sive cognitio ex habitudine illa dicitur esse notitia ex qua sive cognitio ex qua unit potentiam cognitivam intentionaliter cum obiecto per eam cognito et a tali potentia.

Et antequam veniam ad principalem difficultatem materiae tactae, scilicet, ex quo notitia dicitur esse obiecti repraesentativa. Advertendum est quod notitia potest dici alicuius obiecti repraesentativa rnp repraesentativa notitia multipliciter. Uno modo potest dici notitia universalis, et sic conceptus entis esset Dei notitia, quia cuiuslibet rei est notitia universalis tamen.

Secundo, aliqua notitia potest esse alicuius obiecti notitia, propter aliquam determinationem, ita quod propter illam determinationem conceptus ille vel notitia esset proprius conceptus vel notitia Dei. Verbi gratia, dato quod alicui conceptui conceptu entis superaddatur si addatur sibi etiam immediate ista determinatio a se vel independens vel primum, ille conceptus ens a se, vel ens independens , vel ens primum , et sic de aliis erit proprie conceptus Dei adaequate supponens pro ipso, licet nulla nulla tamen pars esset proprie conceptus ipsius Dei.

Tertio contingit de re causari notitia in particulari ut apparet patet de conceptu singulari simplici adaequate supponente supponens pro illo obiecto, et sic de Deo mediante conceptu creaturae imaginandum est quod posset elici aliquis conceptus singularis et proprius. Sed de hoc erit postea difficultas specialis.

Et quarto modo potest haberi notitia de aliquo non terminata ad aliud nec ut immediate causata ab alio, sed immediate causata An example of choosing the more explicit reading. ab obiecto, sicut esset An example of choosing the more explicit reading. notitia intuitiva Dei hic in via, sicut potuit esse in Paulo, et sicut est in de beatis in patria de notitia beatifica intuitiva ipsius Dei quam habent beati in patria .

Ulterius advertendum est quod differentia est inter notitiam universalem et confusam, nam notitia confusa potest esse sive sit singularis sive universalis. Unde notitia confusa et notitia distincta discreta per hoc distinguuntur quia notitia distincta est causa eliciendi immediate propositiones affirmativas et negativas plures de obiecto cognito per eam vel est notitia ex qua intellectus potest immediate elicere plura praedicata essentialia de obiecto cognito sive affirmativa sive negativa. Notitia vero confusa et indistincta distributiva indistincta est illa ex qua non possunt sic elici plura praedicata affirmativa et negativa obiecti cogniti. Exemplum ponatur quod Sortes videat Platonem a tanta distantia quod virtute suae cognitionis non possit elicere magis particulare iudicium de Platone nisi quod est corpus, deinde videat Ciceronem prope se vel Platonem multiplicatum multum prope se. Tunc eandem rem Sortes Here we prefer the reading that explicitly state the subject of the sentence. cognoscet confuse et indistincte distincte indistincte et etiam distincte.

Indistincte et confuse cognoscet Platonem distantem ab eo, quia virtute illius cognitio causata ab eo sic distante distantem Here R and SV mistakenly make "distante" accusative instead of agreeing with the ablative antecedent "eo". quam habet Sortes, non potest Sortes elicere iudicium aliquod particulare nisi quod sit est corpus. Nec potest elicere virtute illius cognitionis utrum sit animatum vel non animatum inanimatum , utrum sit animal vel planta, utrum sit animal rationale vel irrationale, utrum sit homo vel asinus, utrum sit Sortes vel Plato, nam si interrogetur interrogaretur , utrum sit animal vel non, utrum sit A good example of our preference for the more explicit reading. vivens vel non, semper dubitabit, et hoc ratione confusionis notitiae ignorabit de ipso tam praedicata affirmativa quam negativa, ut dictum est.

Cognoscet etiam Sortes Platonem distincte distante et notitia distincta causata a Platone prope se existente quia virtute illius notitiae poterit elicere praedicata affirmativa et vel negativa essentialia et accidentalia de ipso Platone, nam primo sciet, mediante illa notitia, quod est corpus sed et non est incorporeum, quod est vivens et quod non est non vivens, quod est animal et non est planta, quod animal rationale et non brutum, quod est homo et non est asinus, quod igitur Here R and SV, showing their close relationship seem to have mistaken "quod" for "igitur" est Plato et non est Sortes, et sic continue descendendo per praedicata affirmativa, removendo differentias negativas. Et per conceptum confusum non posset sic, ideo vocatur bona notitia distincta quia est causa sufficiens eliciendo eligendi notitiam de distinctione obiecti a rebus a quibus aliquibus quibus differt , et notitia vocatur bona confusa quae non sic potest.

Quantum autem est de notitia universali sibi non repugnat quod sit distincta, unde circa hoc posset imaginari quod notitia universalis secundum unitatem intellectus in quo existeret continue ascendendo secundum perfectionem intellectus quod quanto esset in intellectu perfectiori et vivaciori vivacior tanto esset distinctior, ita quod absolute non repugnat quod eadem notitia sit distincta et universalis, ita quod imaginandum est quod universalitas non includit confusionem sive indistinctionem notitiae, sed solum pluralitatem obiectorum, ita quod de ratione cognitionis universalis est quod sit semper sit plurium cognitio; utrum autem distincte vel indistincte de ratione sua non est quod distincte vel indistincte.

[Quattuor conclusiones]

Veniendo tamen ad propositum principale ponam tres conclusiones negativas An good example of why the more explicit can be informative and helpful. contra tres modos imaginandi quod aliqua notitia sit sui obiecti repraesentativa vel repraesentativus sui obiecti ratione convenientiae specificae ex quadam qua radice .

Prima conclusio: notitia sive conceptus non dicitur repraesentativa vel repraesentativus sui obiecti ratione similitudinis ipsius ad suum obiectum.

Secunda conclusio: conceptus non dicitur esse repraesentativus repraehensivus sui obiecti ratione convenientiae specificae repertae inter ipsum et obiectum essentialis in praedicatis essentialibus vel et denominationibus essentialibus sibi et obiecto convenientibus communibus .

Tertia conclusio: conceptus non dicitur esse sui obiecti repraesentativus ex conditione sua specifica vel ex conditione suae naturae specificae, quod idem est; et ista conclusio tertio est contra Magistrum Henricum de Oyta Henricus Totting de Oyta; non invenimus .

Quarta conclusio affirmativa cui et addam forte postea aliqua quae non dicam pro nunc. Ideo recipiatur recitatur conclusio pro nunc cum protestatione aliquali aliqualiter quali postea declaranda dirigenda . Conclusio ergo affirmativa est sit ista quod conceptui convenit repraesentare suum obiectum ex modo habitudinum habitudinium habitudinum causarum proximarum ad ipsius productionem concurrentium et ex modo motivitatis potentiae ab obiecto et in obiectum.

[Probatur tertia conclusio]

Et ista conclusio quarta declarabitur posterius quia primo volo insistere in probando tres primas conclusiones negativas et postea redibo ad quartam probandum. Quia Et quia tertia conclusio videtur esse apparentior, sed si scilicet cuius eius oppositum ponit Magister Henricus de Oyta Henricus Totting de Oyta; non invenimus , ideo primo primam incipiam probando conclusionem eam et improbando opinionem Magistri Henrici de Oyta. Unde ipse ponit dicit quod conceptus vel seu notitia dicitur esse sui obiecti notitia ex conditione suae naturae specificae; repraesentativa et contra illud pono conclusionem negativam tertiam, scilicet quod conceptus non dicitur esse repraesentativus sui obiecti ex conditione suae naturae specificae quam probando improbabo The omission by S changes the antecedent of quam, such that now the scribe understands Plaoul to be disproving the conclusion of Oyta rather than proving the conclusion that opposes Oyta. sic Note: this omission should be seen as part of the previous omission by V, but is separated because of issues of cross-nesting. quia stat esse duos conceptus eiusdem speciei habentes diversa obiecta, nec unus potest idem cum alio quod alter repraesentare stantibus eisdem causis a quibus sunt causati, ergo etc. Consequentia tenet. Antecedens patet capiendo duos conceptus quorum unus sit causatus a Sorte et alter a Platone in potentia cognitiva mere singularis quo dato quodam isti duo conceptus sunt eiusdem speciei quod patet, quia sunt eiusdem perfectionis adaequatae.

Item, quia causantur a causis eiusdem speciei omnino eodem modo se habentibus in potentia eodem modo se habente, quia ponitur ponatur quod Sortes et Plato sint inaequali distantia a potentia cognitiva eadem perceptiva etc. Omnia sunt paria et tamen habent diversa obiecta et unus repraesentat illud quod alter non posset potest repraesentare stantibus eisdem causis, nam conceptus Sortis non repraesentat nisi Sortem singulariter simpliciter et determinate, quia est conceptus mere singularis et determinatus et sibi repugnat de repraesentare Platonem, causis omnibus eodem modo se habentibus quia alias quilibet conceptus singularis rm repraesentaret omnia alia individua eiusdem alicuius speciei quod non est dicendum. Et ita argueretur de conceptu Platonis. et sic Habeo ergo quod sunt duo conceptus eiusdem speciei habentes diversa obiecta nec unum unus potest repraesentare idem cum alio causis eisdem stantibus. Ergo sequitur quod ex conditione specifica non convenit eis repraesentare obiecta sua, quia si sic, competeret eis idem repraesentare; non enim esset alia responsio nisi diceretur quod non essent esset eiusdem speciei, licet essent eiusdem perfectionis, quia non potest salvari quin sint eiusdem perfectionis quia causantur ab obiectis eiusdem perfectionis in eadem potentia omnino, etc. sunt paria, quia excludendo excludo omnem aliam diversitatem, ideo forte restaret staret alia via quod huiusmodi conceptus licet sint eiusdem perfectionis sunt tamen diversarum specierum et quod ex natura specifica convenit uni repraesentare Sortem et alteri Platonem. Et ideo consequenter oporteret oportet dicere quod essent duae species diversae eiusdem perfectionis adaequatae, et tunc sic cuilibet conveniret ex sua natura specifica rm repraesentare obiectum suum. Sed non potest stare quia species habent ordinem inter se, ergo semper oportet quod una sit perfectior alia, quia si sit si essent sic collaterales quod essent duae aeque perfectae, tunc inter species esset confusio et non debitus ordo, quod non est dicendum.

Item, videtur quod species se habeant sicut numeri, et istud videtur esse imaginatio Philosophi, ergo etiam etc sicut numeri sunt inter se ordinati ordinandi sic quod non stat quod sint duo numeri omino aequales, sic ergo non stat quod sint duae species omnino aequae perfecte. etc. Item ordo ponitur in praedicatis essentialibus qui tamen tolleretur si ponerentur duae species aequae perfecte et istud ponitur a Philosopho II Posteriorum Aristoteles, Analytica Posteriora, II, c. 13 (97b8-97b15) et in aliis locis ubicumque ubique ubicumque agit de processu demonstrativo, nam in processu demonstrativo oportet esset While very unclear and subtle, it is possible that R has corrected "esset" to "oportet," but this is very unclear. It is simply worth nothing given SV's clear reading of "esset" and the close relationship between R and SV. accipere praedicata secundum sub et supra, descendendo usque ad species specialissimas ad habendum definitiones quidditativas.

Item, arguitur et fortius ex qui nominis denominationis perfectionis The reading of "V" is chosen primarily because of repeated uses of this phrase below, e.g. "denominatio perfectionis." simpliciter communiter dato datae , supponitur enim de denominationibus mere essentialibus existentibus quod denominatio perfectionis simpliciter mere absoluta est medium sufficiens arguendi quod illud cui conpetit est melius perfectius quolibet alio quam quodlibet aliud cui non competit. Et non curo hic de logica, quia ibi communi ubi ponitur ponit quam et aliud. Ideo, si velitis, propter logicam dicatur dicatis illud est melius cui competit convenit quam aliud aliquod cui non competit convenit . Istud patet ex descriptione Anselmi unde in Monologio, quindecimo capitulo , describens perfectum simpliciter dicit quod perfectum simpliciter est quod semper est melius ipsum quam non ipsum Anselmus, Monologium, c. 15: (I, 28, ll.27) . Ex ista suppositione probo evidenter propositum sumptis , supposito uno alio modo Note that S does not explicitly write out "modo" here, but rather writes "uno" followed by a superscript "o" which is more suggestive of "uno modo" than "uno alio." , scilicet quod ab omni convenientia speciei essentialis essentiali cum omnibus speciebus superioribus, etiam Deo incluso. Et non curo hic utrum univoce aliqua denominatio conveniat Deo et creaturis. Ab omni ergo convenientia, etc., potest sumi conceptus mere absolutus, ita quod, gratia exempli, capiamus hominem: ex convenientia enim hominis cum tota latitudine intelligentiarum naturalium et Deo potest sumi unus conceptus qui solum conveniat speciei humanae humone et a speciebus aliarum intelligentiarum transcendens perfectionem omnium specierum inferiorum infimarum et ita supra totam speciem non viventium potest sumi summi conceptus solummodo competens viventibus. Verum est quod grammatici forte non fuerunt ita instructi introducti in metaphysicalibus quod posuerunt vocabula propria correspondentia cuilibet speciei, tamen realiter ita est.

Ex praedictis istis infertur quod praedicta dicta positio implicat realiter contradictionem, nam ex hypostasi a conceptus Sortis habet aliquam denominationem perfectionis simpliciter communem communis sibi et aliis speciebus superioribus excludentem excludens omnes inferiores. superiores Sit ergo illa denominatio b, tunc b convenit sibi et non alteri. Ergo ille conceptus est perfectior altero alio patet per primam suppositionem quia quandocumque quando aliqua denominatio perfectionis simpliciter competit convenit alicui et non alteri, illud cui competit convenit est perfectius quam illud cui non competit. convenit Et per idem probatur e converso quod conceptus Platonis est perfectior conceptu Sortis, nam sicut a convenientia essentiali inter conceptum Sortis et omnes superiores species, sumitur una denominatio perfectionis simpliciter competens conveniens sibi et aliis speciebus superioribus excludens omnes inferiores, sic a convenientia essentiali reperta inter conceptum platonis et omnes species superiores sumitur una denominatio perfectionis simpliciter communis sibi et aliis speciebus superioribus excludens omnes inferiores, The homeoteleuton here seems to occur over a confusion of the word "inferiores". sic ergo et ista Homeoteuton seems to be caused by confusing two different instances of "denominatio" denominatio perfectionis simpliciter, sit c, et tunc c competit convenit conceptui Platonis et non Sortis, ergo conceptus Platonis perfectior est conceptu Sortis ex quid nominis denominationis perfectionis simpliciter. Et tamen per praecedens argumentum conceptus Sortis est perfectior conceptu Platonis Sortis Platonis . Ergo est perfectior et minus perfectus quod implicat contradictionem, et sic implicat contradictionem ergo etiam et esse duas species diversas eiusdem perfectionis omnino, ergo etc. Et licet huiusmodi denominationibus non sint sunt nomina imposita, tamen faciliter possunt fabricari ab intellectu, quia semper inter quamcumque speciem et omnes superiores reperitur convenientia essentialis sufficiens ad causandum etc. Et sic patet quod non ex conditione specifica potest salvari quod notitia sit sui obiecti suum obiectum repraesentativa Compare with the next omission by V. It seems likely that this omission is connected to the next lengthy omission by V, where perhaps "sui obiecti" and "suum obiectum" were confused, causing the scribe to jump to "ex convenientia" .

Probatur secunda conclusio

Deinde probatur secunda conclusio negativa, scilicet, quod non convenit conceptui repraesentare suum obiectum ex convenientia essentiali sui ad obiectum suum, quia tunc homo magis repraesentaret asinum quam qualitas illa quae est notitia sive conceptus asini, quia maior convenientia essentialis reperitur inter hominem et asinum quam inter asinum et illam notitiam, cum notitia illa sit quoddam accidens, ista conclusio satis clara est de se ;. ideo nolo plus insistere probando eam eam magis probare .

Probatur prima conclusio

Deinde probatur prima conclusio negativa, scilicet quod conceptus non sit sui obiecti repraesentativus ratione similitudinis. Et ista conclusio est difficilior ad probandum quam secunda quia multi tenent oppositum. Probatur ergo conclusio quia si sic, tunc conceptus lapidis esset formalis similitudo lapidis, sicut impressio in cera facta a sigillo, et per consequens in illo conceptu oporteret esse distinctionem lineationem linealium secundum quod est a parte obiecti, quia alias non bene salvaretur similitudo inter conceptum et obiectum, nisi proportionalis lineatio reperiretur reperiatur in conceptu sicut in obiecto re ad extra. Confirmatur, quod conceptus rei extensae non posset haberi nisi ille conceptus haberet aliquod aliquid proportionale extensioni extensivum obiecti, ut scilicet pars toti parti corresponderet. Sed hoc est falsum, quia conceptus est mere indivisibilis.

Item, quia , si sic, tunc etiam conceptus esset sicut imago rei, et cum imago imaginatio non repraesentat repraesentet rem nisi prius cognoscatur, sequitur quod res non posset cognosci sine cognitione conceptu sui conceptus. Et iterum illa cognitio esset imago conceptus sui et sic iterum non posset cognosci conceptus nisi haberetur cognitio notitiae conceptus et sic in infinitum.

Corollaria

Ex istis, antequam veniam ad principalem principalis materiae difficultatem, scilicet ad probationem quartae conclusionis, infero aliqua corollaria, ubi advertendum est quod, in opposito huius conclusionis primae negativae, fundat Magister Ioannes de Ripa aliquas conclusiones affirmativas contra quas infero negativas.

Primum corollarium: non quaelibet entitas immaterialis materialis potest esse respectu divinae essentiae species intelligibilis Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 3 (Combes, II:399, ll. 6-7). , ipse enim imaginatur quod quaelibet res indivisibilis sive immaterialis realiter est imago divinae Trinitatis, ideo realiter est eius species intelligibilis . Sed, sicut tetigi, non ex similitudine consurgit quod notitia sit repraesentativa sui obiecti, quia anima intellectiva est realiter similitudo Trinitatis, et tamen non est eius species intelligibilis, sed solum obiective repraesentat divinam essentiam et Trinitatem. Et sic patet quod prima sua conclusio fundatur in falso, scilicet, in similitudine obiecti ad notitiam.

Secundum corollarium: non quaelibet entitas immaterialis creata potest esse respectu Dei notitia intuitiva Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 3, (Combes II:401, ll. 25-26): quia nedum ponit quod postquam quaelibet entitas immaterialis creata sit respectu Dei species intelligibilis sed etiam notitia, et non solum notitia sed etiam notitia intuitiva. Patet quia anima intellectiva est similitudo Trinitatis et tamen cum non est notitia ipsius intuitiva. Item, non concedimus quod aliquis angelus sit per essentiam suam sui notitia intuitiva Dei. Immo dubium est inter doctores utrum sit species intelligibilis Trinitatis. Item, ex isto videretur sequi quod daemones essent notitia intuitiva Dei ex quo istud provenit pervenit ratione similitudinis, quia daemones sunt realiter similitudo Trinitatis quia ista similitudo non est aliquod accidens immo est met essentia. Licet enim quaelibet res sit ipsius Dei obiective repraesentativa non tamen formaliter. Unde ipse Magister Ioannes de Ripa tenet quod quaelibet res sive materialis sive immaterialis est Dei notitia quantum est de se, ita quod si posset animae uniri, esset formaliter sibi notitia intuitiva ipsius Dei ita quod si posset uniri animae esset sibi notitia intuitiva formaliter . Ego enim tenebo medio secum, concedo enim quod quaelibet res mundi sive materialis sive immaterialis est ipsius Dei et sive totius Trinitatis repraesentativa, non tamen formaliter in se sed solum obiective. Et forte circa hoc dicetur diceretur quod quaelibet res repraesentet repraesentaret dupliciter Trinitatem. Trinitas autem enim habet duos modos in se secundum quos repraesentatur a creatura qualibet, nam Trinitas est tibi ad extra activa in esse causae efficientis praeter efficere obiective et ita etiam res sunt effectus effective ad extra praeter efficere obiective, sicut ignis generat ignem. Sed praeter hoc in divina essentia est quaedam efficientia per modum intentionis quae magis reducitur ad concursum obiectalem quam ad aliud et ibidem est res fecunda secunda in se sicut Pater et se habet per modum obiecti communicando se producendo Filium et deinde ab utroque producitur Spiritus Sanctus per modum amoris sicut quaelibet res creata se habet in se, nam primo ex natura fecunda producit speciem et deinde cognitionem et deinde ab utroque producitur amor, quia quantum est de se quodlibet obiectum est bonum; ideo praesentat se ad finis prosecutionem. consecutionem Ideo cuilibet rei competit convenit repraesentare Trinitatem per modum efficientis obiectivum obiectum nam ex productione speciei in anima ab obiecto consequitur amor quia obiectum quantum est de se debet esse conveniens ipsi potentiae, et sic consequentur et amor et obiectum concurrunt ad producendum complacentiam obiecti cogniti. Ideo Trinitas relucet in creaturis obiective et non formaliter.

Tertium corollarium: non quilibet intellectus creatus potest sic u in sua divina natura videre deum sive divinam essentiam seipso Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 3, (Combes II:405, ll. 10-12) , quia licet obiective sit repraesentativus divinae essentiae, non tamen formaliter in se quia esse similitudinem quandam in se divinae essentiae non sufficit ad esse formaliter notitiam intuitivam Dei licet bene obiective.

Quartum corollarium: non oportet quod Deus secundum omnem denominationem perfectionis essentialis cognoscatur ab aliqua creatura formaliter Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VI, art., 3, (Combes, II:408, ll. 70-72): . Dicit enim de Ripa, et ista imaginatio est valde subtilis licet falsa, dicit enim quod quanto aliqua species est perfectior tanto repraesentat Deum secundum plures denominationes perfectionis ita quod infima species repraesentat Deum intuitive secundum unam denominationem perfectionis solum et superior species immediate repraesentat secundum duas, et sic consequenter ascendendo secundum perfectionem specierum. Data ergo suprema intelligentia in qua concurrunt omnes denominationes perfectionis simpliciter essentiales essentialis , quia de nominibus non est curandum sicut sunt esse independens esse increatum, omne independens omne increatum esse dependens esse creatum, etc. quia data suprema intelligentia adhuc esset dependens et creata, ipsa suprema prima intelligentia repraesentaret Deum secundum omnes denominationes perfectionis simpliciter ipsius Dei, et esset notitia intuitiva simpliciter ipsius Dei secundum omnem praedicatum perfectionale simpliciter essentiale.

Pono ergo oppositum quia non oporteret oportet quod repraesentaret formaliter Deum, licet enim quia Note that in the actual witness, the "quia" in V occurs prior to the "licet". Here we show it as the alternate reading of "enim" because it basically serves the same function. repraesentaret Deum obiective, non tamen formaliter. Et sic data suprema intelligentia non esset ipsius Dei notitia intuitiva secundum omnem praedicatum perfectionale, licet esset sibi subiecti simillima intelligentia quae posset creari, nihilominus tamen non haberet haberent nisi obiectaliter, et non formaliter, repraesentare ipsum Deum, quia ex similitudine, ut dictum est, non consurgit ratio ideo ratio formalis repraesentandi. Quantum est de materiae principalis prosecutione tractabitur in sequenti lectione cras tractabo eam et faciam finem huius articuli.

Lectio 77, de Trinitate
Redeundo materiam inceptam: una propositio et corollaria

Continuando materiam inceptam primo praemittam unam propositionem deinde corollaria.

Propositio Quod christi sponsa fecunditatis inexhaustibilis existens infinitos modos veritatum potest nobis parere

Propositio est ista: sicut ex gratuita dei providentia scriptura nos sufficienter nos erudiens ad salutem est infinitae capacitatis et continue, sic christi sponsa fecunditatis inexhaustibilis existens infinitos modos veritatum potest nobis parere, id est, ad declarandum infinita secundum infinitos casus possibiles potest nobis veritatem ostendere.

Prima pars est Augustini in libro De doctrina Christiana , ubi communiter allegatur quidquid in aliis scripturis invenitur, si utile est in scriptura sacra reperitur, si inutile in eadem reprobatur, igitur quaecumque reperiuntur extra sacram scripturam, si utilia approbantur, si inutilia damnantur.

Secunda pars apparet ex duplici radice. Primo ex immensitate fecunditatis sponsi, qui perfecte coniunctus est suae sponsae, ad generandum veritates ecclesiae necessarias pro salute et regimine humanae creaturae, et nedum generat veritates ad salutem pertinentes, sed generat regulas honestatis et non solum quantum ad intellectus reformationem, sed quantum ad affectus gratificationem.

Corollaria
Primum corollarium Quod maior est actualis continentia scripturae quam sit actualis fecunditas ecclesiae

Ex prima parte sequitur primo quod licet scripturae continentia et ecclesiae fecunditas quantum ad conferentia salutaria adaequantur. Maior tamen est actualis continentia scripturae quam sit actualis fecunditas ecclesiae, vel quam sit fecunditas ecclesiae ad actum reductae. Patet quia scriptura continue est respectu omnium veritatum tangentium humanae speciei et ecclesiae regimen gratuitum et actualiter continet omnem huiusmodi veritatem, sed fecunditas ecclesiae non actualiter reducta est respectu cuiuscumque veritatis, et maxime respectu illorum quae sunt ad salutem pertinentia, licet ecclesia non esset actualiter informata de processione spiritus sancti ante convocationem consilii generalis, nec in hoc ecclesia erit determinata. Ita etiam sunt multi casus possibiles de quibus ecclesia non est actualiter instructa et tamen continentur in scriptura sacra. Tamen ecclesia est per quamlibet veritatem in qua non actualiter est instructa fecundibilis.

Secundum corollarium Maior et altior est scripturae continentia quam sit angeli notitia beatifica

Secundum corollarium: maior et altior est scripturae continentia quam sit b angeli notitia beatifica. Patet quia scriptura est infinitarum veritatum contentativa, angelus solum finitas percipit veritates, et patet a signo. Nam, licet incarnationis mysterium esset in scriptura sacra sufficienter descriptum, nihilominus tamen latuit angelo. Bene ex ignorantia dicebant angeli ante incarnationem quis est iste, qui venit de Edom tinctis vestibus bosra Et admirantes de incarnatione hoc clamabant, et tamen incarnatio relucebat in scriptura.

Tertium corollarium Quod maior est scripturae continentia quam sit tota notitia caelestis paradisi sub christo et matre eius

Immo posset tertio inferri quod maior est scripturae continentia quam sit tota notitia caelestis paradisi sub Christo et matre eius propter Christi reverentiam. Ita quod totum residuum citra Christum et matrem eius non cognoscit tot veritates quot relucent in scriptura sacra.

Quartum corollarium Solus sponsus scripturam cepit plenaria cognitione

Quartum corollarium: sicut sacra scriptura principaliter fuit edita propter spiritualem coniunctionem sponsi ad sponsam, sic solus sponsus eam cepit plenaria cognitione. Prima pars apparet quia finis divinae providentiae et spiritualis regiminis circa Deum fuit incarnatio et matrimonium spirituale christi ad sponsam, ita quod habemus initium divinae providentiae et spiritualis regiminis ante verbi incarnationem, et habuimus consummationem illius et in incarnatione et in passione, et hoc fuit intentio prophetarum. Unde Solomon ait in Canticis, primo capitulo oculetur me osculo oris sui , et licet matrimonium tunc temporis esse inceptum, non tamen erat consummatum, sed osculando inflavit spiritum gratiae et dona gratuita quibus ecclesia abundat in fide. Et sic sponsus numquam permitteret eam deficere quin ipsa sit fecundabilis veritate in hiis quae tangunt fidem et bonos mores. Secunda pars corollarii patet, quia scriptura sacra est infinitae continentiae et continet infinitas altissimas veritates et nulli creaturae communicata est infinitarum veritatum notitia, nisi solum animae christi, igitur solus christus habet huiusmodi scripturae plenariam notitiam quo ad omnes modos repraesentandi.

Ubi notandum est quod in incarnatione Verbi humanitatis Christi, primo legit in Verbo omnem veritatem. Et quid in scriptura sacra continuetur et legendo intellexit quia secundum sententiam Magistri XXX in instanti anima christi novit omnia quae verbum plenariae, et ratione idoneitatis Christus consecratus est in sacerdotem et regalem dignitatem et propter eius reverentiam reconciliatum est totum genus humanum Deo Patri in eodem instanti.

Quintum corollarium Quod licet omnia in scriptura continentur, non tamen evidenter nobis

Quintum corollarium: licet omnia in scriptura continentur non tamen evidenter nobis, causa huius est duplex, scilicet duae partes. Prima est quod infinitas librorum non sufficeret ad explicandum mysteria in sacra scriptura contenta, ideo non potuit esse quod illae veritates evidenter explicarentur omnes, quia ad hoc requiretur infinita multitudo voluminum et adhuc non sufficerent.

Secunda causa est quia ut sponsa christi sub timore viveret et cum devotione adiutorium spiritus sancti impetraret humano deficiente intellectu ad scripturae sacrae intellectum requireretur ut fieret advocatio et supplicatio ad sponsum, ut generaret veritatem de sponsa sua pro solute fidelium.

Sextum corollarium Quod in sacra scriptura omnes leges iustae et regulae morales vere et plenarie continentur

Sextum corollarium: quod in sacra scriptura omnes leges iustae et regulae morales vere et plenarie continentur patet ex probatione Augustini ad hoc evidente, quia nihil alibi invenitur, si est utile quin sacra scriptura eum contineat, si inutile quin illud reprobet, ergo omnes regulae boni sunt in sacra scriptura contentae, et consimiliter dicitur hoc esse verum nedum de moralibus, sed de speculabilibus. Unde tenet Iosefus, Bachon, Rabi Moyses quod singulae artes in scriptura sacra continentur, licet alio typo tradendum, ut artifex est alius, scilicet spiritus sanctus. Rabbi Moyses illud Ezechielis de rota in medio rotae exponit ita quod Iudaei Antiqui qui intellexerunt scripturam dixerunt in esse traditam de mobilibus corporum caelestium et quod spiritus erat in rota, id est, intelligentia motiones orbem.

Septimum corollarium Quod scriptura est omnis veritatis tam practicae quam speculativae realiter contentiva

Ex quo patet quod scriptura est omnis veritatis tam practicae quam speculativae realiter contentiva. Et debet imaginari velut exemplar correspondens libro vitae adaequate et quod nihil scribitur in libro vitae ad intra quin sit in scriptura positum et expressum ad extra.

Octavum corollarium quod prophetae non plene intellexerunt suas prophetias

Octavum corollarium quod prophetae non plene intellexerunt suas prophetias, nec Moses plenarie intellexit illud quod prophetavit in suis quinque libris, quia scripsit infinitas veritates sive in eis infinitae veritates continentur quarum eius anima non erat capax. Et infinitum altiora et plura scripsit quam intellexit, quia fuit purum organum Spiritus Sancti, licet illa quae erant ex regimine populi sufficienter intellexerit.

Nonum corollarium Quod probabile est dicere quod quinque libri Moysi contineant totum novum testamentum

Consequenter infertur quod probabile est dicere quod quinque libri Moysi contineant totum novum testamentum quantum ad sententias, scilicet quod continent totum vetus testamentum quantum ad veritates. Et ideo secundum doctores quod rota sit in medio rotae intelligitur quod novum testamentum intelligitur in veteri. Ideo ait salvator quod Moyses scripsit de me . Pro quo notandum est quod scriptura licet creverit non fuit tantum quantum ad vigorem principalem, sed debet imaginari quantum ad modum pueri cuius eadem est anima a principio usque ad finem vitae et quantum ad principalem non perficitur partem, sed perficitur puer quantum ad aliquid. Sic in proposito quantum ad continuam virtualem illud quod additum est veteri testamento, scilicet novum testamentum, continetur in veteri, immo quod additur Penthatuco, id est, quinque libris moysi, sive fuerit de novo testamento sive de veteri, continetur in illis 5 libris Moysi. Et quantum ad fidem et consilia generalia non creverunt veritates, licet ad plura obligemur ex determinatione ecclesiae et consilii generalis. Licet crescere posset per explicationem, non quantum ad additionem novae veritatis.

Decimum corollarium Quod scriptura sacra sufficit pro plena instructione vitae humanae

Decimo sequitur quod scriptura sacra sufficit pro plena instructione vitae humanae quantum ad intellectum etiam sufficit pro plena instructione morum quantum ad affectum prosequendo vitam aeternam. Id est, sufficienter continet veritates pro intelligentiis instructione et regulis quantum ad rectificandum affectum, licet indigeat explicatione, scilicet ut sponsus aperiat veritatem sponsae.

Undecimum corollarium: quod urgentibus necessitatibus circa fidem et ecclesiam maxime vacandum est bibliae

Ex quo sequitur quod urgentibus necessitatibus circa fidem et ecclesiam maxime vacandum est bibliae in qua continentur remedia et provisiones requisitae ad remediandum contra morbum ecclesiae.

Duodecimum corollarium Contra pastores spirituales qui convertuntur ad libros humanatus inventos

Duodecimo sequitur pastorum spiritualium qui relinquentes sacram scripturam ad libros humanatus inventos convertuntur quorum finis est bonum temporale praecise nec in eis est salus.

Tertium decimum corollarium Quod in infinitum maior est sponsi praesentia ad ecclesiam quam sit ad hoc experientia

Tertio decimo sequitur quod in infinitum maior est sponsi praesentia ad ecclesiam quam sit ad hoc experientia. Patet nam sponsus respectu ecclesiae suae sponsae infinite assistit et infinite fecundat eam quantum est ex parte sui et respectu cuiuscumque invenibilis veritatis pro salute vel respectu cuiuscumque regulae moralis sponsus fecundat suam sponsam, scilicet ecclesiam, et influentia fecunditatis praecise experitur secundum dispositionem membrorum ecclesiae sive membra sint per scripturam disposita sive per bonitatem moralem edocta et rectificata, ita quod sint disposita ex instructione scripturae quo ad intellectum vel rectificata quantum ad affectum.

Quartum decimum corollarium Ecclesia nullum potest generare monstrum

Quarto decimo sequitur quod ecclesia circa fidei veritatem nullum potest generare monstrum. Patet quia sponsus est veritas summa et bonitas quae realiter reddit sponsam immaculatam. Igitur a sponso et sponsa non potest error veritatis procedere nec moralis pravitas provenire, igitur corollarium verum.

Quintum decimum corollarium Quamvis sint multa capita in corpore sponsae, ad unum tamen ordinata

Quinto decimo sequitur quod quamvis sine monstro vel monstrositate sint multa capita in corpore sponsae, ad unum tamen ordinata. Praeter illud caput quolibet subtracto, nihilominus remaneret vita ecclesiae et eius integritas nec in ea esset error nec falsitas. Prima pars apparet nam omnes tenentes vicem apostolorum, ut episcopi, habent rationem capitis et sunt realiter caput. Ideo secundum divisionem et multitudinem partium fidelium requiruntur multa capita et tandem reducitur ad unum caput quod est Praesul Romanus.

Secundo dicitur quod subtracto capite principali vel cuiuscumque illorum non tollitur vita ecclesiae, quia in fide principaliter est unio fidelium et in caritate, nam fides et caritas potissime et principaliter uniunt fideles iuxta illud in Actu Apostolorum multitudinis credentium erat cor unum.

Tertio caput influens vitam est sponsus qui habet vicem capitis influentis, ideo remanente capite principali, nec tollitur vita nec est ecclesia monstruosa.

Quarto si sic, sequeretur quod vacante sede apostolica esset ecclesia monstruosa et esset mortua et careret vita consequens est falsum, quia dato hoc quod sedes apostolica vacaret, nihilominus adhuc remaneret unio ecclesiae in incarnatione et fide in quo consistit sponsi et sponsae coniunctio. Igitur nec ecclesia moritur ex sublatione pontificis, nec ecclesia redderetur sine capite principali. Licet aliquo capite privaretur, tamen esset unitas capitis principalis cum sponsa, etc.

Sextum decimum corollarium Quod licet unitas capitis cum ecclesia sequatur ex sacra scriptura, oppositum tamen non videtur esse contra fidem

Sexto decimo sequitur quod licet unitas capitis cum ecclesia sequatur ex sacra scriptura, sicut unio Christi qui est sponsus est ad ecclesiam vel sponsam, oppositum tamen non videtur esse proprie contra fidem nec fidei dissonum. Vel sic, licet unum esse summum pontificem habeatur ex sacra scriptura, contrarium non videtur esse contra fidem. Ubi notandum est quod ex usu doctorum lata est differentia dicere ista propositio repugnat alicui sequenti ex fide et dicere ista propositio est contra fidem, et non ex primaria sui significatione, sed ex usu doctorum hoc est. Nam si aliqua propositio sequitur ex fide, contradictorium eius repugnat fidei, sed non tangit illum modum Augustinus Super Genesim XXX , ubi loquitur de varietate opinionum contra fidem dicens quod tamdiu non est contra fidem quamdiu non est determinatum per ecclesiam esse tale. Et ad illud cogimur dicere nisi teneamus errorem de Montesano. Unde ex usu doctorum aliquid esse contra fidem est quia repugnat evidenter fidei vel quod determinatum est esse repugnans fidei per ecclesiam vel consilium generale. Nam ex articulo omnipotentiae forte sequitur quod Deus potest creare supremam speciem et tamen eius oppositum non vocatur esse contra fidem et hoc est ex usu doctorum et ecclesiae. Et ex isto puncto habemus nos iuvare, tamen capitur esse contra fidem illud quod est repugnans fidei evidenter magis quam illud repugnat articulo generali. Nam articulus generalis non est auctoritatis tantae sicut consilium generale vel ecclesia seu eorum determinatio, et illud dicitur quia canones et regulae canonicae dicunt quod debet esse unicus papa, et licet illa positio sit vera, tamen non est determinatio ecclesiae seu consilii generalis absolute.

Septimum decimum corollarium Quod ex natura et providentia positio de auctoritate debetur universitate posset fundari

Consequenter posset inferri septimo decimo quod ex provisione naturae et sollicitudine circa humanam speciem et ex gratuita dei providentia posset fundari positio de auctoritate quae debetur universitati. Circa ardua fidei et ecclesiae regimen quod narrare esset valde longum, sed sufficiat circa haec praedicta considerare, etc.

Lectio 29, de Notitia
Utrum 'Deus esse' sit demonstrabile: praefatio

Postquam expediti sunt quatuor primi articuli in lectionibus praecedentibus, restat nunc consequenter expedire de quinto, in quo videndum est: utrum 'Deum esse' sit demonstrabile? Et hoc excludendo statum beatorum, de quibus non est dubium quin, ex praemissis evidentibus et prioribus, causa doctrinae quoad nos statim posset possint inferri inferre in consequentia evidenti quod 'Deus est', licet sit eis primum principium evidentissimum. Ideo talis demonstratio non facit eis scientem scire quod Deus est, et vi illius processus acquirere scientiam quod Deus est sed stante eorum beatitudine utrum possent demonstrative concludere quod Deus est et utrum vi illius processus acquirere scientiam quod Deus est, hic est una dubio distinctio quia vel processus ille esset ex notitiis pure beatificis, scilicet ex notitiis in Verbo vel esset ex notitiis in proprio propositio genere adiuta, tamen potentia per luminem gloriae. Et utroque modo potest probabiliter dici quod sic, quia, licet beatitudo eorum essentialis sit invariabilis vel notitia eorum beatifica de lege ordinata, ita quod nec augmentatur, nec diminuatur, nihilominus tamen de hiis quae spectant ad beatitudinem accidentalem potest esse variatio aliqualis. Licet enim non sit ita de facto, tamen sufficit mihi quod ita possit esse, ita illa quod beati ex notitia beatifica in verbo evidenter inferre possunt 'quod Deus est' in consequentia evidenti.

Secundo possunt ex notitiis in proprio genere evidenter et in consequentia evidenti inferre quod Deus est cum speciali iuvamine luminis gloriae, nec huiusmodi scientia in proprio genere est et beatifica, sicut alias dicebatur, sunt incompossibiles, quia nec absolute actus fidei aenigmaticus est incompossibilis cum visione Dei, ideo etc. Immo, causando demonstrationem pro evidenti notitia aliquarum praemissarum et evidenti notitia de consequentia et evidenti notitia quod huiusmodi praemissae respectu alicuius potentiae sunt inferentes evidenter ad inferendum quod Deus est, concedendum est quod Deus cognoscit se esse demonstrabile, immo intuitive se videt 'sic esse demonstrabile'. Non cognoscit tamen hoc demonstrative vel discursive. Similiter potest concedi quod Deus est formaliter notitia demonstrativa 'quod Deus est' quia concedimus quod Deus cognoscit aequivalenter complexe abstractive vel negative, etc. et sic non evitatur evidenter isto modo quin sit si notitia aequivalenter demonstrativa.

Non igitur ergo intelligo quaestione de statu beatorum, quia non est dubium quin cognoscant 'Deum esse' tam beatifice, id est, in Verbo realiter, quam in proprio genere, iuvate[?] tamen lumen gloriae.

Nec debet etiam quomodo intelligi de statu innocentiae quod non est dubium quin in statu innocentiae esset evidenter demonstrabile 'quod Deus est', et nedum theologice, sed etiam in puro lumine naturali. Ita quod Adam in statu innocentiae potuit utroque modo evidenter cognoscere Deum esse, scilicet theologice , ubi lumen naturale iuvatur fide, et etiam lumine proprio naturali non adiuto iuto fide sive alio iuvamine speciali.

Nam Venerabilis Hugo in libro De sacramentis XXX ponit dicit quod nedum Adam de hoc complexo 'quod Deus est' potuit habere scientiam in lumine naturali in statu innocentiae, sed de hoc complexo Deus est trinus et unus potuit habere scientiam et notitiam evidentem, nam ex habitudine imaginis imaginationis[?] trinitatis creatae ad imaginem Trinitatis benedictae increatae evidenter potuit conludere Deum esse trinum et unum. Unde inquit Venerabilis Hugo XXX quod clare et immediate videbat videlicet[?] se anima et se esse factum ad imaginem Dei, et per consequens, si clare videbat se esse factum ad imaginem Dei et trinitatis, cognoscebat animam ut revelatam ad illam Trinitatem increatam, quod non potuisset cognovisse, nisi cognovisset extrema, ergo etc. Et per consequens quantum ad statum innocentiae non esset est difficultas quaerere, utrum in illo statu 'Deum esse' esset demonstrabile, quia certum est quod sic; immo forte ex qualibet notitia creaturae immediate poterat elici evidens iudicium 'quod Deus est'.

Iterum item non revocatur in dubium, utrum 'Deum esse' sit demonstrabile in puro lumine naturali in substantiis intellectualibus perfectioribus perfectiora perfectioribus perfectionibus quam homo sive quam species humana. Stat enim quod ratione vivaciter intellectus et perfectionis speciei quod angelo aliquid sit demonstrabile in suo puro lumine naturali quod excedit capacitatem humanae investigationis sine iuvamine speciali ipsius Dei.

Item ideo doctores non revocaverunt in dubium quin angelus posset possit clare demonstrare aliquid quod cadit sub fide, quia sicut essentia et quidditas angeli sit perfectior quam humana, ita vivacitas ingenii angeli est perfectior et clarior vivacior et perfectior humana vivacitate, ideo etc. ergo .

Utrum Deum esse sit demonstrabile in lumine naturali in statu naturae lapsae?

Et ideo solum restat difficultas, utrum 'Deum esse' sit demonstrabile in lumine naturali in statu naturae lapsae.

Conclusio prima

Circa quam materiam est sit haec conclusio: Naturalis investigatio humana ex luminem naturali praecise non concluderet pcise[?] evidenter 'Deum esse'. Ista conclusio fuit in radice satis tacta in toto processus, in quo ostensum fuit qualiter debilis et fragilis est humana investigatio sibi derelicta. Et patuit per effectum de primis philosophantibus, qui ultra corpora sensibilia et materialia non posuerunt aliquam rem spiritualem, sicut allegatum fuit de pluribus philosophis. Et sicut allegabat Sanctus Thomas in libro quem fecit de angelis recte in principio . Allegatum etiam fuit de Chaldeis, qui pro Deo non colebant, nisi astra vel et caelum. Et sic suo modo concipiebant ut philosophantes, nec umquam philosophantes in lumine naturali non iuto fide vel speciali gratia posuerunt aliquid immateriale. Et si posteriores aliquid posuerunt immateriale, si pro quia hoc per doctrinam venientem a prophetis a philosophis venientis , vel ab Adam, vel quia aliqui fuerunt supernaturaliter illustrati. Et radix fuit saepe tacta, scilicet, propter penam originalis culpae, quia realiter et gustum spiritualem variant et ut oculum mentalem caecavit intantum quod veritates varietas et maxime pertinentes ad salutem, apparaverunt sibi falsae vel latuerunt eum, latuerunt ad modum gustus corporalis male dis positi, qui iudicat dulce amarum et e converso e contra iudicat amarum dulce et tunc circa veritates maxime de fine ultimo et de felicitate humana ad quas natura nam[?] est magis ex natura sua mihi nata , antiqui magis erraverunt.

Unde potest consequenter dici quod, de Deo nullum conceptum verum habuerunt antiqui philosophi ex suis puris naturalibus. Et hoc satis immuunt[?] exprimentes conceptus eorum, quia in quolibet includitur includit aliquod imperfectum sive aliquid repugnans Deo. Et sic omnes propositiones affirmativae de Deo quas quas quos habuerunt erant falsae, quia subiecta earum pro nullo supponebant quia semper includebant aliquid imperfectionis repugnans Deo, ideo etc. Ab istis, tamen excludendo Aristotelem, et Platonem, ei et Socratem, et alios plures philosophos quia verisimile est quod fuerunt a Deo specialiter illustrati. etc.

Conclusio Secunda

Secunda conclusio: 'Deum esse' est theologice demonstrabile in lumine naturali, id est, 'Deum esse' in lumine naturali potest demonstrari adiuto tamen fide. Et hoc est proprie demonstrari theologice, sicut patet ex praecedentibus quia sicut alias dictum est theologia procedit ex lumine naturali adiuto fide et quod ita sit primo ad hoc sunt testes authentici iutetici[?] sicut quasi omnes doctores moderni, qui omnes in hoc concordant, quod rationes Aristoteles ad probandum 'primam causam esse' in isto processu sunt demonstrativae, sicut dicit Albertus Magnus, Sanctus Thomas, Aegidius de Roma et generaliter omnes expositores Aristotelis. Et ista probatio forte videtur repugnare primae conclusioni, scilicet quod in lumine naturali non posset possit demonstrari 'Deum esse', sive Aristoteles demonstravit in lumine naturali puro sive non, non curo, sed sufficit mihi probare conclusionem meam quia, si in puro lumine naturali, sine fide, demonstraverit demonstravit a fortiori potest demonstrari in lumine naturali adiuto fide.

Ubi advertendum est quod aliquid dicitur demonstrabile esse in ordine ad aliquam potentiam, cui apta nata sit fieri huiusmodi demonstratio.

Secundo notandum est quod demonstratio non debet censeri demonstratio, nisi respectu potentiae debito modo dispositae. Unde ad assentiendum, utrum A sit processus demonstrationis respectu potentiae intellectivae humanae, non est considerandum, utrum pure puro sit demonstratio vel infanti vel dementi carenti usu rationis vel rudimento ingenio vel notabiliter laeso in suis naturalibus. Et causa subest nam demonstrationes mathematicae, quae sunt certissimae demonstrationes, non possunt eis esse demonstrationes . Et ideo non in comparatione ad eos debet iudicare, utrum aliqua ratio sit demonstrativa vel non, ita quod breviter, pones intellectum male dispositum, non debet attendi, utrum aliqua ratio sit demonstrativa vel non, sed penes intellectum bene dispositum sit demonstratio sicut de medio[?] virtutis tangit Philosophus quia non dedit nobis aliam regulam, nisi considerando iudicium sapientis in quo consistit virtus et medium virtutis, ubi nisi scilicet et prout sapiens iudicabit.

Advertendum hic quod Boethius in libro De Ebdomandibus X ponit unam distinctionem, scilicet quod duplex est omni[?] conceptio. Una talis quod quicumque quicque probat eam auditam, id est, approbat illam ut quod totum est maius sua parte etc. . Alia est quae est communis apud omnes sapientes, ut spiritualia non esse in loco est unum principium apud intellectum bene dispositum et elevatum, ita proportionaliter in materia praesenti quod ad aliquid esse demonstrativum, vel ad iudicandum aliquid esse demonstrativum vel utrum aliquis processus sit demonstrativus demonstratus debet attendi pones iudicum sapientis et elevatorum.

Et quia antiqui sapientes reputaverunt illud esse demonstrabile et quod rationes communiter factae ad probandum quod non sit processus in infinitum in causis essentialiter subordinatis sunt sicut demonstrativae, ideo etc. Verum est quod theologice per easdem rationes quas habuerunt philosophi et per eosdem terminos processus essent sibi perfectiores et alterius rationis et conceptus entis etiam quam philosopho in puro lumine naturali. Patet ergo quod lumine fidei in lumine naturali acquiritur nobilior scientia et perfectior quam sine fide. Ita quod licet quodlibet Aristoteles habuerit demonstrationes 'quod Deus est', non tamen aeque perfecte perfectas , sicut theologus habet qui quia lumen naturale per fidem elevatur nedum ad habendum demonstrationes perfectiores, sed ad formandum conceptus nobiliores et perfectiores de eisdem propositionibus et ad concipiendum habitudines perfectiores et perfectiori modo; et ideo generaliter conclusiones theologicae cum eodem processu cum philosopho sunt perfectioris speciei quam conclusiones philosophice in puro lumine naturali deductae.

Probationes aliquorum doctorum

Quantum est circa istam materiam valde diffuse et expresse et bene loquuntur doctores, ideo breviter transeam, quia nihil potest addi. Ideo videantur doctores in ista materia, faciam tamen aliquas rationes propositiones ad probandum 'quod Deus est' quas faciunt etiam doctores.

Probatio Scoti

Et inter alias rationes Doctor Subtilis cf. Scotus, Ordinatio I,d. 2 par 1, q. 1-2 (ed. Vaticana, II, 125-243); cf. Wodeham, Lectura Secunda, I, d. 3, q. 1 sect. 2 (Wood II:116) facit ad hoc unam rationem valde apparentem. Unde arguit sic: aliquid est effectum, et non a se, vel nec a nullo, ergo ab ali alio. Ista deductio conceditur ab omnibus. Quod autem aliquid sit effectum evidens est omnibus ad experientiam. Experientia experiuntur enim est aliqua fieri, aliqua moveri etc. .

Quod autem non a se, istud illud est evidens intellectui bene disposito quia nulla res potest de non-esse ad esse produci a seipsa, quia sic prius esset quam quod non esset, quod implicat quia sequitur, id est A facit se, igitur ergo est prius se natura vel tempore. Et hoc reputat principium repugnat principio Augustinus Io De civitate Dei , scilicet quod: nihil gignat se , sic ut sic nec potest dici quod a nullo quia non potest salvari quomodo res, quae a nullo fieret fit , produceretur de non-esse ad esse.

Item istud illud est contra experientiam quia experiuntur experitur quod quicquid fit, fit ab aliquo, quidquid movetur, ab aliquo movetur, igitur ergo fit illud, fit ab alio. Sit igitur ergo gratia exempli quod B sit ad A effectum A ab A effectivum , tunc arguitur de A, vel A est effectibile vel ineffectibile investigibile . Si est ineffectibile et facit B, tunc ergo est Deus, quia omnis causa quae producit aliquid, et est improductibilis improducibilis , illa est prima causa. Si igitur igitur ergo A sit effectibile, sit igitur ergo effectibile A ab C. Tunc iterum arguetur argueretur de C et tandem quia non est processus in infinitum, deveniemus ad aliquod ineffictibile. Igitur ergo evidenter deducitur quod est aliqua causa efficiens et illa non est effecta, et illa est Deus.

Sed forte diceretur quod est processus in infinitum in talibus causis. Sed sine dubio apud intellectum bene dispositum hoc negaretur, scilicet, quod esset processus in infinitum in causis . Ideo Aristoteles, qui habuit in genium clarum et bene dispositum reputavit hoc impossibile, scilicet quod sit processus in infinitum in causis essentialiter subordinatis. Ideo oppositum, scilicet, quod non sit est processus in infinitum in causis essentialiter subordinatis etc. pro principio reputavit. Ideo hoc negans proterviat ex defectu ingenii vel ex voluntate.

Secundo illo tamen dato, scilicet, quod non sit processus in infinitum etc., arguit Scotus sic: et signat totam multitudinem latitudinem effectibilium, et sit A. Tunc arguit sic: ista multitudo tota est effecta effectiva et non ab aliquo et non ab aliquo huius multitudinis. Ergo ab alio aliquo quod est extra totam illam istam multitudinem latitudinem effectibilium, ergo est ineffectibile illud extra multitudinem effectibilium et efficit totam illam istam multitudinem latitudinem effectibilium, ergo est prima causa.

Verum est quod doctores faciunt calumnias, et forte in lectione sequenti eas inducam quomodo possunt huiusmodi rationes calumniari. Sed solum pro praesenti ponam rationes ad probandum quod Deus est.

Probatio de Ripa

De Ripa in ista materia procedit, probando intentum, dato quod sit esset processus in infinitum in huiusmodi causis etc. Circa quam materiam ponit duas suppositiones.

Prima suppositio est quod in tali ordine, illud quod est superius semper est perfectius, ita quod, imaginando primum effectible illius ordinis et continue in infinitum ascendendo, esset ordo perfectionis talis, quia semper superius esset perfectius, et illud videtur quasi evidenter notum.

Secundo supponit quod creatura quantum est perfectior tantum est dependentior. Ista suppositio non esset est evidens, nisi in lumine fidei quia in puro lumine naturali totaliter contrarium videretur, quia angeli minus viderentur videntur dependere quam homines, et in hoc quod secundum aliquos habebunt necesse esse quem errorem, secutus est ille Daemontesono. Sed sine dubio, in lumine naturali, cum lumine fidei, istud illud est evidens, nam considerata habitudine creaturae ad Deum, generaliter creatura perfectior quantum quam ad sui productionem requirit causam perfectiorem. igitur Ergo quantum est ex parte suae productionis requirit influxum magis perfectum et magis productivum quam creatura minus perfectam, modo proportionaliter, sicut requirit creatura perfectior causam magis productivam et perfectiorem ad sui productionem. Ergo quanto ipsa producta in esse magis est fluxibilis et variabilis labilis et indiget maiori et perfectiori conservatione quam creatura minus perfecta.

Unde circa hoc breviter sicut res perfectior ad hoc ut producatur requirit influxum perfectiorem et magis productivum quam minus perfecta , sic quando est in producto esse indiget proportionaliter influxu conservativo perfectiori. Unde sicut secundum dicit Augustinus est quodammodo ipsam manu tenere continue quia creatura nullum penitus habet gradum essendi sufficiente ad subsistere. Ergo quanto plures habet gradus, tanto plures habet dependentias.

Item considerata habitudine creaturae ad Deum, creatura quasi accidens a substantia sustentatur substantur a Deo. Et ideo suum totum esse est purum dependens ita quod intantum quod aliqui philosophi voluerunt dicere quod Deus respectu creaturae se habet in genere causae, formalis, ita quod creatura habet taliter quod nisi continue manu teneretur, quasi formatur a Deo fluere. Ideo Rabi Moses XX ponit quod Deus respectu creaturae se habet triplici genere causae, scilicet, efficientis, formalis, et finalis. Et quantum est de hoc Dionisius XXX et Linconiensis XXX dicunt quod Deus est forma et se habet respectu creaturae, sicut figura sigilli ad liquorem[?] quae solum manet per praesentiam sigilli et Augustinus Super Genesim XXX comparat creaturam ad Deum, sicut lumen solis ad solem. Et sic patet quod ista suppositio est satis nota clara in lumine fidei.

Tunc istis suppositionibus habitis de Ripa sic procedit circa materiam istam, nam dicit ipse, dato quod esset sit processus in infinitum in causis, signemus infimam creaturam illius processus assumpti. Illa est dependens et non sufficit se sustentari, et quanto est perfectior, tanto magis dependens dependet et magis fluxibilis. Ergo, data tota illa latitudine, illa magis est fluxibilis et maiorem habet dependentiam quam habet huiusmodi creatura. Data ergo indiget magis sustentari quam huiusmodi haec creatura, posset poni exemplum de liquore. Si sed si esset aliquis liquor fluxibilis indigeret aliquo fixo et firmo ipsam sustentante ipsum subsistente , et si apponeretur alius liquor magis fluxibilis indigeret maiori fixo, et sic consequenter ascendendo. Ita, in proposito, non potest imaginari quin tota illa latitudo fluat et pro consequens indiget indigeat aliquo fixo non fluente illam , sustentante subsistente ergo etc. Ista et ista ratio est satis apparens theologo in lumine naturali adiuto fide.

Aliae probationes

Alia ratio potest esse ex infinitate artificii. Nam considerata subtilitate artificii , et dispositione corporum caelestium, et motuum et habitudinum ipsorum, et elementorum et mixtorum, et considerata organizatione unius parvi animalis, ibi ubi enim sunt valde subtiles operationes et habitudines. Non enim videtur quod tantum artificium posset possit provenire nisi a summo artifice. Et istud illud indicaret iudicaret esse omne iudicium bene dispositum.

Item potest argui ex scibilitate subtilitate rerum obiectiva. Nam illa est infinita, ergo sibi debet correspondere potentia infinita cognoscens, scilicet, huiusmodi habitudinem infinitam et infinitarum rerum. Quod autem illa sit infinita patet de unico obiecto per se sumpto infinitae conclusiones geometricae et mathematicae sunt scibiles de eo, ut alias tactum est. Praeterea Postea infinitae sunt huiusmodi habitudines correspondentes corporis ad res alias et habitudines et infinitas proportiones adinvicem ad in consonantes facientes inter se unam pulchram armoniam et debitam. Et hoc non est a casu, ergo oportet quod sit ab aliquo hoc cognoscente. etc.

Item potest posset argui ex determinatione causarum indifferentiam ad productionem suorum effectum. Verbi gratia, ignis infinitorum graduum calorum quaelibet potest producere, ita quod quando ignis vel calor agit producendo gradus calliditatis quando producit; primum indifferens est ad producendum, secundum, et vel tertium, etc. et sic in infinitum. Ergo ad hoc quod determinetur, oportet quod sit ab aliqua causa suprema ipsum determinante ad hoc quod ut producat istum gradum, sic quod non alium vel istum effectum istius illius speciei, et non sibi similem in specie.

Item potest posset argui ex ordine ordinatione rerum, quod quia res debite ordinantur, ergo oportet quod sit aliquis finis ultimatus gratia respectu cuius res taliter aliter ordinantur inter se. Et hoc sensit sensivit Philosophus XIIo Metaphysicae dicens: entia nolunt male regi pluralitas principum mala, unus ergo princeps. XXX

Aliae sunt rationes plures quas faciunt doctores ad probandum 'quod Deus est', ideo recurratis ad eas et ibidem reperietis eas videatis eos et reperietis . Et sic patet distinctis rationibus etc. .

Lectio 30, de Notitia
Utrum demonstrabile est 'Deum esse unicum'

Consequenter ad materiam inceptam, pono ponam aliquas conclusiones propositiones faciendo finem in lectione praesenti praecedenti praesenti .

Quantum ad hoc: dictum est enim prius quod demonstrabile est 'Deum esse', tunc consequenter videndum est de eius unitate.

Pro quo, sit haec prima conclusio: necesse est 'unicum esse Deum', ita quod impossibile est plures esse deos.

Quod Deum esse unum in specie

Probatur conclusio, quia q si essent plures dii, vel differunt differrent specie vel numero. Non potest dici primum, quia omnia, quae differunt specie, habent talem ordinem inter se, quod semper unum est perfectius alio. Si igitur ergo sunt sint plures dii differentes specie per adversarium, sint sit A et B, et tunc A excedat B. Ergo A sic tunc igitur A excedat excedit B in perfectione, ergo B non est Deus. Consequentia tenet , quia in nomine Dei includitur aliquid quo nihil est maius nec perfectius imaginabile. Et per consequens quodlibet quod ab alio exceditur est creatura et non Deus.

Et quod autem inter differentia specie sit talis ordo quod unum semper sit est perfectius alio. Patet quia alias non esset ordo perfectionis rerum vel specierum inter se. Alias etiam istud illud probabatur per descriptionem Anselmi XXX de perfecto simpliciter, quia cuilibet speciei correspondet denominatio perfectionis perfectio simpliciter sumpta sumpti a convenientia essentiali illius ad Deum et ad omnes superiores species se. Et illud est medium sufficiens ad concludendum quod in quocumque est melius ipsum quam non ipsum, id est et , quod omne illud cui competit talis denominatio est perfectius illo cui non competit. Modo per adversarium ex quo A et B differunt specie, A habet aliquam convenientiam essentialem ex ratione sua specifica a qua potest sumi denominatio perfectionis simpliciter. Et illa C, tunc arguitur sic convenit A et non B, ergo A est perfectius B, ergo etc.

Eodem modo argueretur de B quod est perfectius A quia ex ratione sua specifica habet aliquam convenientiam essentialem a qua potest sumi denominatio perfectionis simpliciter . Sit igitur ergo illa D, tunc sic D competit convenit B, et non competit convenit A, ergo B est perfectius A. Et tamen A est perfectius B per praecedentem rationem, ergo etc.

Quod Deum esse unum in numero

Deinde probatur quod non possunt possint differre solum numero, quia differunt solum numero et sunt eiusdem speciei si sic et sint eiusdem speciei , qua ratione possunt esse duo eadem ratione, possunt esse tria tres , quattuor, et sic etc. in infinitum. Et ultra possunt esse infinita, ergo sunt de facto , quia individuis inter esse et posse nulla est differentia. Ita quod bene sequitur A potest esse Deus, ergo A est Deus, si A sit nomen absolutum.

Item pluralitas individuorum in eadem specie semper est propter imperfectionem individuorum. Ergo in illa specie in qua reponitur ponitur reponitur Deus, non est ponenda pluralitas in individuis individuorum . Consequentia tenet quia Deus est universaliter perfectus. Antecedens patet apparet ex communi philosophia et ex ratione quia ex multitudine multiplicatio individuorum non est, nisi propter aeternitatem et continuationem specierum . Unde, quia species non possunt potest conservari perpetuo in individuo, ideo natura ingeniavit quod producerentur plura individua in illa specie individua multi specie ad perpetuandum illam speciem. Ideo, opinio Aristotelis fuit quod: in specie intelligentiarum, ratione suae perfectionis, non esset nisi unum individuum in una specie. Ergo cum Deus ponatur a philosophis universaliter perfectus, sequitur quod non sunt ponendi plures dii in eadem specie, quia alias ex isto argueretur species imperfecta. quia alias ex isto argueretur species imperfecta

Item si essent plures dii in eadem specie tota latitudo in se considerata quo ad pluralitatem individuorum in ipsa inclusam esse maioris perfectionis quam aliquod perfectius

Item, si perfectio illorum duorum individuorum concurreret simul unitive, perfectio resultans esset perfectior quam perfectio alicuius illorum per se sumpti, et sic patet propositio declarata.

Alia possunt esse plures dii, sed illud istud est evidenter demonstrabile non quid a priori sed a posteriori. Unde philosophi in processu processum suo concluserunt unum esse Deum universaliter perfectum. Nam Aristoteles XIIo Metaphysica XXX ponit possunt expresse quod unus est aeternus infinitae et infinitate nobilitatis et perfectionis. Et tandem concludit pluralitas principum mala, unus igitur princeps. Patet ergo quod ex deductione Philosophi XXX , unitas Dei est evidenter demonstrabilis in lumine naturali.

Ad istam materiam doctores multi, sicut Scotus, Ioannis de Ripa, et alii faciunt plures rationes multas pro lixas et multipliciter reiteratas; videatis eas, si placet.

Duo argumenta contra istam rationem

Contra tamen istam rationem conclusionem , facit Scotus talem unam rationem valde apparentem. Et hoc sic in lumine naturali et arguit arguitur sic: si esset aliquod bonum simpliciter infinitum, nullum esset malum, quia unum contrarium maxime infinitum excludit reliquum reliquus .

Secundo non potest evidenter probari via doctrinae unum esse Deum universaliter et infinite perfectum, quia primo non potest probari a priori quod sit unus Deus infinite perfectus, ut notum est. Ergo si probetur, oportet quod hoc sit a posteriori, sed hoc non potest probari, etc. , quia arguitur sic , quaelibet creatura est finita, ergo ad eius productionem non potest probari quod concurrat potentia infinita. Ergo ex ipsa creatura non potest argui, aliquod esse infinitum, ergo nec Deus etc. .

Responsio ad primum argumentum

Ad ista, respondendum est respondetur ad primum, dicendum est quando arguitur: 'si esset aliquod infinitum et infinitatem bonum, nullum esset malum, quia unum contrarium habet corrumpere reliquum', dicendum est quod illud intelligitur de agente naturali vel de agente naturaliter quod, scilicet, si esset unum contrarium infinitum agens naturaliter vel modo naturali, destrueret reliquum. Deus autem non nec est agens naturale, nec habet contrarium, quia malum non contrariatur sibi, quia malum inquantum malum nihil est . Si autem malum sit aliquid positivum, sicut actus prohibitus factus contra legem Dei, illud quantum est de se est bonum, sed extrinsece et inquantum sit contra legem Dei denominatur malus actus vel malum.

Sed quid dixerunt different philosophi qui ponuntur quod Deus agit naturaliter ad extra.

Quantum est de ad hoc reputatur in dubium apud philosophos, quae fuit opinio Aristotelis, sicut sic Commentator, Avicenna, Albertus, et omnes expositores Aristotelis. Nam ex aliquibus dictis suis evidenter videtur sequi quod Deus agit libere, quia IIo Metaphysicae XXX ponit expresse quod generaliter omne praedicatum perfectionale competit convenit Deo modo esse omnipotentem esse libere agentem dicunt denominationem perfectionis simpliciter. Ergo ex illa radice quod omne praedicatum perfectionale attribuebat Deo, sequitur quod sibi attribuit esse liberum et esse omnipotentem, ergo etc . Ex ergo ex aliis dictis suis, videtur evidenter concludi quod agat naturaliter, nam Io in <unclear>Ethicorum</unclear> ponit quod necesse est hunc istum mundum esse inferiorem esse contiguum, lationibus superioribus etc contiguum, etc. .

Item ex actibus nostris concluditur quod agat libere quia cum ad omnem actionem necessario concurrat Deus , sequitur quod libere concurrit ad actus nostros liberos nobiscum nobis .

Item IVo Physicorum XXX videtur expresse ponere quod motus potest in infinitum velocari[?] propter infinitam infinitatem et subtilitatem medii. Ex quo evidenter trahitur quod non negavit quin Deus possit posset agere libere ultra communem cursum naturae, posset dici probabiliter, licet non sit, ita quod posuit ipsum Deum agere libere ad extra et etiam per modum naturae, ita quod naturaliter agit quantum ad aliquod effectus, et libere quantum ad alios. Exemplum posset poni poneretur de anima nostra quae in corpore habet quasdam operationes naturales, sicut sentire, vegetare. Sed etiam alias operationes liberas sicut sunt actiones liberi arbitrii naturales sicut sentire vegetare . . .sunt actiones liberi arbitrii . Ita imaginandum est apud philosophos quod posuerunt Deum cum anima nostra concurrere ad aliquos suos effectus modo naturali, quo autem ad alias operationes intellectus ab intellectu libere elicitas, posuerunt ipsum Deum libere concurrere cum anima. Et istud illud patet potest satis probabiliter sustineri.

Respondendum ergo est ad rationem secundum theologiam et secundum veritatem, tenendo quod Deus ad extra agit mere libere, immo quod sibi si repugnaret agere ad extra mere naturaliter. Et sic quia dato quod sit esset infinitum bonum et infinitae perfectionis, non tamen haberet destruere malum, supposito quod esset aliquod aliquid positivum, quod tamen non conceditur.

Responsio ad secundum argumentum

Ad aliam rationem: quando dicitur quod non potest probari a posteriori ex creaturis quod Deus sit infinitae virtutis, negatur istud illud . Immo dicitur quod, ex productione creaturarum causarum et habitudine et consonantia et consonantia et dispositione ipsarum, concluditur quod ipse Deus est infinitus et immensus. Et quando dicitur quod quaelibet creatura creatam est simpliciter finita, ergo etc. , Neganda est consequentia propter multiplicem causam.

Primo quia licet creatura sit finita, tamen ad sui productionem et vel ad hoc quod producatur producitur de non-esse ad esse requirit actum simpliciter immensum. Et propter istam radicem quam ignoraverunt vel non cognoverunt, philosophi negaverunt aliquid posse posset creari causari de non-esse simpliciter ad esse, quia de non-esse ad esse videtur esse infinita distantia; vel facere rem esse de illo quod nihil est videtur esse infinitae virtutis. Ideo quia philosophi non consideraverunt istam habitudinem creaturae ad Deum, negaverunt aliquid posse creari etc. .

Item, nisi sic, non videretur videtur esse aliqua repugnantia quin Deus totam causalitatem productivam alicui creaturae communicare posset, taliter quod creatura posset effectum suum producere totaliter effective; si conservaretur a Deo ipso, non tamen concurrente active ad productionem effectus illius creaturae. Verbi gratia, ponatur per pro adversarium ex quo causalitas productiva creaturae solum est finita, quod quod sit ut decem. Tunc supponatur quod Deus communicet creaturae causalitatem activam in duplo maiorem quam ut decem, quo, casu dato, cum producere creaturam sit solum finitae difficultatis.s Puta ut decem et data creatura habet maiorem in duplo causalitatem, si conservetur creatura illa a Deo poterit producere se sola aliam aliquam creaturam, et si sic, esset aliqua creatura quae non immediate a Deo emanaret, quod est contra theologiam et philosophiam, ergo etc., quia secundum philosophiam et theologiae virtutem philosophiae veritatem , quaecumque creatura, quantumcumque perfecta, immediate emanat et dependet ab ipso Deo . Et sic patet quod, quamvis creatura quaelibet sit solum finita, tamen ad eius productionem de non-esse ad esse requirit causam agentem infinitam.

Item licet quaelibet creatura absolute in se considerata esset solum finita, tamen creaturarum inter se sunt infinitae habitudines similitudines et proportiones et consonantiae circumstantiae , in quibus evidenter relucet immensitas et infinitas artificis. Ergo, licet ex creatura per se et absolute sumpta non posset evidenter concludi immensitas artificis , tamen ex infinitate habitudinum et propor tionum et consonantiarum creaturarum inter se evidenter potest concludi immensitas artificis . Et sic patet quod illa ratio satis soluta est.

De subordinatione essentiali causarum inter se

Sequitur ex dictis quod in quolibet genere causae finalis et efficientis, Deus est simpliciter prima causa et perfectissima; et istud illud est demonstrabile. Verum est quod pro ista materia doctores multum diversificantur inter se de subordinatione essentiali causarum inter se et faciunt multas difficultates. Sed breviter, tota difficultas stat in verbis, quia difficultas quantum est ex parte parte , rei ad pauca resolvitur. Unde uno modo, causae dicuntur subordinatae subordinari essentialiter, quae sic se habent quod secunda nullo modo potest agere sine prima seu nisi in virtute primae principaliter coagentis agente et eligente ipsam in agendo. Et ista est stricta acceptio causae essentialiter alteri subordinatae. Et isto modo causando capiendo nulla causa secunda potest alteri causae secundae essentialiter subordinari, loquendo de causis efficientibus, sed solum primae causae. Patet ergo evidenter, quia quibuscumque causis secundis datis, una potest agere sine secunda alia quia Deus absolute potest unam destruere conservando aliam; et tunc sic Deus cum illa potest producere quemcumque effectum quem causa prima cum alia causa secunda poterat producere, cum alia causa secunda producta destructa. Ideo, isto modo, nulla causa secunda essentialiter essentialiter subordinatur alteri causae secundae, sed solum primae quia nulla causa secunda potest agere, ni si prima coagente.

Obiectio ad definitionem causae essentialiter ordinatae

Et si dicatur contra: nam capiamus primam et causam secundam causam primam secundam concurrentes ad productionem alicuius effectus, et omnis effectus , ille producitur ab illa a causa secunda; et influxus causae secundae realiter ponit effectum illum alium in esse, et etiam influxus primae causa. Ponatur ponamus igitur quod Deus subtrahat influxum suum productivum illius effectus et quod conservet conservando causam secundam et influxum eius productivum. Tunc Etiam videtur quod huiusmodi effectus adhuc produceretur producitur a causa secunda, quia huiusmodi causa secunda sufficiebat prius ad productionem illius effectus licet quia cum Deo quia realiter ponebat componebat ponebat illum effectum in esse ergo etc. .

Responsio

Secundum tactum prius, quicumque effectus qui producitur requirit immensam activitatem actualitatem etc. et immediate a Deo ea producitur producit active. Et quando ponitur 'prima causa et secunda agant simul ad productionem alicuius effectus communis', placet; deinde quando dicitur 'subtrahatur influxus Dei conservata illa causa secunda', hic respondetur dupliciter.

Primo: quod effectus ille non produceretur, quia nulla influentia activa finita sufficeret sufficit ad productionem alicuius effectus.

Secundo dicitur videtur dicitur quod aliquam causam secundam influere causaliter et primam non proportionaliter influere implicat quia influxus causae secundae in eodem genere dependet ab influxu causae primae, ergo non stat quod causa secunda influat efficiendo aliquem effectum quin Deus principaliter secum influat in eodem genere. Et hoc est propter necessariam subordinationem essentialem causae secundae ad primam, ita quod recolligendo recipiendo cuiuslibet causae secundae ad primam causam est subordinatio essentialis. Sed causae secundae ad secundam est subordinatio accidentalis. Verum est quod aliquando magis communiter dicuntur causae essentialiter subordinari inter se, et isto modo causae dicuntur essentialiter subordinatae , quae sic habent quod secunda non potest agere nisi prima coagente secundum statum et communem cursum naturae . Et secundum hoc ista inferiora subordinatur corporibus caelestibus, et corpora caelestia intelligentiis, et intelligentiae Deo. Et sic anima nostra quantum ad naturales eius operationes subordinatur corporibus caelestibus .

Utrum autem omnia anima quoad actus liberos et libere ab ipsa causatos subordinetur totaliter causaliter corporibus caelestibus, omnino respondendum est quod non. Immo quantum ad hoc soli, Deo subordinatur. Sed quantum ad alias operationes ut dictum est concedendum est quod essentialiter subordinatur causis secundis secundum ut soli et corporibus caelestibus, nam IIo Physicorum habetur quod homo generat hominem et sol XXX . Et secundum Albertum Albertus XXX et Philosophum philosophi quantum ad productiones naturales quae cum hic inferius producuntur, non producuntur, nisi concurrentibus corporibus caelestibus propter necessariam subordinationem essentialem istorum inferiorum ad corpora caelestia etc. ; necessariam inquam secundum communem cursum, et quasi per accidens, et non absolute. Nam Io in Meteorologica habetur quod necesse est hunc mundum esse contiguus lationibus superioribus ut inde tota virtus gubernetur XXX .

De causis finalibus

Et sicut dictum est de causa efficiente, ita proportionaliter dicendum est de causa finali, ita quod sicut absolute quaelibet causa efficiens secunda necessario subordinatur causae primae et quodammodo per accidens de per accidens secundae. Ita quilibet finis absolute necessario subordinatur essentialiter ultimo fini in suo genere et secundum communem cursum et quasi per accidens de per accidens finis aliquis bene subordinatur essentialiter alteri fini. Unde media, quae sunt ad finem ultimum, sunt contingentia continentia . Habitudo autem creaturae ad Deum est omnino necessaria et insolubilis.

Utrum ratione Scoti est demonstrativa

Quantum autem est de ratione Scoti, quia tangit de subordinatione essentiali rerum, et inter rationes quas faciunt doctores in ista materia, reputatur valde apparens. Et verum ita est, et ratio illa ista fuit heri tacta. Arguebatur arguitur enim sic: aliquid est effectibile ineffectibile , et non a se, nec a nullo, ergo ab alio.

Circa contra istam ista materiam, doctores multa dicunt et notant. Dicunt enim aliqui quod ista ratio non est demonstrativa.

Primo quia non est evidens quin quod non sit processus in infinitum in causis. Et hoc colorans per hoc, quia de facto est processus in infinitum in causis accidentaliter subordinatis tenendo mundi aeternitatem quia data aliqua causa, illa est ab alia, et alia ab alia, et sic sine fine.

Secundo dicunt quod non est evidens quod aliquid fiat absolute. Nam aliqui plures philosophi posuerunt rerum aeternitatem, sicut fuerunt illi qui non posuerunt materiam et formas quos impugnat Philosophus Io De Generatione ; sicut Anaxagoras qui ponebat quodlibet esse in quolibet, illi etiam qui posuerunt corpora componi ex atomalibus autonpnalibus , non posuerunt aliquid fieri de nihil novo absolute.

Tertio dicunt quod non est evidens quin aliquid fiat a se. Pro quo colorando ponatur casus quod aliqua res producatur subito in aliquo instanti. Tunc in illo eodem instanti potest concurrere ad sui ipsius productionem sibi similem producendo . Ita quod ponatur quod Deus in A instanti producat unum angelum, de m[?] ponatur quod ille angelus in eodem instanti producat verum angelum sibi similem eiusdem speciei; et sit primus angelus A, secundus B, tunc arguitur sic: A producit B, ergo potest producere A, quia quaecumque causa, quae sufficit producere unum effectum unius speciei, potest producere quaecumque eiusdem illius speciei.

Item, ex quo productio est vere actualis, quare igitur ergo non erit possibile quod habeat aliquem actum quo velit se efficaciter producere et ad cuius positionem posset , Deus velit creaturam poni in esse.

Item, B potest concurrere ad producendum A, quia non videtur maior repugnantia quod A concurrat ad productionem B quam e converso, ergo quam B poterit producere A, ergo et A etiam potest concurrere ad producendum B. Et sic, A producet B, licet mediante quia producet suam causam, et ita de B. Ergo tam A quam B producent se, igitur ergo idem potest producere se ipsum, vel saltem istud illud non est evidens, scilicet quod idem non possit se producere .

Item dicunt quod non est evidens quod aliquid producatur ab alio. Unde aliqui dicunt quod creatura incipit esse a casu, sicut illi philosophi, qui negaverunt intellectum agentem et intellectionem intelligentem Sed dixerunt omnia fieri a casu, ergo nihil fit ab alio, vel saltem non est evidens aliquid fieri ab alio, sed solum ex consuetudine.

Et per consequens, cum omnia praedicta sint inevidentia, non causabant evidentiam conclusionis, ergo etc.

Consequenter de processu in infinitum, non est evidens quin sit processus in infinitum. Et tunc sic quando arguit Scotus, dato quod ita sit, scilicet, quod sit multitudo infinita creaturarum etc. , et signat illam multitudinem effectibilium efficientium , primo diceretur quod non potest signari. Secundo, dato quod significaretur signaretur , tunc et sic distingueretur vel caperetur causatur li le tota syncategorematice. Et tunc sic bene concedunt quod illa tota multitudo sit effectibilis ab aliquo, id est, quaelibet pars illius multitudinis est causta a aliquo est causata , a nullo tamen est causata quaelibet pars. Si autem capiatur li le tota categorematice, negant quod illa tota multitudo sit effectibilis quia subiectum illius propositionis pro nullo supponit.

Responsio: Natura demonstrationis

Hic est notandum secundum quod alias tangebatur, quod aliquid esse demonstrativam debet attendi penes intellectum bene dispositum. Secundo notanda est, una verba alias posita quod materiae debent recipi secundum quod sunt, ita quod evidentia mathematica in alio genere quam evidentia theologica vel moralis. Et hoc tangit Philosophus Io Ethicorum , excusans accusans se ex hoc quod non faciebat demonstrationes mathematicas in materia morali. Nam quaelibet scientia habet suas demonstrationes in suo genere; nam quaerere demonstrationes mathematicas in materia morali est deficere in modo procedendi in moralibus, quia sufficiunt ibidem demonstrationes morales. Unde etiam quaerere persuasiones rhetoricas in mathematicis est pervertere ordinem et modum procedendi .

Ex quo sequitur quod duplex est causa sic protervendi protervandi in aliqua scientia: scilicet, vel quia ignoratur genus sciendi, vel quia tales sic protervientes non capiunt sermones secundum materiam subiectam, vel quia deficiunt in intellectu.

Unde quantum est de evidentia sufficiente in praesenti materia, tenendum est quod ratio Scoti est evidens et evidenter de monstrat, quia non sequitur protervendo protervando . Potest oppositum teneri sine contradictione, ergo non evidenter concludit quia etiam mathematicae demonstrationes sunt evidentissimae, et tamen oppositum protervendo protervando potest defensari a contradictione.

Item, demonstratio de numero huiusmodi proterventium protervantium aliqui negaverunt principium, ut patet IVo Metaphysicae XXX . Quando ergo dicunt quod non est evidens non esse processum etc., dicitur quod illud est evidens evidentia sufficienti ad intellectum intellectui bene dispositum.

Et si dicatur de philosophis, qui oppositum opinaverunt, eos reprobat Aristoteles Philosophus . Ideo etiam non sunt tenendi quantum est de secundo puncto, scilicet, quod non sit evidens aliquid generari sive produci a se, licet bene de potentia Dei absoluta posset esse quod aliquid produceret se ipsum. Tamen non est ad propositum, quia sufficit quod aliquid producatur ab alio, quia non sequitur de potentia Dei absoluta aliquid potest produci a se. Igitur ergo nihil producitur ab alio, possibile enim est quod aliquid producatur a se pro communicationem idiomatum. Verbi gratia, possibile fuisset fuisset fuit quod Christus genuisset se ipsum, nam ponatur quod: per Dei potentiam quod ipse generasset naturam materiae animam mere naturaliter de muliere, deinde quod in instanti infusionis animae assumpsisset huiusmodi naturam, quo dato, ipse esset ille puer, qui generaretur, et esset pater illius pueris. Et sic in illo casu, Christus esset pater et filius. Sed istud illud est extra propositum, scilicet, utrum aliqua res possit se producere de non-esse ad esse. Ut sic unde, licet Christus potuisset se genuisse, non tamen ut esset quia ante fuisset. Ideo Augustinus in Io De Trinitate dicit quod: impossibile est quod aliquid generet se, ut sit Augustinus, De Trinitate, I, 1, 2 quia si aliquid posset se producere , ut et sic, sequeretur sequitur evidens eiusdem contradictio contradictorum , scilicet quod idem haberet quamdam prioritatem proprietatem prioritatem naturalem respectu sui ipsius.

Pro cuius declaratione est sciendum est quod in eodem instanti temporis , quamvis possunt imaginari duo instantia naturae, quorum unum est prius reliquo, unde tam in esse causae est in aliquo instanti naturae prius quam sit effectus. Verbi gratia, capiamus primum instans naturae instantis alicuius temporis, in quo est causa nundum est effectus, sed in quoddam quolibet instanti posteriori naturae, ita quod causa instantis naturae prior est effectum, ergo etc.

Et tunc ad rationem quando dicitur, ponitur ponamus quod generetur unus angelus subito in aliquo instanti , etc. admittitur tamquam possibile, deinde quando ponatur quod, velit efficaciter se producere conceditur et quando ulterius ponitur quod, in ista volitio sit causa effectiva sui ipsius , istud est ponere contradictionem in terminis, quia ista volitio est sit posteriori ad ad esse angeli, ideo non potest habere rationem posterioritatis prioritatis respectu eiusdem; ideo casus est impossibilis quia ex habitudine prioritatis causae ad effectum consurgit impossibilitas quod idem non possit sit se producere, ut sic. Et consequenter quando arguitur dicitur A producit B, igitur ergo potest producere quodlibet quemlibet eiusdem speciei , negantur consequentia quia non potest producere se quia etiam respectu alicuius potest habere rationem prioritatis causae et non respectu alterius. Tamen bene unde conceditur quod quando producit unum effectum unius alicuius speciei potest producere omnem individuum illius speciei praecise praeter se , ideo etc.

Lectio 68, de Trinitate
Responsiones ad rationes contra divina simplicitas

Dictum est prius quod divinae simplicitati repugnant influxus formalis et materialis. nunc Restat solvere rationes in contrarium factas.

Ad rationes philosophorum

Et primo occurrunt rationes philosophorum ponentium quod deus concurrit in triplici genere causae et secundum aliquos in quadruplici respectu omnium quae fiunt, ergo in genere causae formalis deus potest concurrere secundum opinionem philosophorum. et nedum videtur esse philosophorum opinio secundum etiam Augustinum in pluribus locis, ubi ponit quod omnia mirabilia formantur ab immutabili forma et formaliter facta sunt. Ad hoc etiam sunt auctoritates Dionysii, et Linconiensis, et multorum sanctorum doctorum quae videntur sonare quod deus sit forma rerum et quod nedum concurrat in genere causae efficientis et finalis, sed etiam in genere causae formalis.

Ad ista primo dico quod in ista materia auctoritas philosophorum non est multum ponderanda, nam sicut alias inductum est primi philosophantes non posuerunt aliquid ultra sensibilia esse deum quid terram, quid aquam, quid aerem, quid ignem, quid deum caelum vocaverunt, et Ideo ex parte nudae investigationes humanae praeter Remotionem mediante vel immediate, si de deo habuissent notitiam, deum non posuissent nisi rem corporalem.

Dico consequenter quod illi qui revelatione vel alio adiutorio de deo habuerunt notitiam, non tamen sicut deum glorificaverunt. Ideo lapsi sunt in errores et idolatriam et cultus idolatriae adorando creaturas repraesentans ipsas esse deum et similiter exhibentes reverentias deo debitas, sicut patet ad Romanos primo capitulo .

Propositiones generales pro maiori declaratione

Pro aliquali tamen declaratione, opinio philosophorum quae in particularum esset magnae difficultatis ponam aliquas generales propositiones.

Prima Propositio

Prima propositio: licet deus sit simpliciter et absolute primum rerum principium, non tamen est primum in genere causae materialis vel formalis.

Istam propositionem expresse ponit Avicenna VIIIvo Metaphysicae suae XXX , nam licet absolute de deo concedatur quod est absolute prima causa, non tamen conceditur quod sit prima in omni genere causae. Causa est quia non sequitur in genere causae materialis est aliquod primum in illo genere, ergo est aliquod primum absolute.

Secunda Propositio

Secunda propositio: licet deus labilem creaturam sustentet et in se contineat, non tamen in ordine ad aliud nec per hoc est sibi aliqua perfectio.

Prima pars patet Ad Hebraeos primo capitulo, ubi de deo dicitur quod est portans omnia verbo veritatis suae , ergo deus est quasi sustentatio et subsistentia quaedam creaturae quod etiam creaturas deus quodam modo contineat apparet alibi per Apostolum dicentem ex ipso per ipsum et in ipso sunt omnia, ergo respectu creaturae deus videtur habere aliquam habitudinem continentiae similem ad habitudinem materiae ad formam quantum ad aliquid. Et iuxta hoc Boecius III de Consolatione XXX vocat deum quasi clavum figentem creaturas, et in hoc etiam concordat Aristoteles XIIo Metaphysicae quod ab eo dependet caelum et tota natura et quod necessitas essendi in creaturis non oritur ex intrinseca creaturae conditione, sed ex necessitate influxus primi.

Ita quod si bene resolvatur opinio Aristotelis fuit quod si ad imaginationem deus subtraheret influentiam suam respectu caeli. caelum in nihilum verteretur Ita quod necessitas essendi caeli non oritur ex intrinseca creatura conditione, sed ex necessitate influxus primi ad extra, quia ponit quod deus agit ad extra per modum naturae respectu conservationis universi.

Secunda pars conclusionis patet quia tendere in aliud est per illud aliud perfici, et hoc est deo impossibile, nam deus est plenitudo totius perfectionis, nam sicut alias deductum est, in deo est omnis immensa perfectio sibi possibilis et actualiter et semper. Ita quod deus non potest in aliud ordinari, sed omnia ordinantur in ipso, ergo etc.

Corollarium

Primum corollarium: contra Epicurum, qui ponit quod deus est principium materiale omnium. testimonium habeo Alberti Magni in libro De causis XXX recitantis opinionem philosophorum hoc dicentis, cuius opinionis causa apparentiae est tacta in prima conclusione. et causa defectus in secunda conclusione, causa enim apparentiae huius fallaciae fuerit propter subsistentiam rerum mutabilium, quia posuit quod deus est rerum mutabilium subsistentia et illam conditionem dicit esse materiae, quia sicut concedimus de materia quod continet formam in se, ita deus continet omnia. et quantum ad hoc concedit quod deus est subsistentia Rerum et continet eas in se. Causa autem defectus est propter alias duas conditiones materiae. primae est perfici per formam. Alia est tendere in subsistentiam constituti et haec duae habitudines sunt materiae, et non possunt esse dei. Unde dicit sic Albertus deus, qui omnibus praebet vivi[?] subsistendi per omnia diffusus materiam esse videtur. et ista sunt verba vel saltem sententia Epicuri. Consequenter dicit et etiam sunt verba Epicuri et deus et noys[?] vero quae creaturis praebet subsistentiam dans ei subsistere substantia vocatur. Unde secundum opinionem Epicuri et deus et noys[?] et materia prima et format idem totum secundum tamen diversos Respectus et etiam quaelibet creatura, ita quod deus ut consideratus ut primum principium vocatur deus, et materia prima ut diffudit se secundum diversos effectus, secundum tamen identitatem vocatur noys[?], id est, mens vivificans res per identitatem, tamen declaratio autem huius materia videatur si placet in Alberto in libro de Causis .

Tertia propositio

Alia propositio: quamvis deus sit fons summae bonitatis et effluat in varias rerum species a qualibet tamen immense et aequaliter distat.

Prima pars est satis clara ex communi theologia quia per ipsum omnia facta sunt tanquam a prima causa et fontali bonitate ipsius quod autem a creaturis distet nomen est quia independens est creatura autem est dependens, differentiae etiam in deo et creaturis reperiuntur et conditiones oppositae et contrariae quae non possunt esse eiusdem rei adaequate.

Ex quo sequitur falsitas opinionis philosophorum Appolinis, Tremegesti antiqui, et Ermogii[?] , et Hermetis dicentium quod, deus est omne quod est. Causa apparentiae istius opinionis tacta est in veritate primae partis primae conclusionis XXX . et causa defectus in secunda XXX . Nam ad similitudinem fontis imaginantur quod sicut fons effluet suam partem, scilicet, seipsum. Ita deus suam bonitatem diffundit identitate tamen, ita quod imaginantur proportionaliter ad primam opinionem quod deus potest dupliciter considerari. Uno modo et primo in se, et sic vocatur deus. tertio considerentur in suo opere, et tunc ipse est mundus, ita quod mundus emanat a deo identitate tamen, et per hoc debet intelligi illud quod habetur a heremete monas monad gignit et in se reflecti ardorem. monas gignit monadem, id est, monas in se considerata gignit monad, id est, deus producit mundum per identitatem et in se reflectit ardorem, id est, propter se creat mundum, et est ipsius finis. licet producat eum sibi identitatum, causa autem defectus est non bona consideratio creaturae fluxus a deo, quia creaturae non fluunt identitate a deo sicut Rivulus a fonte. Ideo non est conveniens similitudo cuius sequaces dixerunt Ionem esse omnia, id est, deus.

Alii vero dicentes deum et materiam primam et omnia esse idem dixerunt palad[?] esse omnia, et hoc scriptum esse dixerunt in templo Appolinis, ut dicit Albertus in libro de Causis XXX . Et in istis duabus radicibus, habuit ortum idolatria quae recepta est inter philosophos.

Et non dico inter laicos credentes se in hoc deum adorare, et licet Heremes philosophos fuerit valde ingeniosus quia dicit monad tamquam dei filium et mundum a monade procedere. Advertendum est tamen quod verisimile est istud ex malo intellectu processisse, scilicet ex malo intellectu sacrarum scripturarum et revelationum factarum patribus et prophetis et sanctis patriar chis, nam articuli fidei sunt de necessitate salutis etiam ante christi adventum, ideo prophetae et sancti patriarchae habuerunt notitiam articulorum fidei et verisimilem est quod hoc docuerunt vel inscriptis tradiderunt quae doctrina veniens ad philosophos non bene bene recepta fuit nam videtur esse quodam modo similem ad emanationem divinarum personarum quod deus producit rem a se ipso distinctam identicam, tamen sibi, ideo quia non receperunt doctrinam illam per caritatem nec bene se disposuerunt, ideo consequenter receperunt illam per subiectum rerum corporearum et non spiritualium. ideo erraverunt in cordibus suis et facti sunt idolatriae.

Quarta propositio

Alia propositio licet deus sit omnium specierum omnipotens artifex non tamen agit per exemplaria ab eo distincta identica[?] speciebus productis. ista materia tangit Platonis opinionem de ideis universalibus, quae concurrunt identitate cum speciebus et secundum aliquos etiam cum deo, cuius opinionis modus post ea forte declarabitur, quam opinionem sequentes alii philosophi posuerunt realiter quandam trinitatem. primo posuerunt deum patrem, secundo nom[?], et tertio animam mundi. unde imaginatio istius opinionis datur a Macrobio in expositione Sompni Scipionis XXX , et inducit ad hoc Virgilium in VIo Eneydos , est enim imaginatio sua secundum quod in generali potest capi quod deus ratione suae fecunditatis et perfectionis, ponit enim rerum et specierum exemplaria factiva etiam repraesentativa et illa vocant noym[?], et Realiter ab antiquis philosophis filius dei nominabatur. deinde ex parte patris et noys[?] simul ponitur anima mundi, quae est diffusa per universalem creaturam ipsam vivificans et animans et secundum hoc non poneretur deus immediate concurrere in genere causae formalis, sed anima mundi et noys[?] quoddam modo vel idea Rerum et isti sumpserunt originem sui errorum ex falso intellectu articuli Trinitatis, quia istud videtur valde sequi articulum trinitatis. Unde posuerunt patrem esse productivum et verbum omnium expressivum. Et istud concordat cum dictis Augustini in VI De Trinitate , ubi dicit quod filius dei est ars omnipotentis plena rationum viventium Augustinus, De Trinitate VI Et ex hoc etiam verisimile est quod haeresis Arriana sumpserit originem. nam Arrius recedens ab intellectu scripturae sacrae sumpsit intellectum philosophorum et posuit distinctionem realem et essentialem ponentes deos esse inaequales.

Quinta propositio

Alia propositio: licet deus omnia numero pondere et mensura formaverit numquam tamen in genere causae formalis vel materialis potuit concurrere.

Secunda pars satis patet ex dictis.

Prima pars est sacrae scripturae undecimo capitulo Sapientiae , ubi est advertendum quod sacra scriptura et etiam doctores aliquando concedunt et asserent deum esse formam immutabilem, pro quo sciendum est quod aequivicatio potest esse et est in vocabulo, nam forma aliquando dicitur exemplativa et formativa. et sic artificium dicitur formare rem, forma aliquando dicitur terminativa et conservativa rei, ita quod forma habet aliquas conditiones, quae attribuuntur causae finali et efficienti. Et utroque modo habet deus concurrere, nam forma habet quandam operationem et habitudinem quae reducitur ad genus causae efficientis et respectu formae. et habet etiam quandam operationem et habitudinem quae reducitur ad genus causae finalis, quae eminentiori, modo reperitur in causa finali omnipotente quam in forma.

Ideo deus vocatur forma, non quod realiter informet, sed quia in se continet eminenter et perfectiori modo operationem attributam formae, etc.

Unde circa hoc Linconiensis XXX secundum ponit unum exemplum satis aptum ad videndum ad quem sensum concedendum sit quod deus sit forma rerum. non, inquit, ponimus quod deus sit forma informativa materiae vel rei constitutiva. Sed imaginandum est ad modum figurae sigilli applicatae liquido, sicut enim imaginaremur de figura sigilli quae esset vivens, intelligens, et valens cuius voluntas esset efficax respectu alicuius materiae liquidae se fluidae. Ita quod eo ipso quod vult se applicare ad materiam applicat se et quod materia sit talis quod nisi figura sigilli sibi applicetur nullum Remanet formae sigilli vestigium. eodem modo imaginandum est quod deus sit forma, quia est ars factiva Rerum per artificum ad intra. et hoc est per voluntatem efficacem. et materia fluida creaturarum sibi plene obedit. ideo quando vult applicat se creaturae et conservatur creatura in esse quamdiu sibi sic applicatur.

Advertendum est secundo quod Guillemus Parisiensis XXX ad illud propositum ponit quod deus sit esse rerum, quod non est intelligendum quod ipse sit Res creatae vel essentia ipsarum identitate, quia tunc poneret coincidenter cum philosophis praedictis quod absit. Sed illud ponit ad bonum intellectum, scilicet, quod sicut accidens non potest subsistere vel stare nisi a substantia conservetur. ideo substantia dicitur esse accidentis scilicet causale essentiae.

Consimiliter imaginandum est quod creatura est tantae imperfectionis quod non sufficeret esse nec conservari nisi deus quodam modo adhaeret. Et ideo deus dicitur esse quodam modo esse creaturae quod quid esse debet intelligi de esse causale, quia creatura non habet proprie esse as se, sed a deo. Ideo deus habet rationem formae, quia format et figit rem in esse. Secundo modo potest intelligi quod deus sit forma Rerum quia deus vivificat res per proprias operationes debitas cuilibet speciei. Ubi advertendum est quod secundum ordinem specierum est ordo assistentiarum dei, ita quod deus concurrit quantum ad effectum quemcumque explicetur.

Alio modo respectu infimae speciei, et perfectiori modo respectu superiorum speciei ad operationes proprias exercendas, et sic continue ascendendo secundum perfectionem Rerum sive specierum deus concurrit perfectiori et perfectiori modo quantum ad effectum ad exercendas perfectiores operationes proprias debitas perfectiori et perfectiori specie, et ideo ratione proportionalis existentiae ad formam rei deus dicitur esse forma rei, quia per ipsum Res vivificatur secundum operationes sibi debitas principalius et perfectius quam a forma, et in tantum quod imaginati sunt aliqui quod creatura in esse producta et conservata esset cassa operationibus nisi praeter infuentiam universalem quamvis esset influentia congrua formae esset influentia specialis vivificans creaturam. Ista facit creaturam exire in operationes proprias sibi debitas quae, si sic[?] non adsit creatura non poterit exire in illas operationes sibi proprios et debitas. Et sic doctores glosant Virgilium in VIo eneydos dicentem omnia spiritus intus alit Aeneid, VI, 726 quia vivificat et inclinat et iuvat res ad operationes proprias suae speciei exercendas. et iste intellectus est satis conveniens vel Iterum, quia operatio iudicat formam et deus in operationibus formarum magis reluceat quam ipse formae, quia plures concedunt deum esse causam huiusmodi operationum negantis, tamen huiusmodi formas rerum. Ita quod esse huiusmodi formarum non tantum iudicat huiusmodi operationes Rerum quantum iudicant unam primam causam esse. Ideo isto modo potest deus vocari forma. apparet igitur ex dictis quod ratio philosophorum non concludit. et quomodo et in quibus negari debeant. et etiam in quibus concedi debent. Quantum autem ad opinionem Aristotelis et Commentatoris, qui in multis concordant cum scriptura sacra, dicendum est quod ipsi capiunt causam formalem pro finali vel efficiente vel ambobus simul et non pro forma informante, ideo apparet ratio philosophorum satis soluta et in quibus non sit tenendum, et cetera.

Lectio 111, de Libertate
Executio divinae providentiae est triplex

Quantum spectat ad propositum et pro maior declaratione materiae praetactae, sciendum est quod triplex est divinae providentiae executio.

Una est per influentiam summi boni cunctis providentis, et hoc modo ipsa non est res ad extra, sed est volitio divinae quae semper est uniformis respectu omnium effectuum quae fiunt ad extra quia ipsa est pura et summa libertas simpliciter immensa et quantum ad effectus arduos et infimos uniformiter concurrit et mere libere et quia ipsa non est naturaliter activa ut dictum est, ideo talis executio nullo modo potest concurrere tunc creatae.

Secunda executio est respectu causarum secondarium executio divinae providentiae non naturalis sed voluntaria quam faciunt angeli non appropriati naturaliter corporibus vel orbibus vel materiis corporeis, et isto modo seraphin contemplatur divinam bonitatem ut finem ultimum et habitudines omnium Rerum in finem ultimum et habitudines omni Rerum in finem ultimum Reducit ex qua habitudine ignotescit summa bonitas dei et inde consurgit summus amor et immensa bonitas divina, ex qua bonitate respectu creaturarum in deum considerata consurgit maximus amor nam officium seraphin est circa obiectum divinum propter amorem ideo seraphin vocantur et interpretatur ardentes et nedum est eorum officium circa obiectum ratione amoris sed officium eorum et est eundum amorem et veritatem ac bonitatem summam revelare et dicere congruenter angelis aliis et hominibus.

Consequenter considerando rerum dispositionem optime factam et habitudines Rerum inter se per hoc explicatur divina sapientia quae ita bene scivit ordinare quod officium pertinet ad cherubin quod interpretatur plenitudo scientiae. Et idem docent alios angelos inferiores et homines hic inferius.

Officia circa regimen humanum

Consequenter descendendo ad ultimam gerarchiam sunt alia officia circa Regimen humanum et haec triplicia.

Primum officium

Nam aliquod officium est circa bonum commune humanum quod est pole?cum[?] et ad hoc deputati sunt angeli quorum officium est conservare politicas et instruere principes de modo iustitiae Regendi et gubernandi politiam ut ait macrobius quod somnia principum sunt vera, nam dormientibus immittuntur angeli revelantes necessaria quod regimen politiae nec hoc ficticeum[?] cum hoc scriptura dicat Daniel decimo capitulo ubi dicitur quod michael erat princeps Iudeorum regens populum iudaicum. alium angelum habebat politiam graecorum et alium politiam pesonarum.

Ex quo apparet quod angelorum officium est certa humanas politias et huic addunt doctores et translatio Regnorum spectat ad eorum officia ut si princeps voluerit inclinationibus angelorum obedire a principatu corruat et a divino.

Secundum officium

Aliud habent officium nedum circa communem politiam et eius Rectores sed etiam circa quamlibet personam et totam politiam simul et ad hoc deputantur archangeli ad annuntiandum et revelandum illa quae tangunt religionem et divinum cultum et sic Gabriel annuntiavit ex officio incarnationem verbi quae fuit fons salutis et totius Religionis christianae.

Ex hoc apparet quod divina providente gratia angeli prompti sunt ut doceant et homines instruant circa fidei cultum et sacram religionem.

Tertium officium

Aliud est officium respectu particularis personae et suorum actuum communium, et sic dicunt sancti quod cuilibet rationali creaturae datus est angelus cuius officium est de singulis instruere creaturam bona consequendo et a malo retrahendo. Et ideo in Psalmo scribitur angelis suis mandavit de te ut custodiant te in omnibus viis tuis quod exponunt doctores respectu cuiuslibet creaturae, quia officium angelorum et voluntarium ex gratuita institutione divina constitutum ut sic homines instruant nisi ponant obicem. Et istae duae acceptationes sunt extra propositionem.

Difficultas: Utrum angeli non naturaliter inclinati ad orbes vel ad alia?

Sed hic est difficultas, nam dubitatur utrum angeli non naturaliter inclinati ad orbes vel ad alia. corpora movenda respectu naturalium actionum concurrant effective.

Et si aliqui utrum omnes et quia materia est positiva congruitate potest dici sic quod secundum ordinem essentialem perfectionis secundum hoc est ordo influxus ita quod angelus immediate sub deo non modo naturaliter et naturaliter modo, sed in modo voluntario agit respectu operationum naturalium hoc est probabile. Sed tamen nolo illud asserere propter articulum condemnatum parisius qui dicit sic, dicere quod angelus moveat orbem solo voluntatis imperio error .

Intelligitur tamen iste articulus de angelo appopriato orbi qui tamen poterit ratione sui motus in multas operationes naturales et etiam voluntarias.

Secundo diceretur quod angelus agens per voluntatem non sufficeret producere operationes inferius nisi concurrentibus aliis causis naturalibus et naturali modo Requisitis, et sic angelus non coniunctus orbi movet orbem non solo voluntatis imperio, sed movet una cum intelligentia praerequista et concurrente quae superior est.

Tertio potest dici quod Resolvendum est ad divinum decretum quia ordo causalitatis non semper sequitur ordinem rerum intrinsecum.

Alia difficultas: qualiter motores orbium ordinantur

Sequitur de influentia naturali prout est ad propositum. Difficultas est qualiter motores orbium vel causae superiores naturaliter agentes ordinantur et qualem habeant inter se dependentiam et qualem ordinem habent in agendo utrum, scilicet, quaelibet intelligentia sufficiat se sola individuum vel speciem producere et certa hoc sunt multi modi dicendi.

Prima via

primum est quod prima intelligentia coniuncta orbi dato quod non moveret se solo orbem, habet tamen naturalem causalitatem universalem respectu omnium producibilium naturaliter et materialiter, id est de potentia materiae educibilium et producibilium naturaliter habet tamen confuse, et taliter quod non sufficit exire in actum se sola, ideo imaginandum est quod secunda intelligentia conclusione sphaerae vel aggregatum ex omnibus intelligentiis creatis habet naturalem causalitatem supra omnes quiditates rerum species producibiles naturaliter per educationem formae de potentiae materiae et sic concava sphaera sub decima existens dat causalitatem productivam quiditatum et specierum et omnium Rerum et est ydeativa omnium specierum et quiditatum producibilium et educibilium de potentia materiae. Et per hoc excluditur anima humana. Deinde adhuc huiusmodi causalitas non sufficit eo quod praecise quiditatum contentiva et non particularium specierum productiva, et ideo octava sphera habet vim productivam figurarum et corporum lineamentorum secundum debitam figuram et quantitatem. omnes autem astrologi ponunt figuras et maxime de praedicamento qualitatis de quarta specie illae ponuntur in octava sphera ex dispositione stellarum quantum ad situm ut omnis figurae specierum sunt reperibiles in octava sphaera et ad hanc resolvuntur licet intellectus non sufficit discernere, et in concava sphaera ponuntur imaginationes non figuraliter, sed virtualiter quae sunt causae quiditatum rerum.

Consequenter ponunt isti astrologi quod planetae et orbes planetarum non habent in se imagines Rerum sed sunt successivi influentiarum trium superioris orbium ut a primo orbe capiant in genere vim producendi inferiora.

A secundo orbe capiant vi producendi species tales. a tertio orbe capiant vim producendi figuras. Sed isti planetae et eorum orbes habet ex propria natura vim ponendi in effectu et in esse rem individualem secundum accidentia et influentias proprias, nam ex istis influentiis aggregatis resultat effectus hic inferius quia generaliter causandum habetur a prima sphaera, et quiditas habetur a nona incipiendo a suprema est secunda incipiendo ab infima ipsa est nona et figura habetur in octava, vel in tertia secundum alium modum computandi. Sed particulatio est in planetis septem, et ideo planete movetur tot diversis motibus ut influentiam quam non habent consequenter et ista est radix et diversitas motuum planetarum ut, scilicet consequantur vim receptam a sphaeris superioribus, et secundum hoc est ibi concatenatio mirabilis, nam omnis motus, scilicet retrogradationis et stationis et alii motus diversi fiunt propter necessitatem susceptionis influentiae ab orbibus et intelligentiis superioribus, quia semper inferiores non sufficiunt consequi influentiam suam nisi prius suscepta superiori influentia et ideo tanta motuum diversitas ordinatur propter necessitatem regiminis naturalis et maxime hic inferius et ut facilius intelligatur comparetur maior mundi ad minorem, scilicet ad hominem nam cor habet universalem influentiam et tamen per illam non posset effectus particulares exequi nisi haberet diversa membra sibi subordinata et recipientia eius influentiam et per ea membra non possunt fieri particulares effectus nisi influente corde. Unde contingit quod in corde est vita, non tamen posset producere actus vitales nisi mediantibus membris. Et igitur dicitur quod prima sphaera habet modum cordis et influit in toto orbe, nec tantum sufficeret producere effectus nisi mediantibus membris, id est, sphaeris inferioribus et secundum hanc similitudinem homo vacatur minor mundus.

Secunda via

Alia imaginatio quae apud quosdam videtur esse contraria primae, apparet tamen secundum proprium iudicium quod sacris coincidat cum prima, nam planetae sunt effectum hic inferios primo et principaliter effectivi et ideativi et continent rationes causales universaliter enim effectum et cum hoc rationes nedum universales sed quidditative et nihilominus non possunt in effectum seu in actum nisi superiores orbes influant cum eis influentia satis generali et modicae perfectionis. exemplum sicut ponitur quod calor est naturaliter suae specie contentivus et productivus ita planetae sunt omnium effectuum productivi, et sicut calor non potest multiplicare nisi radiatus lumine, ita planetae non possunt producere effectus nisi Radiantibus superioribus orbibus et intelligentiis et sic superiores tunc concurrent cum planetis non proprie et efficienter producendo effectus secundum illum modum sed actuando planetas ad effectuum productionem, ut lumen non producit species colores, sed tamen color non potest producere species nisi adsit praesentia luminis.

Tertia via

Tertia via quod planetae habent proportionales stellas fixas in octava sphaera quaequid stellae fixae Recipiunt influenciam a nona sphaera, et ideo effectus fiunt, nec a planetis sic quod contineant principaliter effectus, Sed aeque primo stellae fixae et planetae continent effectus inferiores, verum est tamen quod aliquae stellae sunt aptae aliquibus effectibus aliae aliis, et tunc si applicentur secundum hanc proportionem effectibus secundum hoc habendat magna copia individuorum et posset contingere per oppositum minus si tales stellae effectibus non applicentur.

Notandum est tamen quod rationes scientiales et causalitates causarum inferiorum non semper Requirunt causam superiorem eis correspondentem adaequate sed sufficit quod sit communis influentia vel causa quae ut plurimum est communis propter varietatem influentiarum quia numquam est influentia respectu unius speciei adaequate, nam quaecumque sit influentia seu dispositio caeli applicata igni adhuc produceret ignem si ei applicatur stupa vel combustibile et igitur adhoc quod causalitas inferior exeat in actum non Requirit influentiam sibi adaequatam, sed sufficit quod sit communis et quodammodo commixta.

Secundo notandum est quod ratio scientialis vel causalitatis hic inferius quantum ad mixta perfecta movetur et multum iuvatur vel impeditur a causa ei proportionata vel contraria in dispositione corporum et influentiarum caelestium, et ideo dicit et tenuit Avicenna quod sine cursu causarum inferiorum, causae caelestes potuerunt animalia nedum imperfecta, sed etiam perfecta, et ex hoc notat Albertus quod monstra consueverunt contingere non solum ex parte materiae, sed etiam ex parte influentiae.

Ex parte influentiae ut contingit quod sit aliqua dispositio in astris ad productionem a speciei contingit tamen per aliam influentiam advenientem fieri monstrum alterius speciei plene tamen, et ita in specie humana salvat monstra, et igitur de iliis qui habent similitudinem hominis quae procedit ex vigore influentiae quae viget tempore productionis seminis quae quid influentia est conveniens ad hominis productionem.

Ex primo dicto apparet quod multum inspicienda est radix inferiorum causarum in actionibus inferioribus patet quia radix causarum superiorum non haberet effectum nisi concordarent inferiores causae.

Ex quo apparet quod praesumptiosum est intromittere de indicativa astrologiae alicui nisi sit maximus naturalis.

Sequitur sequitur quod licet monstrum et pestilentiae et mutationes reducentur in causam caelestem ut in pluribus reducuntur in causam inferiorem, nam secundum dispositionem influentiae vel abundantis materiae potest fieri monstrum, vel quia materia est male disposita nisi materiae superabundans produceret plura membra et etiam quia influentia aliquando producit effectum alterius speciei, et sic non omnia monstra dicuntur reduci in causam superiorem ut in resolutione elementorum et cadaverum per bellum potest contingere mortalitas et ex in dispositione regionum, et ista non immediate reducitur in causam caelestem.

Sunt etiam aliqua quae eveniunt quae possunt resolvi in causas superiores ut quaedam aliam sunt venenosa ita influentia illorum productiva potest in aliquo tempore vigere taliter quod ratione sui vigoris imprimitur aeri qualitas nocens nobis et Realiter inficiens et sic sola influentia venenum conservativa potest contingere mortalitas et pestilentia.

Alius modus ponendi quod ordo naturalis non requirit aliquam connexionem causarum mediarum inter se sed quilibet praerequirit influxum primae, et tunc ex variis influentiis hic inferius congregatis producuntur varii effectus.

Corollaria

Ex istis quacumque via data inferentur corollaria.

Primum corollarium

Primum est quod tota naturalis influentia corporum caelestium non se extendit ad aliquam electionem liberam taliter patet quia secundum omnes influentiae corporum caelestium et intelligentiarum non est potens ad elementorum mutationem et seu eorum immixtus commistionem, nec ad specierum productionem et ideo actio naturalis angeli moventis orbem et primae intelligentiae creatae appropriatae non se extendit ad productionem minimi actus liberi, nec ad animam se extendit, nec ad eius actus quantum ad superiorem potentiam et sic tota concatenatio causarum caelestium quae vocatur aurea, quia pulcherrime imaginata nullam ponit inferius necessitatem respectu effectuum materialium. primo non quantum ad liberos et morales actus. secundo non imponit necessitatem respectu effectuum materialium et corporalium, nam stat quod sic influentia specialis aeque productiva et tamen quod non producatur equus nisi fiat particularum applicatio causarum inferiorum.

Secundum corollarium

Secundo sequitur quod si fiant productiones et seditiones non debent imputari saturno nec etiam marti debet imputari aliquod vitium unde sunt aliqui qui sua vitia imponunt planetis qui tamen errant in philosophia astrologia et moribus simul, nec Iovi attribuendus est divinus cultus, non tamen improbatur quin praecise influat alterando elementa et complendo mixta, nec Regia dignitas attribuitur soli, unde dicunt aliqui quod si sol sit in medio caeli et habeat plenum ac liberum aspectum ad lun?uam[?] et tunc Regia dignitas existit in suo potentissimo statu.

Tertium corollarium

Tertio sequitur quod nec illa quae pertinent ad religionem sacram nec illa quae pertinent ad sacrilegia reducuntur in corpora caelestia vel astra, immo praecise talia fiunt bonitate vel malitia hominum et ita de nequitia caldeorum nec a mercurio est lex humana specialiter introducto sed a deo specialiter nobis providente ut salvi fiamus. Sed quod imagines fabricatae in constellationibus secundum magos habeant efficaciam sunt regulae traditae satis faciles apud eos puta ad habendum horam et constellationem et sic de aliis quae sunt convenientia ut dici debent ut homo habeat honorem vel sit lepidus vel eloquens complacens quae in conspectu gentium, sed haec omnia sunt falsa, quia corpora caelestia non se extendunt ad tales effectus ita quod stellae non habent efficaciam in materiam quae non est earum capax, licet tamen aliqui dicunt hoc esse verum quantum ad materialem influentiam, scilicet, dum corpora fabricantur in tali constellatione recipiunt impresionem ab influentia vehementer vigente tempore fabricationis huiusmodi imaginum et tunc impressio derelicta ab influentia caelesti remanet variata tamen influentia caelesti, sed hoc non se extenderet nisi ad alterationem corporalem et si sint aliqui qui aliter intelligant sine dubio hoc est ex malo intellectu, vel talis effectus proveniret ex imaginatione vehementia ad hunc effectum producendi, modo dicitur quod annus qui non vult frangi non debet talibus subici.

Quartum corollarium

Quarto sequitur quod elevationes quae fiunt in certis constellationibus non habent effectum nisi Reducendo ad corporalem dispositionem ut stat quod ratione dipositionis temporis quod hoc sit magis eloquentior vel gratus et tunc expedit illum hac hora magis adire principem quam alia.

Consequenter elevationes quae tangunt regimen naturale non sunt negandae ut de flebotomia, et ita per dei gratiam interpretandum est de aliquibus quod Resolvant se ad hoc.

Quintum corollarium

Quinto sequitur quod magnae coniunctiones quae fiunt commutatione triplicis non sunt causa commutationis Regni, quia nec corpora caelestia nec eorum habitudo se extendit ad talia.

Consimiliter potest inferri de materia nativitatis quod casus qui accidunt nato alicui, et alia quae a vetulis vel ab aliquibus astrologis dicuntur accidere non dependent a corporalibus caelestibus, immo haec omnia ut dictum est fiunt causa inanis gloriae vel quaestus. unde de gemellis hoc apparet quia inter illos astrologi nesciunt ponere differentiam quin eodem modo sint complexionatus, licet tamen magna sit differentia quia unus potest esse bene complexionatus, alius male unus etiam posset bene agere per assuefactionem et alius erit malus. tertio dicitur quod staret quod unus esset generatus a Rege et alius a paupere.

Sextum corollarium

Sexto et ultimo sequitur quod fatalis series Rerum prout capitur communiter nullam imponit necessitatem libero arbitrio, nam tota etiam concatenatio causarum superiorum et inferiorum nullam posset imponere necessitatem libero arbitrio igitur, etc.

Lectio 134, de Incarnatione
Propositiones ad videndum habitudinem virginis gloriose ad incarnationis mysterium

Ad videndum habitudinem virginis gloriose ad incarnationis mysterium ponuntur propositiones.

Prima propositio

Prima est quamvis virgo benedicta in aeterni verbi temporali conceptioni infinitae concurrerit causaliter, non tamen fuit possibile eadem mensura ordinem naturae servare quantum ad formarum primam productionem.

Prima pars apparet iuxta imaginationem Vincencii, sui libri Hystorialis, libro septimo, capitulo 77 ubi ponit quod Spiritus Sanctus superveniens virginem gloriosam producit quattuor actus, scilicet, decisionem solidationem conversionem et formationem, ita quod de ipsa virgine benedicta fuit materia decise ad christi generationem. Deinde fuit solidata et post conversa in christi carnem, et in eodem instanti in corporis figurationem atque debitam organizationem et in eodem instanti ad ista quattuor concurrebat virgo gloriosa.

Secunda propositio

Pro cuius declaratione sit secunda propositio benedicta christi caro in eodem instanti adaequate fuit concepta et assumpta, ita quod non est imaginandum quod caro christi prius fuerit concepta, deinde assumpta, alias virgo gloriosa non genuisset christum.

Tertia propositio

Tertia propositio in eodem instanti fuit caro assumpta et animata. Ex quo apparet quod in eodem instanti totum incarnationis mysterium fuit completum et celebratum, et in eodem instanti genus humanum deo patri et toti trinitati reconsiliatum, et haec est fidei positio quia nisi in instanti fuisset hoc mysterium celebratum, tunc virgo non fuisset mater assumentis sed praeexistentis.

Quarta propositio

Quarta propositio declarativa primae partis propositionis principalis aliquid fieri subito quod naturaliter est solum successive factibile est respectu potentiae facientis in finitae vel vigoris infiniti. patet nam causa naturaliter activa respectu alicuius habentis resistentiam non potest subito agere nisi virtus sit infinita stante, igitur illa resis oportet quod virtus sit infinita si agat subito et quia ad illa quae solum erant naturaliter factibilia successive virgo sanctissima concurrit in instanti, et per consequens ipsa concurrebat modo infinito quantum ad hoc. Secunda pars, scilicet, quod servato ordine naturae quantum ad formarum successionem non fuit possibile virginem concurrere verbi gratia ut si ordo sit quod ex sanguine generetur materia seminalis et ex semen embryo cuius forma sit vegetiva consequenter et alia forma producitur sensitiva et tandem intellectiva, sic quod prior forma maneat cum sequente, tunc impossibile fuit virginem benedicta in generatione filii Dei servare et subito ex eius sanguine carnem humanam generari. Patet quia tunc in illo instanti generationis animae Christi formae mediae essent et non essent quod implicat.

Corollaria

Primo, essent si generarentur in illo instanti in quo sunt, sed quod non sic apparet quia non stat quod cum anima intellectiva remaneant vel oportet quod fuerit transmutatio de extremo ad extremum non servato ordine, vel quod formae mediae fuerint simul et subito productae et in eodem instanti cum anima intellectiva.

Ex quo sequitur hanc copulativa esse possibilem contintas[?] a ad b solvitur, et tamen summe distant. Patet quia in instanti incarnationis a sanguine virginis gloriose existente in capite separatur pars illa ex qua generatur caro in alio loco, et qua ratione distaret per duplum ita per triplum et sic in infinitum.

Secundo, sequitur quod sanguis virginis gloriose convertitur in carnem in aliquo loco, et tamen in illo non est. Patet quia in transmutationibus subitis posterior passio attribuitur ultimo, ut apparet ex VIo physicorum .

Tertio, sequitur virginem gloriosam plus habere rationem parentis respectu verbi quam quaecumque alia mater respectu sui filii. Patet quia iuvante spiritu sancto mater gloriosa supplet causalitatem effectivam paterni seminis disponentis ad corporis formationem igitur ultra communem cursum mater dei habet maiorem concursum in generatione verbi quam quaecumque alia mater respectu sui filii.

Secundo, arguitur quia ut dictum est virgo concurrit altiori gradu respectu generationis verbi immo in infinitum magis et perfectius quam quaecumque alia mater respectu filii sui. Patet quia virgo sancta concurrit subito et modo perfectiori ac nobiliori et aliquo gradu causalitatis non communicato creaturae, igitur debet magis attribui ei ratio parentis quam cuilibet alteri matri.

Quarto, sequitur virgo gloriosa debet magis dici quod genuit deum quam quod aliqua mater genuerit filium. Patet quia denominatio generari est suppositibilis[?], ideo convenit filio dei et quia respectu huius generationis habet virgo benedictissima[?] maiorem concursum quam alia mater respectu filii, ideo magis debet dici quod deum genuit quam alia mater filium suum genuerit.

Ex quo apparet error Nestorii qui concedit quod virgo benedicta est mater christi, et tamen negat quod sit mater dei, sed ad supplicationem Cirili fuit oppositum determinatum, et opinio Nestorii condempnata tamquam haeretica et in illo consilio fuit determinatum quod virgo gloriosa est mater dei mater christi et quod ipsa genuit deum. Et Damascenus[?] IIIo sentenciarum suarum negandum est, inquit, quod virgo sancta sit christi totam, id est, genitricem non quin hoc sit verum, sed negat hoc ad sensum Nestorii, nam idem est adaequate suppositum verbum dei et christus, ideo dicit quod virgo sanctissima debet dici nedum christitokum , sed theotokum .

Ex istis apparet quod partus virgineus continet evidenter totam latitudinem residuam humanae generationis. Unde habetur Xmo <unclear>metaphyiscae</unclear> quod omnia quae habent ordinem in aliquo genere habent aliquod primum et quia ille partus est infinitus infra totam latitudinem generationis humanae sequitur quod continet eminenter residuam partem generationis humanae.

Septimo, sequitur quod probabile est dicere quod virgo benedictissima infinito amore genuerit deum vel concepit eum, et hoc est clarum de amore aeterno eo quod verbum de spiritu sancto conceptus est modo concurrente speciali, non tamen conceditur quod spiritus sanctus sit pater christi vel quod filius sit spiritus sanctus et hoc duplici de causa ut tangit bonaventura , et prima est ut Christus excluditur a generatione concursus virilis.

Secundo, ut ab eo tollatur foeditas concupiscentiae et ideo dicitur conceptus est de spiritu sancto, sed quod de amore creato et infinito filium suum produxerit apparet ex verbis Hugonis de Sancto Victore dicentis de virgine gloriossima amore simpliciter et singulariter in corde ardebat. Ideo in carne eius miracula faciebat ecclesiae quod amor virginis gloriose quem habebat ad divinam bonitatem erat tantus quod concurrebat ad sacrum mysterium incarnationis amore et modo infinitis cuius, ut ait Hugo , dilectio non suscepit sociam, ideo operatio illius non habebit in carne exemplum xxx, . Et circa hoc posset induci qualiter in statu innocentiae vires inferiores obediebant superioribus virtutibus. Sed virgo gloriosa fuit in nobiliori statu ideo in ea vires sensitivae superioribus in infinitum magis obediebant et per consequens subito.

Octavo, sequitur quod influentialis irradiatio planetarum in hac sacratissima conceptione non habuit locum. patet quia ibi fuit concursus supernaturalis requirens causalitatem infinitam active Ideo sola virgo gloriosa cum tota trinitate ad hoc concurrebat active. Sed planetae nullo modo possunt concurrere tam intense ideo nullo modo concurrerunt ad huiusmodi sacri mysterii celebrationem.

Sequitur nono, quod testimonium Albizar ad hoc sacro mysterio est repellendum, ponit enim in sexta parte maioris introductorii pro tempore incarnationis verbi dei in signo virginis erant virgo seu puella lactans puerum cuius nomen Iesus, et illud erat in attestatione temporis nativitatis christi, ut dicit, et ex hac auctoritate deducitur quod in dispositione astrorum probatur huius conceptio et nativitas nostri salvatoris de virgine, et licet conclusio sit versa, tamen eius probatio videtur admi??da[?] et detestanda, eo quod per falsum medium concludit veritatem, non tamen concludit hanc sacratissimam incarnationem, ideo dicit hali[?] quod albi??ar[?] fuit historiagrasus, et hoc audito ipse finxit constellationem praecedentem graves effectus, unde diluvium[?] ponit indispositionem astrorum, et tamen tabulae non potuerunt tantum declarare quin esset error a tanto tempore usque ad diluvium.

Decimo, sequitur quod vanitas est dicere quod Mercurius sit signitativus christianae legis, nam contingit per accidens quod Mercurius esset in virgine nativitatis christi apparuit illum nasci in aliquo tempore.

Quinta propositio

Propositio quinta principalis, licet in eodem instanti christus fuerit perfectissime organizatus et complexionatus, immo et homo perfectissimus nihilominus fuit christus in illo instanti minime quantitatis sub qua umquam fuit aliquis homo, unde debita humorum proportio et partium configuratio non determinant sibi certam quantitatem.

Sed contra hoc arguitur auctoritate Augustini dicentis super illo verbo in tribus diebus reaedificabo illud templum, hoc autem dicebat de templo corporis sui. Et Iudaei replicabant dicentes 90 annis fuit hoc templum aedificatum et tamen dicis ipsum destruere et in triduo illud aedificare, hic dicitur arguendo quod numerus 46 dierum est numerus designans perfectionem corporis christi et eius perfectissimam configurationem, igitur non ab instanti suae conceptionis fuit corpus christi perfecte formatum et figuratum. Sed videtur ex augustino quod illis 46 diebus corpus fuerit successive configuratum ac formatum.

Ad hoc respondetur quod Augustinus intelligit quod 46 diebus christi fabricatur quantum ad augmentum suae quantitatis, non tamen quantum ad debitam configurationem.

Ex quo sequitur quod christus secundum hominem fuit pulcherrimus hominum, nam turpitudo fetus provenit vel ex defectu materiae vel agentium vel ex applicatione causarum ad eius productionem. Sed ex praecedentibus apparet quod in materia fuit bene disposita et ibi concurrit virgo benedictissima modo infinito, ideo ait scriptura speciosus forma prae filiis homini psalmo 44 , cum hoc stat quod male complexionati vel ex viciis deturpati non videat eius pulchritudinem, nam sicut gustus circa sapores aliquando male disponitur et male iudicat, ita de visu visibilium.

Secundo sequitur quod non oportet ex prima collatione Gabrielis ad virginem ponere successivam dispositionem praecedentem incarnationem verbi dei. Unde imaginati sunt aliqui quod a tempore collationis Gabrielis cum virgine incepit esse decisio et dispositio praevia ad sacram conceptionem verbi dei, et in illo instanti in quo virgo gloriosa assensit verbis angeli in illo fuit verbum caro factum, hanc autem primam dispositionem non est necessariam ponere propter infinitum concursum nedum totius trinitatis, sed etiam virginis gloriose.

Sexta propositio

Sexta Quarta propositio, christus fuit nobilior quam si ex Ioseph fuisset natus secundum humanitatem. Patet concursus causalis qui ponitur loco concursus paterni fuit nobilior quam si pater concurrisset ex parte spiritus sancti et virginis benedictae qui fuit infinitus et infinito modo applicatus. Ex quo arguitur eius nobilitas et illud videtur concedere Damascenus in tertio sententiarum et Chrysostom super illo verbo quod in ea natum est de spiritu sancto natum est praecessit inquit veritas per se non materialiter sed effective nobiliori modo quam semen patris concurrisset.

Ex hoc sequitur quod christus habuit plene et summe omnem nobilitatis gradum, nam prima nobilitatis fuit naturalis et illa est ex dispositione complexionis et optiva habitudine potentiarum inter se, nam secundum Aristotelem, I Politicae natura aliquos genuit nobiles, et alios servos nobiles, id est, bene dispositos in debita complexione servos, id est, male complexionatos, si gradum excellentiae supremum et complexionis christus habuit et hoc ex parte corporis et ex parte animae habuit omnia dona gratuita moralia et naturalia exprimentia nobilitatem, licet fuerit ex scirpe David nobiliori et excellentiori modo quam concurrissent parentis de morali nobilitate dictum est eo quod consistit in virtutibus perfectissimis quas omnes christus plene habuit sed alia est maior nobilitas, scilicet, dilectio quam habuit deus erga eum ut hominem, ut de christo verificatur illud scripturae tali honore dignus est quem voluit rex honorari, nam deus christi humanitatem quasi rapuit ad ipsum quantum potuit et omnia dona gratuita creaturae communicabilia sibi dedit atque communicavit.

Septima propositio

Septima propositio, status virginis gloriose fuit excellentior quam aliis status ecclesiastice ierarchiae, et sic fuit quantum ad statum nobilior quam status papalis. Probatur conclusio quia fuit in secreto consistorio trinitatis cui revelata fuerunt secreta regimen spirituale tangentia et divina providentiam circa humanum genus eo quod erat specialis causa et partialis huius renovationis et medelae specialis, et verisimilem est quod ad hoc secretum convocaretur et nullatenus expelleretur ideo remansit ei notitia omnium secretorum divinorum tangentium regimen ecclesiae sanctae. Sed probatur aliunde quia ipsa fuit mater capitis ecclesiae, igitur ex mutua habitudine habuit quemdam gradum praelationis, licet fuerit inferior in illo mysterio, tamen ipsa superat vicarium christi et totam ecclesiam militantem.

Tertio, status maternitatis in virgine includit infinitam dilectionem et talem quod ibi non potest esse defectus vel error, igitur ille status includit dilectionem singularem virginis intemeratae ad deum et econtra dei ad virginem, et illud est de integritate status quod tamen non est de statu papali eo quod suus actus stat cum culpa errore, et sic de aliis defectibus.

Quarto, status ierarchicus officiendum ordinatur ad statum gratuitum, igitur status gratuitus intrinsece talis est nobilior, sed talis erat status virginis gloriose quia ex se includit caritatem quod tamen non est de alio stat in via, et ex hac radice fundaretur quod secundum proportionem bonitatis deberet esse proportio graduum et quod motionum in ecclesia militante, sed quia humanitus non poterit nobis constare qui sint meliores aut boni, ideo non est statutum hoc servare.

Sed forte argueretur contra dicta quia papatus includit summum sacerdotium et regale divinum et pe??vitatem[?] absolutam et summitatem in tota latitudine viventium omnium, igitur ipse est superior ad virginem gloriosam.

Ad illud breviter respondetur quod in tota latitudine perfectionis creaturae uniformiter difformi, virgo gloriosa tenet supremum gradum, ut tenet Anselmus in libro de conceptu virginali XXX et ad idem albertus magnus in laudibus virginis gloriose XXX .

Octava propositio

Octava propositio, gratuita perfectio virginis fuit et est maior quam tota latitudo residua perfectionis universalis ecclesiae militantis. Patet quia in latitudine uniformiter deformi supremus gradus est perfectior tota latitudine residua.

Nona Propositio

Nona propositio, virgo glosa influit toti ecclesiae dona meritorum, saltem in petra?ione[?] et meritorie ut sit tamquam post eius filium secunda intelligentia vel habeat modum secundae intelligentiae totum regimen ecclesiae militantis diffundendo. Utrum tamen effective, dicitur quod hoc non videtur impossibile, eo quod Albertus Magnus XXX comparat christum soli suis radiis cuncta illuminans et virginem sanctam comparat lunae quae recipit a sole suum lumen virtute cuius suos radios ubique diffundit et ex excellentiis consideratur verisimiliter quod deus numquam permisit eam in aliquo peccato inquinari eo quod fuit supra omnem creaturam dilecta et propter reverentiam tanti mysterii quod fuit in ea celebratum propter praeconium fuit sanctificatus Iohannes baptista in utero suae matris et quid debuit fieri de illa ex qua et in qua et per quam hoc sacramentum et sacrum mysterium fuit celebratum. Ideo bene resoluta habitudine dilectionis dei ad virginem videtur quod numquam fuit virgo gloriosa peccato coinquinata nec mortali nec veniali nec originali. Et per hoc apparet quid sit dicendum ad rationem inductam. Tamen probabiliter dici posset quod virgo gloriosa habuit praerogativam supra papam, et licet non fuerit sacerdos habuit, tamen peculiarem modum conversandi ad deum et aliquem modum videndi deum, et ista visio excedit omnem cognitionem circa christum, et ideo supra choros angelorum est et supra omnes exaltata.

Conclusio

Et sic est finis lecturae venerabilis philosophi magistri petri plaoul supra quattuor libros sententiarum, deo gratias, etc.

Lectio 96, de Libertate
De necessitate fidei defendere contra errores de fato, fortuna, et divina providentia

Ad declarationem materiae sciendum est primo quod scutum fidei catholicae sufficit liberare animam et defendere contra errores gentilium in materia de fato et fortuna et divina providentia et de aliis ubi intellectus carens fide mirabili vessatur. unde et mens humana fide destituta prostituitur erroribus et sicut affectus sine caritate magis afficitur contrario sui finis quam fini proprio.

Ita imaginadum est de intellectu non ducto lumine fidei quod ipse magis prostituitur erroribus et falsis apparentiis quam veris. et sic potior via est firma fides quae intellectum liberat ab erroribus et vessationibus.

Secundo sciendum est quod ex carentia fidei perm?to?mi[?] errores habuerunt originem apud vulgus gentilium et ex ignorantia philosophiae simul, nam simplices videntes mirabiles effectus confinxerunt sibi infinitos errores, et pro causis huius modi effectuum philosophi admirantes inceperunt philosophari. Et ex prima Radice habuit idolatria originem ut homines colerent creaturam pro creatore et effectus mirabiles attribuerent vel soli vel lumine vel alicui elementorum vel fato vel fortunae secundum varios modos imaginandi vias diversas apud indoctos.

Unde secundum quod legitur in itinerario elementis ubi introducitur disputatio petri contra simonem magum narratur ibi quosdam coluisse stepitum[?] ventris.

Item Romani colebant febrem deum.

Item Guillelmus Parisiensis in libro De fide et legibus XXX dicit quosdam barbaros aquilonares[?] tanquam deum tonitruum colere propter mirabilitatem effectus illius apud eos immo et omnis species idolatriae et superstitionum a vulgo indocto fide et philosophia carente videtur sumpsisse originem. Et ideo scribitur in Psalmo mutaverunt gloriam Dei in similitudinem vituli comedentes faenum et Ad Romanos primo capitulo scribitur mutaverunt gloriam incorruptibilem Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentum .

Ubi Notandum est quod nedum vulgus indoctus sed in philosophi ratione depressionis ingenii non fuerunt concordes in ponendo deum. Quid negaverunt aliquem esse deum nisi praecise sensibilem et corporalem.

Alii posuerunt deum sed variae. Et ideo radix omni errorum propter laesionem intellectus ratione culpae originalis. et ideo ipse intellectus non sufficit elevari in illa quae concernunt ultimum finem. ubi est ulterius advertendum quod subtilius philosophantes posuerunt unum principium et unum deum. sed ipsi non convenirent in eius proprietatibus.

Ubi notandum est quod iuxta fictiones vulgarium et philosophorum inventiones poetae supervenientes delectationibus carminibus humanas descripserunt proprietates. ubi est notandum quod ex hoc magnus error insurrexit apud multos vulgares et literatos. nam ea quae poetae seu poetice scripta sunt plures receperunt ad litteram et sic de varietate et pluralitate deorum varii varia scripserunt poetae. Ideo alii posuerunt unum deum esse primum sequentes doctrinam parmenidis qui posuit aquam esse deum. Et alii posuerunt unum deum sequendo viam aristotelis ponentis unam prima causam.

Circa quod est advertendum quod secundum opinionem vocarii apud probabiliores poetae nominaverunt primum principium demorgogon. Consequenter dixerunt quod habet chaos sibi coaeternum et secundum veritatem philosophiae non est aliud dicere nisi quod deus est simpliciter aeternus et est potentia rerum producibilium obiectiva et coaeterna, ita quod per chaos confusum poetae nihil aliud intellexerunt nisi potentiam obiectivam rerum producibilium.

Deinde ipsi ponunt quod demogorgon primo genuit litigium, id est posuit ordinem et distinctionem Rerum et differentiam essentialem ipsarum. unde per litigium intelligitur quaedam rerum imperitas cum actionibus distinctis et quandoque contrariis. Consequenter posuerunt quod demogorgon seu prima causa generat pau sororem litigii per quod intelligitur naturalis rerum inscuitus ad suas operationes exercendas.

Tertia posuerunt quod demogorgon generat iterum tres filias quas poetae vocant per eas. Et Tullius vocat eas fata per quas intelligitur naturae creatae proprietas et conditio naturalis.

Nam prima conditio rei est quod producatur de non ese ad esse quod prima parta significat quae vocatur cloto. deinde natura res est quod non potest stare nec esse nisi conservetur saltem de creatura. Et illud significat alia parta quae vocatur lacesis. deinde illae res quae generantur tandem corrumpuntur saltem vita naturali. et ideo ratio corruptionis Rerum significatur per aliam partam quae vocatur atropos.

Ex quo apparet quod per fatum secundum veram philosophiam non intelligitur aliquid nisi proprietatis Rei creatae quibus Reducuntur in suas causas vel magis proprie per fatum intelliguntur proprietates Requisitae ad Rei creatae productionem conservationem ac pyrodicatione[?] et sic Resolvendo fatum nullum est inconveniens concedere fatum inter litteratos. ubi simplicibus non praeberetur occasio cum gentilibus deficiendi et errandi et sic fatum nedum Resolvitur ad causam finalem, sed Reducitur ad aliquod genus causae efficientis et ad concatenationem causarum efficientium, sed de modo concatenationis sunt variae opiniones secundum quas fatum variae acciperetur, nam aliqui Resolvunt se ad divina providentiam tamquam ad causam principalem quae aliquo modo fatum vocari potest.

Alii resolvunt se ad causa secundas divinae providentiae subordinatas et concatenatas.

Alii resolvunt se mixti ad divinam providentiam cum concatenatione causarum secondarium, et sic secundum varios modos est intentio dicere de fato iuxta opinionem Philosophi et Avicennae et aliorum philosophorum notabiliorum.

Sex opiniones de divina providentiae secundum Rabi Moyses

Circa materiam divinae providentiae. notandum est quod circa divinam providentiam sex fuerunt opiniones quas Recitat Rabbi Moyses, in III libro De duce dubiorum, capitulo 17 .

Prima opinio antiquorum

Unde prima opinio fuit antiquorum incipiens a tempore prophetarum dicentium quod a summo caelorum usque ad terram quidquid contingit in universo mundo contingit simpliciter a casu. Ita quod isti imaginati sunt quod deus in seipso et de seipso sufficienter delectatur, nec habet curam de Rebus extrinsecis sed effectus omnis qui fiunt sunt a casu et secundum causales applicationes rerum. Et isti se resolvunt ad atomalia quae diverso modo combinata constituunt diversas species rerum. Et istam viam dicit Rabbi Moyses secuti sunt multi de populo Israel, deinde blasphemantes.

Sed ista opinio nedum est contra sacram scripturam seu doctrinam et fidem orthodoxam, sed etiam contra philosophiam. Nam quod sit supremus princeps et non curet de regimine politiae est veritati atque sapientiae dissonum. Ideo dicebat Aristoteles entia nolo male regi unus, ergo princeps XXX et ista via secutus est epiculus et sui sequaces sed, quia posuit felicitatem consistere in voluptatibus ideo ut voluptatibus locum daret dicit deum non curare de rebus quam opinionem impugnat Lactantius, in libro super hoc editus qui intitulatur liber de Ira dei XXX .

Secunda opinio Aristotelis

Secundam opinionem ponit Rabbyi Moises fuisse Aristotelis quod multi non credunt quod deus habet providentiam et curam singularem de totali caelesti essentia vel de quinta essentia. unde deus habet singularem curam de corporibus caelestibus a summo caelo usque ad orbem lunae quantum ad species et individua operationes et motus ideo illa sunt incorporalia, sed infra concavum orbum lunae, scilicet, in sphera activorum et passivorum deus non habet curam nisi de speciebus quod conserventur et quod fiat continuatio non curat, tamen utrum per hoc vel hoc individuum. et propter curam quam habet respectu corporum caelestium quantum ad species et individua, ideo sunt aeterna, et cum hoc propter immediatam curam dei, et quia habet singularem curam in spheram activorum et passivorum circa species ideo dicentur aeternae, sed quia non habet curam individuorum specialem, ideo corporalia sunt et hoc est ramus radicis de antiquitate mundi apud Aristotelem quia de quocumque deus habuit curam in particulari illud semper fuit, est, et erit, nec permitteret deus illud interire.

Sed ex processu Aristoteles apparet quod non est verum quod ipse hanc opinionem tenuerit. Et probatur ratione quia ut allegatum est in XIIo Metaphysicae Aristoteles loquitur decens entia nolo male regi unus ergo princeps XXX , igitur deus est rector unibilis politiae.

Secundo arguitur confirmando si imaginetur quod maior mundus sit ad modum animalis et species sint membra et deus habet curam universi totius, igitur habet curam partium specierum et individuorum.

Tertio, deus principaliter agit respectu cuiuscumque individui ad eius productionem et conservationem, igitur cognoscit eum. antecedens apparet quia prima causa respectu cuiuscumque effectus prius influit, et cum aristoteles ponat primam causam in genere causae efficientis tunc cognoscit individua et non agit a casu qui agit ut artifex summus igitur individua producit et ordinat principalissime.

Quarto arguitur confirmando quia secundum Philosophum instrumentalia dei regunt mundum inferiorem scilicet, caelum intelligentiae et corpora caelestia et cum instrumentum non agit nisi virtute causae cuius est instrumentum sequitur quod deus principaliter dirigit caelum quod influit particulariter in ista inferiora et per consequens tollendo providentiam divinam respectu individuorum secundum opinionem Aristotelis est contra ipsummet quia videtur magis fidei nostrae consonare.

Tertio opinio

Tertia opinio est quam ponit Rabi Moyses dicit esse mantorum quos ipse vocat sentientes, scilicet, quod nihil contingit a casu in isto universo nec quantum ad universalia, nec quantum ad individua. et ista positio coincidit cum positione fidei, quia nihil fit a casu respectu primae causae sed tantummodo respectu causarum secundarium.

Sed contra illam opinionem arguit Rabbi Moyses quia si esset vera non esset differentia inter causam foliorum ab arbore et nativitatem alicuius et breviter non esset differentia inter effectum parvum et notabilem vel magnum effectum et illud est inconveniens. dicitur quod positio habet concedere consequens et optime quia quantumcumque effectus sit magnus vel parvus Requirit dictum concursum. et ille effectus qui ab aeterno evenit ab aeterno ordinabatur et in mente divina providebatur et ista positio est fidei consona et forte fuit a fide catholica derivata, nam iste qui Recitat has opiniones fuit Iudaeus et Regnavit post christum incarnatum et passum.

Secundo arguit iste Rabbi Moyses quia, si illa positio esset vera, tunc omnia futura de necessitate evenient patet consequentia quia si deus ab aeterno praeordinavit casum folii, oportet quod necessario eveniat.

Sed iste respondet et recitat opinionem illorum in respondendo quod omnis effectus in deum relati necessario evenient quantum tamen ad causas particulares contingenter evenient et sine dubio videtur quod responsio sit boecii in Vo de consolatione , et etiam Sancti Thomae in Summa sua , ita quod consequentia est necessaria deus praescit quod ita erit, igitur ita erit et tamen est contingentia respectu nostri, ita quod hoc consequentia est necessaria sortes curret, igitur ipse movebitur, et quantum ad hoc positio est catholica si sit intellecta ad sensum bonum.

Secundo iste facit unam consequentiam qua videtur ignorare qualiter praescientiae dei concordetur cum contingentia futurorum.

Item ista ratio fieret evidenter contra eum in sexta opinionem quam ipse tenebit.

Quarta opinio

Quarta opinio ponit Rabi moyses quam vocat separatorum, scilicet, quod omnia quae fiunt generaliter fiunt per sapientia creatoris summi sive in caelestibus sive in concavo orbis lunae et haec loquendo de effectibus positivis et non de privativis ut peccatum quia non fit per sapientiam creatoris nec aliquo modo a creatore.

Secundo dicit ista opinio quod quidquid fit melius fit quam si non fieret. Patet quia fit a summa sapientia, igitur optime fit. et ad illud reduceretur illud quod gentiles mirantur, scilicet, quod bonos mala praemiunt[?] praemia virtutum mali quae Rapiunt, unde diceretur quod eo ipso quod fit a summa sapientia optime et iuste fit nam isti dicunt quod si iustus laedatur et malus exaltetur quod melius fit quam si non fieret et totum Resolvitur ad divinam sapientiam omnia iuste et debite ordinantem, dicitur tamen quod Regula boni et iustitiae non debet Resolvi ad nostram rationem sed ad immensam dei rationem et iustitiam quae est Regula infallibilis, et ideo qualiter deus agat non debemus dicere quod sit contra rationem nec debemus arguere non apparet bonum quod iste patiatur igitur non debet pati, ita non apparet nobis iustum quod puer decedens sine baptismo dampnetur, ergo non debet dampnari. exemplum habemus de viliore servitore Regis si deberet Iudicare aliquid in consilio apparet sibi quod Rex male ageret in multis in quibus iustificatione iudicaret. et haec est quia causa talis Iudicii latet ipsum.

Secundo opposita radix est mala, scilicet, resolvere rerum bonam dispositionem propter habitudinem quam habent inter se, et non ad divinam rationem et ordinationem unde debemus imaginari quod bonum est aliquid fieri, quia deus sic ordinat et causa est quia si ordo Rerum haberet rationem prioritatis respectu dei sequeretur quod deus necessitaretur sequi ordinem Rerum. patet quia ordo de se bonus est igitur deus non deberet aliter ordinare vel aliquid deordinare, nam hoc esset incidere in fatum, et quia non poneretur prioritas in sapientia divina oporteret concedere quod deus non posset ordinare aliter quam sit ordinatum, nunc autem dicunt alii quod deus ab aeterno ordinavit creaturas. alias insipienter egisset, et hoc opinantes audivi ore vino, sed haec non videtur verum quia bonitas Rerum sequitur divinam sapientiam et non econverso nam posset salvari quod innocens perpetuo ornaaretur nec haec esset contra divinam misericordiam.

Item, quod parvuli nascantur in peccato originali et sine baptismo decedentes dampnantur, mirantur quia non videmus dispositionem esse bonam tanta bonitate quanta bona est, et in haec iustitia dei latet nos et ideo ista opinio quarta Realiter concordat cum vera theologia et fide catholica. unde dicunt isti quod melius est innocens pati quam si non pateretur.

Tertio, melius est ei quia patitur ad maius praemium recipiendum et sic salvatur cum fide divina providentia.

Quinta opinio Iudaeorum

Quinta opinio est Iudaeorum quae resolvit se ad naturalia cuiuslibet speciei, ita quod sicut homo exercet suas operationes ita aliae species alium. et videtur dicere ista opinio quod generaliter providentia omnium est in haec quod deus reddet unicuique secundum quod meruerit. Et allegatur in scriptura universe viae[?] deum[?] iudicia, et ex hoc dicunt quod deus Reddet unicuique iuxta opera sua, et quando dicitur de innocentibus qui multa mala patiuntur ista opinio dicit quod deus numquam faceret innocentem pati nisi demeruisset, sed demerita latent nos de malis qui exaltantur et habent multa bona, iterum dicit opinio quod non haberent aliquam prosperitatem nisi propter sua merita, sed illa latent nos. unde stat bene illos quos infames reputamus per sua merita quae sunt nobis ignota exaltari, sed ista opinio non bene consonat experientiae ut de innocentibus quos fecit herodes interfici.

Secundo immoralibus de summe virtuosis qui passi sunt poenas acerbissimas ut de socrate qui fuit interfectus et Plato captus et pompeius qui pro iustitia certabat morbus[?] est. et ut latencius ait caesar qui erat tyrannus regnavit a fuit exaltatus qui numquam bene fecerat nec meruerat.

Sexta opinio Rabi Moyse

Sexta opinio est Rabbi moyses quae concordat cum aristotele in hoc quod ait quod omnium quae fiunt in corporibus caelestibus sive sint species sive individua deus habet curam specialem individuorum existentium infra spheram activorum et passivorum, scilicet, tantum individuorum speciei humanae et non aliorum, ita quod ipse dicit quod deus habet curam in particulari de hominibus et non de individuis aliarum specierum, et allegat scripturam, quis est homo quod memores eius. contra istam opinionem sunt multae auctoritates quibus probaretur evidenter quomodo deus habet curam de omnibus sive de hominibus sive de aliis.

Positio tamen fidei diceret quod deus ex sua libertate Regit mundum ex qua nullam ponit necessitatem rebus. Sed ista materia declarabitur et videbitur quomodo salvaretur contingentia effectuum cum immutabilitate primae causae et istud dicetur magis in particulari.

Lectio 19, De fide
Recapitulatio de primis tres principiis nostrae theologiae

Sciendum est quod in lectione praecedenti aliqualiter tactum est de principiis nostrae theologiae. Circa quo consequenter advertendum est quod omnia principia vel conclusiones affirmantes vel explicantes divinae perfectiones excellentiam vel nobilitatem reducuntur redduntur tamquam sequentes ad istud principium Deus est. Probatur nam ex quid nominis Dei sequitur quod in ipso est omnis perfectio omnipotentia libertas contradictionis et sic de aliis .

Igitur sequitur quod omnes conclusiones vel principia explicantes vel affirmantes divinae perfectionis excellentiam, perfectionem , et huiusmodi reducuntur ad illud principium Deus est, sicut sunt istae illae conclusiones Deum habere omnipotentiam, habere immensam gloriam, et huiusmodi reducuntur V seems here to offer the more explicit reading . Et ex consequenti sequitur quod Deus potest facere quidquid positivum non implicat contradictionem.

Sequitur etiam ipsum esse clementissimum, sapientissimum et sic de aliis The reading from V here could be considered more explicit but seems to compete with the idea following ("et generaliter...") and therefore is best left out. , et generaliter omnes conclusiones dicentes dantes sive affirmantes vel explicantes ipsius perfectionem in perfectionem possunt reduci ad Deum esse sicut per Dei gratiam reducentur suo loco.

Ex consequenti etiam sequitur istud principium Deus est summae providentiae . Et ad ista duo principia, scilicet Deus est et Deus est summae providentiae, reducuntur omnes theologicae veritates. Nam ad secundum principium reducuntur omnia opera pietatis praecedentia et omnia quae fecit Christus ad salutem et redemptionem generis humani, ita breviter quod in generali reducuntur omnes conclusiones et omnia principia theologiae ad ista alia duo principia. Et ista est recte doctrina Apostoli Ad Hebraeos quinto nono capitulo , attendentes ad Deum oportet credere quod Deus est et quod remunerator est Hebraeos 11:6 , et illud secundum principium, scilicet, quod Deus est remunerator, includit quod Deus est summae providentiae.

Duo praecepta theologiae, licet non sint immediate sequentia ex primis principiis

Advertendum est ulterius quod volentibus procedere artificialiter theologice, duo praecepta sunt observanda, quae licet non sint sunt immediate sequentia ex primis principiis , tamen sunt hominis volentis voluntatis artificialiter in theologia procedere directiva.

Primum est quod tangit Boethius in principio primo De Trinitate Boethius, De Trinitate, ?? et est saepe allegatum, adaequatum scilicet , quod eruditi hominis est semper capere veritates secundum materiam subiectam. Et hoc etiam testatur Aristoteles Io Rhetoricae Aristoteles, Rhetoricae, I, ?? et hoc saepius allegatum est quod semper loquendum est secundum materiam subiectam .

Aliud principium est quod etiam saepius allegatum est, scilicet saepe, scilicet, allegatum , debilitas humani ingenii et post per Dei gratiam bene applicabuntur applicabitur ad propositum, unde dicit dixit Apostolus quod nihil habemus ex est nobis tamquam ex nobis II Corinthios 3:5 intantum quod si consideretur habitudo creaturae ad Deum dicit Dionysius Dionysius, ?? et unus alter ?? quod Deus se habet respectu creaturarum per modum sigilli impressi in liquido, ita quod creatura continue requirit assistentiam continuam ipsius Dei ad eius conservationem. Et sicut alias tangebatur probabile est dicere sicut dicit Guillelmus Parisiensis Guillelmus Parisiensis, ??, ?? quod creatura habet esse ab extrinseco, scilicet, a Deo assistente continue ipsi creaturae.

Quartum principium theologiae

Aliud primum principium praemittendum provenit pro nunc quod Deus est ultima regula in perfectione patria While we prefer the more explicit reading, it is not clear how "patria" fits the sense of this phrase ad quam reducuntur omne bonum, omne iustum, et omne decens. Et istud videtur esse magnae utilitatis secundum quod videbitur videtur inferius secundum sicut enim quod prius tactum est quod omnis veritas considerata ut est extracta et derivata a divino exemplari est theologicae considerationis et reducibilis ad illud principium Deus est ita omnis bonitas ex eo est bonitas, quia est derivata et extracta a prima bonitate et ita recurrendo in singulis fons et origo est in omnibus quod Deus est sic est.

Corollaria ex quarto principio: quod humanum iudicum non est sufficiens regula iusti

Ex quo sequitur quod humanum iudicium non est sufficiens regula iusti vel rectitudinis.

Ubi advertendum quod Philosophus in toto libro Ethicorum reducit omnem rectitudinem actuum moralium ad rectum iudicium rectae rationis humanae tamquam ad ultimam veram regulam.

Ita advertendum est quod iudicium humanum non est ultimata regula sensus regula et ultimata ad quam reduci debent actus morales et huiusmodi.

Ex quo sequitur quod Deus non vult se sic fore ad extra quia bonum est sic fieri, sed vice versa, bonum est sic fieri quod quia Deus vult sic fore fieri , et in hoc fundabitur una satis gratanda grata pulchra consideratio fuderatio consideratio , ita quod non est ex a parte obiecti determinatio divinae voluntatis ad hoc quod sic vel sic regatur politia humana vel status gratuitus et omnia vel huiusmodi.

Ex quo sequitur quod absolute posset esse bonum quod omnes angeli mali et omnes damnati essent salvati et quod omnes existentes in paradiso damnarentur. Nam prima facie quantum ad iudicium humanum istud videtur denegare divinam pietatem et misericordiam, et tamen non est ita quia istud quantum est de se non esset bonum vanum vel malam nisi in reductione et vel ordine regulae divinae ad intra. Ideo eo ipso quod Deus vult sic illud est optimum sive bonum.

Ex quo sequitur quod non est standum in humano iudicio in inquisitione circa materiam illorum qui nihil male mali egerunt sicut scriptum est de Esau et Iacob antequam essent esset Iacob dilexi, Esau autem odio habui Ad Romanos 9:13 , quia resolvendo se secundum iudicium humanum, si non esset fides videtur vera ex quo antequam aliquid boni vel mali egissent, si unum odio habuisset et alium aliud amasset et quod Deus esset acceptor acceptator personarum. Et istud clarius potest patere patet tenendo quod homo non praescitur propter mala opera quae faciet in futurum vel praedestinatur propter bona opera quae faciet in futurum sicut post per Dei gratiam tenebo.

Ex praedictis enim ergo cum istis duobus, videlicet, quod aliquis reprobaretur approbaretur et aliquis alius approbaretur reprobaretur antequam aliquid boni vel mali egissent nec etiam hoc fieret propter bona vel mala opera per eos posterius post ea perpetranda perpetrando . Ex istis enim tribus statim videretur videtur stando in humano iudicio quod Deus esset acceptor acceptator personarum vel quod faceret contra suam divinam misericordiam et bonitatem, ideo in talibus non debet homo resolvere se finaliter ad iudicium humanum, sed ad divinam regulam. Item item non est recurrendum finaliter ad iudicium humanum de cruciatis incarceratis perpetuo propter minimum peccatum morale, quia prima facie stando finaliter in iudico humano diceretur quod istud non esset est bene nec iuste factum quod est falsum, immo est optime, iustissime iustitiae et piissime factum.

Item etiam non est standum in humano iudicio de infectione animae in primo instanti sui esse in corpore in quo anima inficitur, et tamen in illo instanti nihil operatur nec potest operari et tamen ipsa est culpabilis sic quod si decederet decederetur in illo statu damnaretur modo regula humana sibi derelicta non posset iudicare qualiter hoc esset iuste iustum et optime factum, quia ultimata resolutio in talibus est quod Deus vult sic fieri, ideo illud est iustissime, optime, et misericordissime factum.

Ex quo sequitur quod ista est radix ex qua Origenes sumpsit Cf. Origen, ?? radicem sui erroris quia stetit finaliter in iudicio humano, nam stando in iudicio humano valde durum videtur videretur videret et vel quod excluderet divinam misericordiam vel includeret crudelitatem quod homo pro uno peccato mortali perpetuo cruciaretur, quia non advertit bene ad ultimam et finalem radicem huius, quia quae ut dictum est finalis et totalis radix huius est quod haec quia Deus vult sic fore. Ideo sic esse est bonum, ita quod Deus est fons et origo omnium bonitatum et omnium veritatum.

Ex quo quibus sequitur quod pro satisfactione per satisfactionem murmurantium sufficit declarare praesumptionem et falsam imaginationem eorum nec aliter sunt eis solvenda dicta sua. Tamen sunt eis sic declaranda quod eis appareat eorum praesumptio et falsa imaginatio, quia tota radix suae deceptionis est, quia finaliter resolvunt se ad iudicium humanum. Modo iudicum humanum saepe est falsum et de malo iudicat bonum, et e contra saepe etiam contrariatur iudicio divino. Ideo ex praesumptione procedit deceptio eorum quia quae debent debet se resolvere finaliter ad hoc quod Deus vult sic fieri. Ideo sic fore est bonum et istud debet eis sufficere.

Ex quo sequitur quod quicumque perfecte caperet divinam providentiam utique iudicaret omnia fieri optime et perfectissime, quia defectus iudicii in resolvendo se ad iudicium humanum vel nihil Sense really demands "vel" but R has "nihil" spelled out explicitly. Seems like a mistake on the part of R and SV. arguendo contra divinam providentiam seu misericordiam provenit ex ignorantia divini consilii. Ubi advertendum est quod aliqua sunt quae fiunt ex iudicio humano et divino sicut corollariae beneficorum in generali. Alia vero solummodo solum sunt fiunt ex iudicio divino aeque bona, tamen sicut illa quae fiunt ex iudicio humano et divino sicut collatio S actually inverts "humano et divino" to "divino et humano", in which the deletion actually follows "humano" simul S actually inverts "humano et divino" so the addition of "simul" happens after "humano" and after the correction of "sicut collation" incaptabilia a nobis sicut malorum exaltatio virtuosorum infamatio beatorum diffamatio quae omnia fiunt propter bonum finem ex consilio divino, licet lateat nos.

Quintum principium theologiae

Aliud principium potest poni generale quod nisi quis ponat obicem gratiam Dei consequitur consequetur , dum tamen dummodo When understanding "dummodo" to be something like "provide that" or on the condition, this seems like the less desirable reading. The sense is not "he will reach grace, provided that..." but rather "he will reach grace, even while he lives here in this life..." sit in statu viae et in statu rationis usus, ita quod regula generalis potest esse quod nisi quis ponat obicem hic in huiusmodi via et sic in statu usus rationis gratiam Dei consequitur consequetur et per istam regulam salvatur multitudo damnatorum et bonorum beatorum , quia tam omnes tam praesciti quam praedestinati possunt salvari nisi ex parte sui ponant obicem, quia Deus vult omnes salvos fieri I Tim 2:4 ut dicit Apostolus, unde licet sit maior multitudo errantium quam non errantium hoc provenit ex parte ipsorum ponentium obicem .

Sextum principium theologiae

Aliud principium doctoribus approbatis in his quae tangunt fidem et Sacrae Scripturae expositionem, ubi non se This is a somewhat difficult choice, but it seems like the subject of "contradicunt" is really the approved doctors who ought to be believed in those matters that touch faith "where they do not contradict themselves." Otherwise the object of "contradicunt" is rather unclear. See use below where V again adds "se". The only slight worry is that the example below is not of Augustine contradicting himself but of contradicting Jerome. contradicunt et, nisi materia sit si speculativa pure, credendum est sicut scilicet Augustino, Jeremino, Abrosio, et Gregorio. Istud probatur, nam credendum est quod in quocumque Sacrae Scripturae passu aliquid exponunt de Sacra Scriptura et exponunt secundum dicta Sacrae Scripturae in alio passu. Ideo semper exponunt ad sensum verum, licet non semper sub eisdem verbis. Item propter vehementem laborem circa Sacrae Scripturae expositionem sunt velut artifices, nos autem sumus summus R is definitely incorrect here. quasi discipuli, ergo credere debemus eis considerata bonitate morali ipsorum docentium. In materia autem pure mere speculativa vel quae non tangit fidem vel ubi se contradicerent, non esset eis semper credendum. Sed loquendum esset exhibendo eis reverentiam debitam, et hoc docet Augustinus de cessationem legalium et de reputatione spatium vacuum Augustine, ?? , ubi contradicit cum Jeromino, et primo modo, vel e contra in quadam epistola Jerome, ?? ubi nisi dicit quod solis litteris sacris propter se et sine ratione credendum est est . Litteris autem nostris non est credendum nisi inquantum quantum consonant Sacrae Scripturae vel rationi, et ubi non sic consonarent rationi vel Sacrae Scripturae possent posset negari. Ubi est advertendum quod doctores, licet sint approbati, tamen non omnia eorum dicta sunt approbata, quia potuerunt errare. Nec oportet quod quicquid dicant sit approbatum vel etiam theologicum, quia nullum dictum falsum est et theologicum, modo in multis contradicebant. Ideo apparebat oportebat quod aliqua eorum aliquorum dicta inquantum sunt ipsorum sunt fidei sunt essent falsa, quia semper altera alia pars contradictionis est falsa. Nec eorum dicta inquantum sunt ipsorum sunt fidei, sed inquantum sunt Scripturae Sacrae consona.

Septimum principium theologiae

Aliud principium: quod scribentibus non habentibus fidem non est credendum, nec eorum dicta sunt sive auctoritates, nec debent aliquem aliquid movere nisi prout sunt consona rectae rationi vel fidei vel Sacrae Scripturae, ita quod generaliter dictis eorum non est credendum, nisi altero modorum doctorum modorum scilicet , vel quia consonant rectae rationi vel quia consonant fidei vel quia consonant Sacrae Scripturae vel sint approbata per usum doctorum implicite.

Et ideo circa hoc, Ierominus de muliere captivata capta in adulterio This addition from S seems clearly wrong given the context of Deuteronomy 21. de qua praeceptum est Deuteronomii in Deuteronomio Deuteronomium 21:12-13 quod radantur radatur A bit unclear here but the verse context suggests that here the man should shaved her hair. But put in the passive here, it is better seen as here hair should be shaved and here nails shall be clipped, demanding the plural et abscindantur eius pili et ungues et postea nubat. Per mulierem enim captivatam intelligit dicta contenta in voluminibus gentilium intelliguntur intelligibilis , quae non debent debet inde recipi, sed abradi. Et hoc fit per consonantiam eorum ad rationem vel fidem vel quia sunt consona Sacrae Scripturae vel quia sunt approbata per usum doctorum implicite, et tunc ipsis sic abrasis et examinatis possunt nubere, id est, potest eis uti. Et istis dictis gentilium utitur met Paulus in pluribus locis in Sacra Scriptura. Et istud potest fundari satis, quia illi, qui non fuerunt in caritate, statuebant sibi finem malum. Et ideo sicut tangit Lactantius Lactantius, ?? propter apparentiam vel coniecturam iactantiam vel aliquid huiusmodi finxerunt varios errores. Et circa hoc sunt dicta Augustini undecimo capitulo De civitate Dei libri noni nono libro , Augustinus, De civitate Dei, ?? ubi dicit quod quidam presbyter Aegypti in quadam epistola ad Alexandrum continebatur quod maximum fuerat tempus etc. Et hoc etiam saepe finxerunt Atheniensi in laudem suae civitatis.

Item etiam Albumazar infinita milia annorum posuit ponit ab Adam et sic de aliis quibus esset credendum nisi fuissent viles vili homines et etiam mendaces qui forte propter iactantiam vel vanam gloriam vel aliquid huiusmodi non timuerunt mentiri et ponere multa sine apparentia et ratione sed praesumptiose, et istud patet clare de Solono qui narrat de nativitate eiusdem, Solon, ?? credo Alexandri Magni. Unde dicit quod in tempore tempus pro tempore suae nativitatis, Sol et Mercurius erant in signis oppositis, ipse enim ibidem loquitur de astrologia, et tamen nihil sciebat de astrologia, quia secundum per principia astrologiae Sol et Mercurius semper sunt ita proprie adinvicem quod propter propinquitatem Mercurii ad Solem a Sole , numquam possumus videre Mercurium.

Aliud exemplum est de uno qui, in libro De proprietatibus rerum Bartholomeus Anglicus, ??, ?? , ponit quod caput et cauda draconis sunt duae stellae, et istud est falsum quia non sunt aliquid positivum, immo nec non sunt licet nisi sectio duorum circulorum vocetur caput et cauda draconis etc . Narratur etiam quod halli implevit totum librum suum de mendaciis et ita de pluribus aliis, ita quod qui leviter et iactanter et praesumptiose sine apparentia vel ratione ponebant multa sibi ignota. Ideo non est eis credendum, quia sicut dicunt quidam et ita teneo, quod ubi non est fides et caritas, ibi non est virtus. Ideo quia erant sine fide et caritate non erant virtuosi. Ideo ordinabant finem suum ad malum. Ideo dicta sua non debent deberent mere unde nude recipi, sed debent abradi, sicut ut dictum est.

Tamen quia erant viles simpliciter homines et non virtuosi quia sine fide et caritate, tamen quia erant suspecti de mendacio, tamen quia dicta sua sunt a de nobis ignota, biblia autem est nobis nota, non suspecta de mendacio, ideo debet a nobis capi et dicta illorum aliorum praedictorum omitti. Et si dicis dicat quid quis aliquis tunc ita esset dicendum de Aristotele, iam solutum est quia Aristoteles quasi per processum totum suum totus processus suus consonat fidei nostrae et rectae rationi, ubi tamen dissonat abradatur abraditur sicut in hoc, quod ponit aeternitatem mundi, abradatur abraditur , et tamen hoc solum posuit opinative ut sicut alias allegatum est dictum est et allegatum in Topicis Cf. Aristoteles, Tppica, ?? .

Conclusio et recapitulatio de principio theologiae

Alia principia theologiae non ponam, nisi quando materiae requirent, quia principia theologiae habent probari per Sacram Scripturam et e converso, sicut dictum est alias et illud est quaedam proprietas Scripturae Sacrae , et etiam iam in Sacra Scriptura est vera circulatio, sicut alias tactum est, et istud est quaedam proprietas Sacrae Scripturae.

Veniendo ergo postea ad materias distinctionum, non tamen tantum modo intrando, sed solum tangendo modum introitus. Pro quo sciendum est quod alias fuit mota quaestio, utrum in casu iudiciali fidei per traditionem pure humanitus adinventam iudex idoneus ferret sententiam pro fide pro quo protestata fuit ista conclusio est , quod fides non subicitur humano iudicio.

Secundo deductum fuit quod humana investigatio respectu fidei est tamquam serva, cuius sunt duae conditiones primo politicae: Aristoteles, Politica, I, ?? prima est quod servus debet plene obedire domino suo; secunda est quod servus nihil facit non facit aliquid ex se nisi ex praecepto domini sui; istas enim duas conditiones habet investigatio humana circa fidem, sicut alias dictum deductum fuit est . Et ideo propter vehementem auctoritatem fidei, theologia est quasi particeps utriusque, scilicet, fidei et investigationis humanae, quia institutum est ad curandum causandum errores et apparentias sophisticas ad contrariorum quarum veritates ab ipsa humana natura investigatione. Ideo ut ne curetur causetur tenetur ipsa humana investigatio ab huiusmodi erroribus et apparentiis sophisticis, dabitur sibi audientia et fides respondebit.

Et primo incipiam a tertia distinctione, quia ibi incipiendum est , quia ibi tangit de esse Dei cognoscibili . Et consequenter ad primam, et secundam, et quartam etc etc . Et primo videbitur videtur utrum Deus sit a nobis cognoscibilis? Et primo adducentur adducitur auctoritates auctoritas insipientium dicentium in corde suo non est Deus, secundo dubitantium, utrum Deus sit adducendo caducos ponentes Deum mere inter corporalem, scilicet, caelum, et alios alias ponentes ipsum esse stellas et huiusmodi. Deinde arguetur argueretur ex ex propriis dictis Sacrae Scripturae, quia scriptum est quod Deum nemo vidit umquam. Scriptum est etiam quod Deus inhabitat lucem inaccessibilem. Et de ipso dicit Dionysius quod de ipso non est scientia, nec opinio , nec phantasia phantasma , et consequenter faciam rationes ad probandum quod Deus non possit a nobis cognosci Dionysius, ??, .

Lectio 16, De fide
Conclusio: cum fide, lumen naturale in infinitum plures veritates potest pertingere quam se solo posset scientifice

Sciendum est quod sicut in quadam lectione praecedenti fuit tactum dictum fuit quod vigore luminis fidei intellectus potest invenire investigare multos processus breviores ad veritatem veritates investigandum quam sit communis modus, scilicet procedendo a principiis ad conclusiones. Ex istis isto possunt possent inferri plura multa corollaria. Tamen pro maiori declaratione materiae, ponitur ista conclusio: videlicet, quod quamvis fides sit egni aenigmatica, vigore tamen sui luminis lumen naturale in infinitum plures veritates potest pertingere quam se solo posset scientifice.

Prima pars conclusionis est satis nota ex dictis Apostoli, nam secundum Apostolum, fides est non apparentium Ad Hebraeos 11:1 . Ideo de ratione fidei est quod sit cognitio aenigmatica cognita Et hoc est ex ordinatione et providentia divina ut, scilicet si , per ipsam mereamur credendo, scilicet non apparentibus, quia fides non haberet meritum, si esset notitia evidens et clara de se secundum auctoritatem Gregorius. Gregorius Magnus, ??

Secunda pars conclusionis patet, quia lumen naturale se solo non adiuto fide potest in pauca, sicut deductum tactum est in praecedentibus quia investigatio humana sibi ipsi derelicta in paucas potest veritates, immo plurimum in errorem. Sed tamen lumen naturale adiutu fide potest nedum in veritates contentas infra latitudinem humanae investigationis. Sed est alia latitudo extra latitudinem humanae investigationis Sed est alia latitudo extra latitudinem humanae investigationis inferiorum veritatum, in quarum quamlibet qualibet potest intellectus humanus adiutus fide. Imaginor imaginemur enim duas latitudines veritatum: una quae una est quae est infra latitudinem naturalis humanae investigationis sine speciali adiutorio, scilicet sibi ipsi derelictae. Aliam autem latitudinem debemus imaginari extra primam latitudinem investigationis humanae, et ista est infinitarum veritatum in quarum quamlibet potest lumen naturale adiutum cum fide, tamen et huiusmodi processus ad veritates extra latitudinem investigationis humanae purae ad veritates est theologicus, ex lumine tantum tamen naturali procedens.

Corollaria
Primum: theologia est omnium scientiarum perfectiva

Ex quo patet quod theologia est omnium scientiarum perfectiva perfectissima tam extensive quam intensive. Quod extensive, patet quantum, scilicet, ad multitudinem veritatum veritatis , quoniam in infinitum plures l veritates possunt sciri in lumine naturali mediante fide quam sine fide, ut ostensum est et hoc est per theologiam, ergo etc. Quod intensive, ipsa sit perfectiva perfectissima , probatur patet quia procedit ex nobiliori modo et perfectiori quam quaecumque alia scientia, ut infra patebit, quia per theologiam eadem veritas perfectius et nobilius cognoscitur quam per quamcumque aliam scientiam, ergo etc.

Unde, sicut dictum est prius, iste ordo non est essentialis ordo inter se, quoniam per pauca media lumen naturale posset possit in veritates quantumcumque distantes a principiis et hoc mediante fide. Unde imaginandum est quod si in ordine veritatum quantum ad nos aliqua propositio habeat talem ordinem ad alias quod non posset possit sciri quin sciantur decem et alia quin sciantur centum et alia quin sciantur mille, etc. Unde imaginandum est et alias satis apparenter sufficienter probavi quod iste processus provenit tamen sine est defectus ex defectu luminis quia quantum est de se quaelibet veritas relucet in suis principiis et tunc si sic ad propositum dicitur quod, si augeatur virtus intellectus et lumen ipsius per fidem, poterit intantum augeri quod propositio quae prius in lumine pure naturali requirebat cognitionem decem veritatum antequam cognosceretur poterit cognosci ab intellectu sic vigorante et illuminato fide per duo vel per tria media et illa quae requirebat centum poterit sciri per quattuor et sic de aliis etc. .

Pro maiori tamen evidentia, sciendum est quod theologia potest sunt sic describi: theologia est habitus scientificus cognoscendi Deum in se et in habitudine ad suas creaturas specialiter rationales et maxime ad hominem, ut ad felicitabilem scientificus in quam in lumine naturali cum adiutorio fidei. Et ista descriptio satis sumit originem a nominis interpretatione, unde theologia dicitur a theos quod est Deus, et logos quod est sermo quasi sermo de Deo Dei , et ista ideo theologia principaliter de Deo considerat, et consequenter de creaturis in habitudine ad Deum

Pro cuius intellectu, advertendum est quod hic capio theologiam pro infimo infinito gradu theologiae, unde theologiae multiplex est gradus. Unus est simpliciter incomprehensibilis a creaturis et est ipsamet met ipsa divina scientia de qua Apostolus ad Romanos exclamando dicit, O altitudo divitiarum scientiae et et sapientiae Dei! Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius Ad Romanos 11:33 , etc. Secundus illius gradus theologiae est theologia animae Christi, ipse ipsa enim, post supremam et primam theologiam, est doctorum et theologorum primus, id est, supremus. Et hic loquor loquitur de theologia Christi communicata animae Christi et creata, et iste secundus gradus theologiae est aequalis in multitudine cognoscibilium cum primo gradu. Nam, sicut dicit Magister et alii doctores, anima Christi cognovit cognoscit omnia quae verbum Lombard, III, d. 14, c. 2 (II:609) , ita quod imaginandum est quod theologia creata animae in anima Christi est notitia omnium veritatum de Deo et de creaturis. Et illa est perfectissima post primam quia est omnium veritatum notitia. Dicunt enim doctores quod Christus mediante illa notitia novit omnia quae verbum omnia quae verbum cognoscit , et per consequens est aequalis in multitudine cognoscibilium cum prima, quae quia est omnium veritatum notitia, et est tamen impar in perfectione, nam huiusmodi habitus vel actus in anima Christi fixus vel fictus Then "vel" entry in V is likely an indication by the scribe that it could be either "fixus" or "fixtus." But neither reading is supported by R SV and S. Christi seems like the obvious correct reading. fuit creatus et cum hoc etiam est dependens et est quoddam accidens. Et ideo licet sit omnium veritatum notitia, tamen cum hoc in infinitum deficit a comprehendente divinae notitiae essentiae vel notitiae veritatis .

Secundum: circa theologiam Christi et diversos gradus theologiae

Ubi advertendum est quod multum refert cognoscere rem secundum omnia praedicata de ea dicibilia discibilia et eam comprehendere et cognoscere secundum omnia praedicata etc. sed tamen eam non comprehendere , ita quod unde non sequitur, anima Christi cognovit cognoscit Deum per secundum omnia praedicata de eo Deo dicibilia, ergo anima anima Christi comprehendit Deum vel verbum . Et causa est quia ad comprehendendum rem non solum requiritur ipsam cognoscere secundum omne praedicatum dicibile de ipsa, sed cum hoc requiritur ipsam cognoscere quod cognitio sit aeque perfecta in esse cognitionis, sicut obiectum est in esse rei. Et quia obiectum est absolute immensum intensive in se, oportet quod notitia ipsius comprehensiva sit infinita intensive in esse notitiae notitia . Et ideo nulla est creabilis causalis notitia quae posset possit esse ipsius Dei comprehensiva, immo solum illa notitia quae est Deus est ipsius Dei comprehensiva , quia illa solum est infinite immensa infinita infinite et in esse cognitionis infinite intensa, ita quod non sequitur anima Christi cognovit omnia quae verbum. Ergo aeque perfectam notitiam habet sicut verbum quia cognoscendo eandem veritatem possunt esse multi gradus cognoscendi illius rei distincti specie, ita quod imaginandum est quod sit una latitudo infinitarum cognitionum creabilium, quarum quaelibet est omnium veritatum repraesentativa, et tamen una semper est altioris altior et perfectioris perfectior speciei quam alia. Ita quod bene stat stant quod fuit diversae cognitiones eiusdem obiecti, et tamen quod una semper sit perfectior alia, sicut eadem res cognoscitur ab hominem, et ab angelo, et a Deo.

Ideo ex aequali multitudine cognoscibilium cognitionum , non arguitur aequalitas aequaliter specifica cognitionum. Et ideo ex hoc quod anima Christi haberet theologiam repraesentativam cuiuslibet veritatis, ex hoc eo tamen non sequeretur sequitur quod sit suprema theologia creabilis, immo inter illam et supremam theologiam essent infinitae creabiles quarum quaelibet esset esse perfectior theologia Christi creata, non tamen quo ad multitudinem cognoscibilium, sed quo ad perfectiorem modum repraesentandi. Tamen propter auctoritates doctorum, dicendum est quod anima Christi in tota latitudine illa talium cognitionum theologicarum, respectu cuiuslibet veritatis, anima Christi habet supremam theologiam possibilem, non solum extensive, sed intensive. Istud patet patet per paret plures auctoritates hoc sonantes, sicut Magister expresse dicit quod Deus contulit animae Christi quae est cognitio omnium veritatum quidquid potuit et maxime quantum ad perfectiones quae concernunt statum beatitudinis Non invenimus .

Ex quo sequitur quod sub theologia animae Christi, quae est est cognitio omnium veritatum, sunt infinitae cognitiones creabiles, quarum quaelibet est ominum veritatum cognitio et aeque perfecta sicut theologia animae Christi. Et haec conclusio quoad multitudinem cognoscibilium, sed non quoad perfectionem specificam.

Alii sunt gradus theologiae non tamen omnium veritatum repraesentativi, sicut sunt theologiae bonorum beatorum quibus solum finita cognoscunt, et ibi sunt diversi gradus secundum diversitatem bonorum , quia in domo Patris mei mansiones multae sunt Ioannes 14:2 .

Alii gradus possunt imaginari qui ex lumine naturali pure primo acquirerentur ut si relinqueretur angelus vel aliqua intelligentia, multum excedens speciem humanam in suis naturalibus ratione suae perfectionis posset in altiorem modum cognoscendi pertingere ex suis puris naturalibus quam facit faciat homo in suis puris naturalibus derelictus. Ex quo talis intelligentia non esset depressa per culpam haberet ratione suae perfectionis statum nobiliorem quam fuerit status innocentiae. Et tamen non est dubium quin quod in statu innocentiae, homo poterat in altiores aliquorum veritates multo plus quam nunc post lapsum. Item in statu praesenti possent esse multi gradus secundum per intensionem fidei, quia quantum fides intenditur tantum lumen naturale intenditur quantum ad effectum. Capio tamen theologiam secundum communem cursum in homine bene disposito et hoc mediante iuvamine fidei.

Tertium corollarium: ex diversos gradus theologiae ad diversos conceptus Dei

Ex istis sequitur quod secundum diversos gradus fidei theologiae diversificantur conceptus correspondentes huic termino Deus. Nam huic termino Deus conceptus correspondens primo gradui supremo et immenso est simpliciter immensus et ipsius Dei adaequate immediate comprehensivus. Secundum autem alios gradus semper dividendo diminuendo diversificantur specifice conceptus ipsius Dei secundum diversitatem graduum prius assignatam. Ultra tamen secundum gradum theologiae competentem homini bene disposito secundum communem cursum correspondent sibi diversi conceptus. Aliqui enim sunt communissimi in significando cognoscendo et ex communissimis terminis constituti, licet sint proprii ipsi Deo in supponendo , sicut ens primum, ens ultimum ultissimum et sic de aliis etc. . Unde nulla illarum partium supponit pro Deo adaequate, licet bene aggregatum ex illis supponat pro Deo adaequate.

Alii sunt tamen conceptus magis proprii habiti per abstractionem. Utrum autem simplices vel complexi complexe complexi possint haberi conceptus de Deo, pro nunc non discutio. Sed de hoc videbitur circa tertiam distinctionem: quidam vero conceptus habentur de Deo cognotivi qui sunt connotativi; quorum quidam sunt vere connotativi et quidam false; unde quidam aliqui habuerunt conceptus de Deo false connotativi, qui eis immediate repraesentabant rem corporalem. Alii vero habuerunt conceptus qui erant connotativi connotativos de Deo, qui eis immediate significabant repraesentabant aliquod repugnans Deo, ut primum motorem, necessario agentem, primum motorem limitatum et sic de aliis etc. . Et de istis conceptibus false connotativis conotantibus potest satis probabiliter dici quod propositiones affirmativae, ubi erant subiecta vel praedicata de inesse de praesenti erant falsae ad intellectum eorum. Et secundum illum modum valde bene viam salvaretur Hugolinus quantum ad intentionem quam principaliter intendebat quod aliqui habuerunt falsam cognitionem de Deo.

Utrum autem exemplum bene fuerit applicatum de Aristotele, credo probabiliter quod non quia credo quod Aristoteles fuit de supremo gradu concipiendi secundum communem cursum. Nec sequitur habens conceptum de Deo et definiens ipsum est et Only S contains the reading "est" but without it the clause appears to missing a needed verb ponens in definitione ipsius aliquid repugnans Deo, ergo conceptus quem habet de Deo non est eius ei vere conceptus. Causa est quia erravit errant in definiendo, non in concipiendo Deum per illum conceptum. Ex quo sequitur quod, si fuisset formata propositio affirmativa in qua quo conceptus, quem habebat Aristoteles de Deo, fuisset subiectum vel praedicatum fuisset vera ad mentem eius, et tamen definitio quam attribuisset sibi repugnasset repugnaret scilicet, ipsi Deo.

Istis praemissis descendendo uniendo magis ad materiam, dico quod conceptus Dei, prout est considerationis theologicae vel connotat ex suo modo significandi vel ex sua natura medium immediate inferendi quod Deus est summum bonum universaliter perfectum vel est causa immediate iudicandi quod Deus est summum bonum; et secundum istam considerationem, dico quod Deus proprie est subiectum in theologia, nam sibi competunt omnes conditiones subiecti, quia, quicquid in ipsa theologia consideratur consideratur hoc est in ordine ad ipsum Deum.

Quartum corollarium: primum principium nostrae theologiae

Sequitur ulterius quod Deum esse est primum principium nostrae theologiae. Ubi advertendum est quod de habendo huiusmodi illum conceptum est et fuit maxima difficultas intantum quod expresse Rabi Moses dicit: quod conceptus affirmativus de Deo non potest haberi naturaliter, ita quod naturaliter de Deo non potest haberi, nisi conceptus negativus, removendo de Deo imperfectiones creaturarum, sicut Deus est ens, non alterabile, non corporale Maimonides, ?? , etc. Et quanto plures removentur removerentur imperfectiones tanto, inquit, cognoscitur perfectius. Maimonides, ?? Et istius opinionis fuit Sanctus Tomas in Summa sua Contra Gentiles in prima parte. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, I, ?? Dicit ulterius Rabi Moses quod unicum fuit nomen tetragramaton affirmativum de Deo, scilicet, tetragrammaton, et istud erat sanctum factum et paucis notum, non quod illud esset nomen suum, sed nomen quattuor suarum quattuor litterarum.

Unde ex istis potest posset inferri quod habere conceptum theologicum de Deo non est possibile sine fide vel sine speciali gratia ipsius Dei , et quia, sicut alias tactum est, Deum esse est in ordine veritatum veritatis primum, ideo potest inferri quod omnes veritates cuiuscumque scientiae essent theologicae considerationis. Ubi est advertendum quod, sicut communiter dicitur, quod eadem conclusio scitur in philosophia naturali et in mathematica, ita potest dici quod quaelibet veritas est theologicae considerationis ubi est advertendum secundum unum modum , ita quod quaelibet veritas potest considerari et et inquantum est quaedam conformitas divinae rectitudinis et exemplar posterius ipso divino exemplari. Secundo modo potest considerari ut est quoddam directivum humanae investigationis ad beatitudinem habitudinem hominis finaliter consequendam. Et secundum istas duas considerationes quaelibet veritas habet attributionem ad illud summum bonum ultimum ultissimum quod est subiectum theologiae, igitur etc. Ita quod quaelibet entitas, inquantum est extracta a Deo et ab omnium bonitatum prima bonitate directa et inquantum reducibilis in ipsum summum bonum et supremum et inquantum etiam est intellectus perfectiva perfectissima et electiva elevantissima ad beatitudinem eius consequendum sequendum , habet habitudinem beatitudinem ad subiectum theologiae et est theologicae considerationis quia, ut sicut dictum est, theologia est consideratio ipsius Dei in se et in habitudine ad suas creaturas.

Unde imaginandum est quod, sicut voluntas quolibet bono debet uti referendo inferendo ipsum in primum ipsum summum bonum et optimum actualiter vel habitualiter, ita quod intellectus debet uti veritatibus, secundum istum modum loquendi, propter primam veritatem. Secundo et referendo inferendo omnes alias veritates ad ipsam primam veritatem, ita quod, sicut theologia habet considerare de quolibet bono in ordine ad ipsum primum bonum quia consequenter ponam quod theologia est practica et speculativa simul, ita habet considerare quodlibet verum sive quamlibet veritatem in ordine et in habitudine ad ipsam primam veritatem.

Minora corollaria

Sequitur ex istis quod theologia nulli nisi scientiae est subalternata, nec proprie subalternat sibi aliquam scientiam. Et causa est diversitas in modo considerandi considerationis quia nulla alia scientia a theologia habet considerare Deum et et creaturas realiter in habitudine ad ipsum.

Sequitur ulterius quod plures sunt invenibiles scientiae non subalternatae, nec subalternantes, quam sint de facto adinventae, quia solus modus considerandi diversificat genus scientiae.

Sequitur ulterius quod, licet omne verum sit theologicum, non tamen omne verum est fidei. Patet quia iuxta imaginationem Altissiodorensis Guilelmus Altissiodorensis , et bene secundum videre meum, fides est praecise circa veritates concernentes concurrentes speciale spiritualiter regimen regnum generis humani in suum finem et dicitur dirigentes intellectum humanum in suum finem, theologia autem licet in lumine naturali de omnibus veritatibus in generali considerat, tam pertinentibus ad salutem hominis quam non pertinentibus. Ex quo sequitur quod minus bene dictum est fidem se extendere ad s veritatem formabilem formalem de creaturis sive pertinentem pertineat ad salutem hominis consequendam quemdam sive non.

Tamen oportet respondere ad rationem, quae communiter solet fieri fit pro ista parte, nam capiamus capias unam propositionem mere contingentem et impertinentem ad salutem hominis, ut esset levare festucam, ponatur ulterius quod Deus praecipiat illam, ut credatur. Ergo tunc isto dato, fides inclinat ad illam et est tunc respectu illius, ergo fides inclinavit ante, quia fides in se non mutatur propter praeceptum adveniens, et ita argueretur de qualibet alia propositione. Hic dicitur quod bene possibile est quod aliqua propositio incipiat sub esse fidei quia fides secundum eius formalem et generalem rationem inclinat ad omnem propositionem credendam a Deo revelatam necessariam ad aliquod salutem. Modo stat quod aliqua propositio praecipiatur a Deo credi quae ante non credebatur, et in hoc illa propositio habet novam habitudinem secundum quam incipit sub esse fidei sibi acquisitam propter praeceptum ipsius Dei.

Sequitur ulterius quod quaelibet res multo perfectius cognoscitur per theologiam quam per philosophiam naturalem sive quam per quamcumque aliam scientiam. Probatur conclusio, quia philosophus naturalis non cognoscit rei productionem, nec scit quia nescit utrum res sit creabilis, nec utrum res sit annihilabilis educibilis nec nec scit nescit quod continue res speciali modo conservetur res a Deo, nec scit nescit quod continue agente applicato passo est in divina libertate est quod tale agens agat in illud tale passum vel non, nec scit nescit quod operatio rei est augmentibilis vel diminubilis ad voluntatem primae causae et sic de aliis. Et generaliter quicquid scitur per philosophiam naturalem omne illud scitur per theologiam. Et cum hoc multo plura sciuntur per theologiam quam per philosophiam. Per theologiam enim scitur specialis sensibilis habitudo scimus habitudinem specialem divinae veritatis et divinae voluntatis ad creaturas . Scitur etiam qualiter Deus potest creaturas creaturam res creare et annihilare et sic de aliis

Confirmatio conclusionis contra Averroes

Ex istis patet error Averroes XXX tamquam apostasia a oppositio ad fide, scilicet quod instructio in aliqua lege legibus impedit acquisitionem scientiae etc. etc. , quia fides nedum et sed theologia inclinant, illuminant, et roborant intellectum ad cognoscendum nedum spiritualia, sed omnia, et ideo male dicit quod fides et religio impediunt ad bene philosophandum istud satis patet ex praecedentibus et et ista sufficiant pro nunc .

Lectio 33, de Notitia
Continuatio responsionis ad rationes principales

Consequenter restant aliquae rationes solvendae inductae contra veritatem fidei probantes quod Deus non sit a nobis cognoscibilis.

Sexta ratio principalis

Et arguebatur sic: primo et sexto in ordine probando quod notitia Dei sit impossibilis creaturae, quia huiusmodi notitia est infinita, ergo est nobis impossibilis. Consequentia est nota. Antecedens probatur: nam talis notitia Dei, si esset possibilis, esset perfectior quam quaecumque notitia infinitorum obiectorum distincte cognitorum per talem notitiam. Sed notitia infinitorum obiectorum et cuiuscumque distincte est infinita, ergo etc. Antecedens apparet, quia notitia Dei esset obiecti aequivalenter infinitis obiectis creatis, ita quod obiectum ipsius notitiae esset perfectius et nobilius infinitis obiectis creatis, si darentur, quae esse obiectum alterius notitiae, ergo etc.

Ad istam rationem respondet Adam XXX quando dicitur: si daretur notitia, quae esset infinitorum obiectorum et cuiuscumque distincte reprasentativa, illa esset infinita. Concedit ergo notitia Dei est infinita; negat consequentiam, et causa est, quia notitia ipsius Dei non est adaequate ipsius et perfecte repraesentativa, ita quod notitia Dei in infinitum deficit a comprehendente ipsius Dei. Si enim argueretur de notitia ipsius Dei quod adaequate et comprehensive esset repraesentativa, bene concederetur quod esset infinita et immensa, quia repraesentaret obiectum immensum immense comprehensive. Verum est quod ipse dicit quod antecedens est impossibile, scilicet quod sit aliqua notitia infinitorum obiectorum et cuiuslibet distincte repraesentativa. Sed in Adam abbreviato notum est per Magisterum Henricum de Huta vel Magistrum Henricum de Hassia quod notitia quantum est de se aequaliter potest esse plurium obiectorum distinctiva sicut unius, ut si ponerentur infinita ova adaequate in eodem loco et applicarentur sic potentiae perceptivae quod possent immediate influere in potentiam perceptivam, tunc illa potentia immediate et distincte omnia ova perciperet.

Advertendum est circa ista duo quod proprie loquendo nec primum nec secundum stant in veritate. Ubi advertendum est pro secundo puncto quod quantum est ex parte notitiae creatae non repugnat sibi quod sit distincta cognitio infinitorum obiectorum et cuiuslibet per se. Unde circa hoc et pro declaratione materiae recolligenda est una distinctio alias posita, scilicet, quod quaedam sunt notitiae supernaturales, aliae sunt notitiae immediate vel mediante causatae ab obiectis creatis, et ista distinctio fuit posita ad ostendendum quod diversae proprietates competunt istis notitiis. Unde circa hoc de notitiis adhaesivus supernaturalibus dicebatur quod universaliter quaelibet talis reponitur sub latitudine accidentium. Nihilominus tamen[?] habent aliquos modos perfectionis immensae sibi tamen extrinsecos. Verbi gratia ut infallibilitas notitiae indicative[?] in contingentia de sic esse, sicut ipsa significatur, ista enim esset conditio immensae perfectionis, si sibi essentialiter competeret, et ista conditio est conveniens omnibus notitiis revelatis immediatae a Deo, quia quaelibet talis est infallibilis notitia cum contingentia de sic esse, sicut ipsa significat. Et sic istum nedum habent prima notitia, sed etiam notitiae revelatae immediate a Deo. Consequenter etiam de simplicibus potest dici quod habent aliquam perfectionem non repertam in notitiis simplicibus immediate vel mediante causatis ab obiectis creatis, sicut repraesentare distincte infinita, sicut de notitia animae Christi, licet sit essentialiter et modice perfectionis, quia omnium doctorum, quasi est opinio quod anima Christi cognoscitur vel sapit realiter omnia quae verbum. Modo distincte repraesentare infinita est modus perfectionis quodammodo sequens immensam et infinitam notitiam, si competeret sibi intrinsece. Ideo notitia simplex remanens eadem potest esse infinitorum repraesentativa. Et proportionaliter, sicut notitia iudicaria est infallibilis cum contingentia desit esse sicut ipsa significat, sicut notitia simplex manens eadem potest esse notitia alicuius, et postea alterius et numquam formae notitia illius cuius prius fuit notitia, ita consequenter dico de distincte repraesentate plura, quia, sicut dictum est alias,cross ref talis notitia simplex [?somethingblackedout?] causata ab obiecto non est repraesentativa sui obiecti extrinseca ratione specifica, sed ex influxu obiectivo illius quod obiective se habet ad sui productionem, ita quod secundum hoc quod obiectialis[?] concurrit ad sui productionem est talis obiecti reprasentativa.

Ex quo sequitur quod non stat aliquam notitiam creatam ab obiecto creato esse plurium distincte repraesentativa, quia data aliquo obiecto, si circa concurrat ad sui notitiam producendum, talis notitia non est repraesentativa, nisi illius obiecti quod obiective se obicit adaequate causando illam notitiam, ita quod, si sint Sortes et Plato praesentes alicui potentiae perceptivae, Sortes causabit notitiam sui et etiam Plato notitiam sui, et sicut ibidem sunt diversa obiecta, sic causabunt diversas notitias nec notitia unius erit notitia alterius.

Ideo satis ex dictis istis videtur apparere quod secundum dictum est falsum, scilicet, quod possibile est aliquam notitiam ab obiecto causato esse infinitorum obiectorum et cuiuslibet distincte repraesentativa, sicut si essent infinita ova in eodem loco adaequate applicata potentiae perceptivae, quia vel quodlibet ovum concurreret obiective ad producendum notitiam sui et etiam oportebit dicere quod in potentia illa causabuntur infinitae notitiae, et quod potentia illa cognoscet simul per infinitas notitias vel oportebit dicere quod omnia illa ova unam notitiam confusam illorum, sicut notitia infinitarum partium continui concurrentium ad cand causandum notitiam alicuius continui, immo in tali casu sensus non discerneret utrum essent ibi plura ova; immo habendo actum reflexu[?] iudicaret quod non esset ibi nisi i[?] unum ovum. Ideo oportebit in tali casu dicere altero termeni[?] modorum[?], scilicet, vel quod in casu illo causabitur notitia confusa et omnia simul concurrent ad sui productionem obiective, et tunc non erit activus illorum distincte repraesentativa, sicut notitia partium continui causata ab infinitis partibus continui concurrentibus simul ad productionem illius notitiae vel quod quodlibet ovum causabit notitiam sui. Et sic erunt impossibilia[?] tali infinitae notitiae vel quod ex ordinatione et limitatione causae superioris aliquod ovum vel aliqua causabunt notitiam sui et non alia secundum quod possibilia erit capax, quicquid, tamen dicatur non stat quod sit aliqua notitia creata infinitorum obiectorum et cuiuslibet distincte repraesentativa immediate vel mediate causata ab obiecto creato creata . Et quantum ad hoc concedo cum Adam XXX quod non stat quod sit aliqua notitia immediate ab obiecto creato causata, quae sit infinitorum obiectorum et cuiuslibet distincte repraesentativa nisi forte proveniret ex parte potentiae, sicut esset de supremaintelligentia, si daretur de qua non videretur magnum inconveniens quod per praesentiam alicuius obiecti singularum causaret notitiam obiecti ipsius et cuiuslibet individui illius speciei repraesentativam distincte, quia sicut tactum est in praecedentibus, ad causandum notitiam cum concursu obiectivo ipsius obiecti est concursus potentiae causativus illius notitiae, et continue ascendendo secundum perfectionem specierum, semper perfectior species perfectiori modo concurrit. Et perfectiorem notitiam producit cum eodem concursu obiectivo omnino quantum est ex parte obiecti. Et ideo non videtur magnum inconveniens si suprema intelligentia daretur quod per praesentiam eiusdem obiecti cum eodem concursu omnino posset causare notitiam ipsius et cuiuslibet individui illius speciei repraesentativa. De notitiis autem obiective causatis a Deo quae sunt supernaturales etiam non videtur magnum inconveniens dicere quod sint infinitorum et cuiuslibet distincte repraesentare, licet realiter et essentialiter sicut res multum imperfectae, sicut est de notitiae animae Christi, quia licet sit imperfecta essentialiter, tamen teneo et tenui quod est omnium multum omnium repraesentativa quia anima Christi cognovit omnia quae Verbum. Et istam nobilem conditionem habet ex concursu obiectivo causa nobilis obiecti immensi. Et ideo consequenter conceditur quod possibilis est aliqua notitia, quae sit infinitorum distincte repraesentativa, et tamen negaretur, ergo est infinita perfectione. Et ita dico de notitia animae Christi, quia licet sit infinitorum distincte repraesentativa, tamen est valde imperfecta essentialiter. Et sic patet quod si concedatur quod aliqua notitia sit infinitorum distincte repraesentativa, ex hoc non arguitur quod sit infinita. Et sic patet quod ex ista ratione non arguitur contra fidem quod Deus non sit a nobis cognoscibilis.

Septima ratio principalis

Secunda ratio et septima in ordine stabat in hoc, scilicet, quod non sit possibile cognoscere Deum, quia si cognosceretur Deus, vel ergo per talem notitiam appareret bonum infinitum, vel finitum praecise. Non finitum, quia tunc appareret aliter quam est, et sic deciperetur creatura cognoscendo Deum per talem notitiam. Nec bonum infinitum, quia tunc aeque perfecte creatura cognosceret Deum, sicut cognoscit Deus seipsum, quia cognosceret ipsum secundum totam latitudinem suae perfectionis.

Hic sunt varii modi dicendi. Primo enim posset dici quod Deus clare et intuitive visus nec apparet immediate bonum finitum nec infinitum. Ita quod in aliquo casu staret quod videretur clare et intuitive, et tamen non appareret nec bonum finitum nec infinitum. Immo quod non appareret bonum finitum, patet quia tunc ex illa notitia intuitiva, falsum iudicium immediate eliceret de Deo, quod est falsum. Nec appareret bonum infinitum simpliciter, quia Deus potest clare videri et tamen non ostendet se secundum A rationem perfectionis vel B, per quas pono intrinsecam in Deo. Et per consequens staret quod ex illa notitia intuitiva non posset immediate elici quod esset sapientissimus, vel B, vel C, et sic de aliis denominationibus, et sic stat quod videatur et non secundum istam rationem A et qua ratione de A, ita de B, etc., sub qua tamen ratione apparet bonum infinitum, ergo etc. Et sic divisio non erat bona, quia non sequitur: Deus cognoscitur a creatura, ergo apparet bonum finitum vel infinitum per talem notitiam .

Aliter potest dici, et est via communior, quod per talem notitiam, licet esset finitarum simplex et incomplexa, appareret bonum infinitum ad istum sensum quod mediante illa notitia immediate eliceretur iudicium quod est bonum infinitum. Unde illa simplex notitia esset quaedam apparentia illius iudicii, sicut ponit Adam XXX de baculo cuius una pars est in qu aqua et alia extra in aere, ita quod per illum modum secundum quem baculus sic videtur homo, qui non esset instructus in scientia in mathematica et perspectiva statim eliceret iudicium quod baculus esset fractus, ita quod per illum modum dicit Adam XXX quod per istam notitiam simplicem baculus apparet fractus, id est, quod mediate illa notitia immediate homo non imbutus in perspectivam eliceret iudicum quod talis baculus esset fractus. Et isto modo, ut dixi, potest dici quod Deus appareret bonum infinitum, quia intellectus per illam notitiam simplicem quam habet de Deo potest elicere immediate evidens iudicium quod Deus est bonum infinitum. Et sic patet quomodo secundum istam viam respondendum esset ad rationem, et quid est hoc dicere, 'Deus appareret bonum infinitum vel finitum per notitiam quam creatura habet de ipso Deo.

Aliter potest dici secundum opinionem Magistri Ioannis de Ripa ponentis rationes formales in Deo quae absolute dicunt perfectionem simpliciter et sunt ordinata inter se secundum praedicata essentialia, et tunc Deus per notitiam talem apparet bonum infinitum, idem potest elici dupliciter. Uno modo quod videtur secundum omnem rationem sibi intrinsecam, ita quod appareret 'ens vivens', 'intelligens', et sic de aliis. Ex quibus omnibus denominationibus resultat ratio deitatis, et sic videre ipsum esset ipsum videre sub ratione deitatis includente omnes rationes perfectionis simpliciter reperibiles in Deo. Alio modo potest intelligi quod cognoscatur secundum unam rationem sibi intrinsecam et non secundum aliam, quia bene concipitur in 'esse entis', et non in 'esse sapientis'. Utrum autem secundum hoc appareret bonum infinitum dicendum est quod bonum infinitum, quia quaelibet ratio reperta in Deo dicit ipsum esse infinitum, ita quod secundum quamlibet rationem appareret infinite et infinite intensive. Sed proprie non appareret bonum immensum, quia si sic, solum apparteret infinitum intensive. Unde si appareret immensum appareret infinitum tam intensive quam extensive. Ideo ad videndum vel cognoscendum Deum, ut bonum immensum apparet eum cognoscere secundum omnes rationes in eo existentes, et sic staret quod appareret ut infinitum, et non ut inmensum.

Verum est tamen quod huiusmodi rationes formales in Deo non ponitur a doctoribus, ideo aliter potest intelligi vel exponi quod Deus appareret bonum infinitum et istud potest multis modis, inter quos modos accepto unum. Primus modus esset quod videns Deum eo ipso quod videret Deum posset elicere iudicum evidens de qualibet perfectione intrinseca sibi in existente non ponendo hic rationes formales, sed solum resolvendo se ad praedicata essentialia vel ad conceptus, ita quod sic evidens Deum posset affirmare de Deo mediante illa notitia quodlibet praedicatum personale sine quocumque discursu, id est, quod vi illius notitiae creare eliceret iudicium evidens, ubi aliqua perfectio simpliciter praedicaretur de Deo affirmative. Et isto modo non oportet quod videatur ut infinitum bonum, quia beati in patria vident Deum, et tamen non possunt immediate vi illius notitiae inferre iudicum evidens de qualibet perfectione intrinseca ipsius Dei, vel saltem si ita sit in obiectis, tamen notitia sive visio Dei potest communicari creaturae, quae non vi illius notitiae immediate eliceretur evidens iudicium de qualibet perfectione [??] intrinseca Dei.

Ideo aliter potest intelligi quod Deus apparet bonum infinitum, quia sic videns Deum vi illius visionis dum tamen sit intuitiva hic in via, sicut habuit Paulus, vel in patria, sicut habent beati potest causare evidens iudicum quod Deus habet infinitas perfectiones ipsum latentes, ita quod ipsum bene stat quod videns Deum intuitive eliciat evidens iudicum quod Deus habet infinitas perfectiones et quod infinitae sunt veritates de ipso Deo, ita quod infinita sunt praedicata dicibilia de ipso Deo, quae latent talem sic videntem Deum.

Et si dicatur tunc Deus non esset totaliter visus ab illo, quia non secundum omnem praedicatum, etc. Ad istud respondetur quod beati habent cognitionem de Deo quod Deus est infinitae perfectionis, ita quod infinita sunt praedicata dicibilia de Deo. Staret tamen quod bene cognosceretur a beatis secundum praedicatum essentialem de Deo dicibile, ergo comprehenderetur[?]. Negatur consequentia, quia staret quod appareret bonum infinitum, et tamen non cognosceretur secundum omne praedicatum essentiale de Deo dicibile, illo dato quod cognosceretur secundum omne praedicatum etc. Tamen ex isto non sequitur quod comprehenderetur, quia oporteret quod talis notitia esset aeque perfecta in esse lucis, sicut est obiectum in se, quod est falsum. Nec probaretur infinitas notitiae per hoc quod repraesentaret obiectum infinitum secundum omne praedicatum de Deo dicibile, nisi extrinseca denominatione, sicut patuit in lectione praecedenti.

Responsio ad octavam rationem

Aliae rationes quae fundantur in comparatione sensus ad intellectum reducuntur breviter ad tria puncta. Aliquae enim illarum procedunt et dificiunt in hoc: quod sensus utitur organo corporeo et intellectus non, ideo sensus limitatur ad assentiendum obiectum sibi proportionatum ratione organi corporei, intellectus autem non sic. Aliae deficiuntex illo defectu, quia obiectum corporale non potest applicari sensum, sicut spirituale intellectui, quia obiectum corporale requirit certam distantiam et certum angulum respectu potentiae sensitivae, obiectum autem spirituale est totaliter praesens intellectui nec requiritur distantia eius ab[ad?] intellectum[?], nec multiplicatio specierum, saltem localis. Ideo comparatio sensus intellectum deficit ex illa radice.

Item aliae deficiunt ex alio, quia intendunt probare quod Deus non est cognoscibilis comprehensive, et hoc conceditur bene eis. Verum est quod in principio fuerunt adductae auctoritates ad probandum quod Deus non est a nobis cognoscibilis, quia Deum nemo vidit unquam, ergo Deus non est visibilis. Item Apostolis Deus inhabitat lucem inaccessibile .

Ad istas auctoritates respondetur: primo quod omnes huiusmodi[?] auctoritates possunt intelligi de notitia adaequate comprehensiva ipsius Dei. Ita quod Deum nemo vidit umquam adaequate comprehensive, Deus inhabitat lucem inaccessibilem cognitive adaequate comprehensiva ipsius Dei.

Secundo dicitur quod omnes huiusmodi auctoritates possunt intelligi ex puris naturalibus sine gratia speciali ipsius Dei; Deus inhabitat lucem inaccessibielm, scilicet, per viam naturae sine gratia speciali, ipsius Dei, Deus inhabitat lucem inaccessiblem, scilicet, per viam naturae sine gratia speciali ipsius Dei, Deus inhabitat lucem inaccessiblem, scilicet, per viam naturae sine gratia speciali quia homo ex puris naturalibus sine gratia speciali non potest Deum attingere cognitive, et quantum est ad notitiam Dei prout theologice considerari potest dici quod homo ad illam non potest pertingere ex puris naturalibus et sine speciali gratia ipsius Dei etc.

Responsio ad nonam rationem

Ultimo arguebatur quod Deus non potest demonstrative cognosci, quia 'Deum esse' traditur ad credendum per modum articuli fidei, ergo etc.

Ad istam rationem respondetur primo negando consequentiam, quia si Deus scientifice cognoscitur, cum hoc stat, cum hoc stat quod cognoscitur per fidem, quia, sicut alias dictum est, nec actus nec habitus scientiae et fidei repugnant inter se, ita actus stat cum actu et habitu cum habitu vel actu, quia actus fidei est inevidens et inaenigmaticus, autem actus scientificus est evidens. Tamen isti duo actus non sunt contrarii, sicut visio clara et visio clara et visio obscura eiusdem obiecti, sicut prius exemplificatur de Christo, quae omnia cognovit intuitive et clare in Verbo, obscure autem illa cognoscebat in proprio genere. Exemplificatur etiam de aliquo viso distincte, et etiam in speculis. Et sic patet quod actus fidei et actus scientificus sunt simul et stant simul. Ideo consequentia non valuit, traditur ad credendum Deum esse, ergo non est demonstrabile scientifice. Et sic licet posset sciri demonstrative, tamen rationabiliter traditur ad credendum per modum articuli fidei, quia cum quis cum actu scientifico exit in actum fidei, meretur, et maxime meretur. Sic exeundo in actum fidei cum actu scientifico, quia relinquit actum scientificum evidentem de se et exit in actum fidei aenigmaticum et obscurum, qui actus est meritorius, supposito quod homo sit in caritate.

Aliam causam assignant Sanctus Thomas et plures alii, quare, scilicet, licet Deum esse sit scientifice demonstrabile, tamen traditur ad credendum per modum articuli fidei.

Una est causa defectus ingenii quia, licet Deum esse sit scientifice demonstrabile, tamen non nisi ingeniosis. Modo, fides est omnibus necessaria, ideo etc.

Secunda causa est propter negligentiam, quia licet esset omnibus demonstrabile, tamen multi sunt negligentes studere.

Tertia causa est propter paupertatem, quia licet omnes essent ingeniosi et haberent bonam intensionem studendi, tamen propter paupertatem oportet quod se occupent ad alia negotia temporalia.

Quarto propter moram, nam quam cito quis est adultus obligatur ad fidem, et non potest immediate acquirere notitiam scientifice demonstrativam 'quod Deus est'. Immo oportet prius quod addiscat grammaticam, consequenter logicam. Et sic restaret magna mora antequam quis posset attingere scientifice ad sciendum 'Deum esse' demonstrative, in qua tamen obligatur ad credendum 'Deum esse'.

Ex istis causis apparet quod quamvis evidenter possit demonstrari 'Deum', nihilominus tamen expedit quod tradatur ad credendum per modum articuli fidei. Ideo consequentia non valet: 'potest scientifice demonstrari, ergo non debet tradi ad credendum'.

Conclusio

Ex dictis sequitur quod humana investigatio indiget fide et theologicis veritatibus, nam humana investigatio non adiuta fide vel gratia Dei non attingeret vel ad Dei notitiam. Et per consequens vel humana investigatio debet esse iuta a fide et veritatibus theologicis vel totaliter deficeret. Unde circa hoc ponit Philosophus Io Ethicorum , et etiam quaedam poeta vocatus triplicem esse virum. Unum quae sufficit sibi ipsi et aliis, et hic est optimus vir. Sed alius vir est qui non sufficit sibi ipsi, sed bene obedit dirigenti ipsum. Tertius est nec sufficit sibi ipsi nec debite obedit dirigenti ipsum, et hic est mutilis vir. Ita quod in proposito, humana investigatio debet medium tenere et fides et veritates theologicae tenent primum. Si enim humana investigatio sibi derelinquetur, deficit, si autem dirigatur a fide et a veritatibus theologicis non poterit errare vel deficere.

Ex istis apparet contra Averroes XXX dicentem quod fides sit imprae[?]vidium[?] et impedimentum doctrinae. Immo alias doctrina sine fide nulla esset.

Ex quo patet qualiter in naturali scientia, in morali philosophia, in mathematica omnes errores tolluntur per theologiam. Nam quantum ad mathematicam facit theologia cognoscere rationes particulares de Deo circa quod humana investigatio sibi derelicta infinitas inducit errores; et ita in naturali philosophia reducendo causalitates effectuum in suas causas. Patet etiam in philosophia morali de sua felicitate, et sic de aliis. Et generaliter theologia est omnium scientiarum perfectissime directiva, et istud concordat directe dicat[?] Apostoli ad Ephesios IVo , nam amplius inquit ambulant gentes in vanitate sensus tenebris intellectum obscuratum habentes . Secundum illud Isaiae 18 ponam universos filios meos doctos a domino .

Sequendo ergo fidem et veritates theologicas, possumus cognoscere 'Deum esse', et istud est primum principium et prima veritas in theologia ex qua Bradwardine infert plusquam quinquaginta conclusiones. Et ideo remitto vos ad ipsum in prima parte Summae suae XXX .

Ex istis apparet quomodo testibus contra fidem respondendum sit. Respondendum sic: Primus[?Primis?] enim testis est insinuat se: "dicit insipiens in corde suo 'non est Deus'." Ideo humana investigatio directa fide percipit clare quod huiusmodi testes sunt indispositi et non idonei. Ideo respondendum est quod se diffamant et non sunt audiendi.

Et sic finaliter apparet quantum ad hoc quod veritas fidei facit cognoscere 'Deum esse', quae est prima veritas et primus gradus per quem sanatur humana investigatio. Secundus gradus erit delectione Dei caritativa, scilicet, de frui et uti, de quo videbitur in sequentibus. Et sic apparet quid dicendum est ad istas rationes inductas contra fidem, etc.

Lectio 84, de Caritate
Quod ad creaturam esse carum non requiritur aliqua caritas seu donum creatum sed sufficit divina acceptatio

Circa materiam trinitatis Redeundum est, ubi notandum est quod ad creaturam esse caram non Requiritur aliqua caritas seu donum creatum sed sufficit divina acceptatio.

Obiectio

Sed contra illud arguitur quia divina acceptatio est actus aeternus in deum, igitur omnes praedestinati sunt a deo cari. Tenet consequentia quia denominatio concretiva, quae est esse carum communicatur ex sola divina acceptatione sine concursu creatae caritatis. et tunc ex hoc sequitur quod parvuli ante baptismum sint in caritate et deo cari.

Secundo, sequitur quod quilibet quantumcumque vilis peccator, qui esset praedestinatus esset deo carus et in caritate.

Tertio sequitur quod parvuli praedestinati in baptismum non recipiunt gratiam, nec sunt deo cari cum non sit in illis quod est formale, scilicet, divina acceptatio. modo quod parvuli in baptismo non Recipiant gratiam est haereticum, saltem non videtur bene sonare. Et sic opinio Aureoli XXX propter istam rationem videtur tenenda.

Sensus acceptationis

Pro implementatione[?] materiae, distinguendum est de acceptatione. unde dictum velle acceptare creaturam potest multipliciter intelligi, id est, velle sibi dare vitam aeternam vel simpliciter vel cum dignitate habendum et utroque modo dupliciter intelligitur, scilicet, vel cum determinato tempore vel taliter aliqualiter velle sequitur creaturam accipere huiusmodi donum. Unde ista propositio 'deus vult Sorti dare vitam aeternam' habet duplicem sensum. primus est quod deus in aliquo praefixo tempore vult dare Sorti vitam aeternam sive nunc sive alias.

Secundus sensus est quod deus taliter vult dare Sorti vitam aeternam quod ad sic velle, sequitur quod Sortes habet illam vitam aeternam, et sic debent distingui talis propositio deus vult creare antichristum et consimiles. Sed adhuc utrumque velle ut ponitur in distinctione intelligitur dupliciter. uno modo cum dignitate habendi, alio modo simpliciter. unde isti effectus sunt distincti vel saltem concedibiles distincti, scilicet, creaturam videre deum. et ipsam frui deo, et ipsam esse tutam de beatitudine, nam refert habere dignitatem beatitudinis. et habere beatitudinem formalem, licet de facto non separentur.

Consimiliter sicut de beatitudine et acceptatione ad beatitudinem dictum est. Ita dicendum est quantum ad praesentem iustitiam quod deus potest acceptare creaturam ad statum gratificationis, et velle eam esse gratam secundum utrumque modum exponendi li velle.

Ubi notandum est quod primum acceptare nullum ponit perfectionis gradum in creatura acceptata.

Primo modo illo patet quia est ei extrinsecum mere, scilicet acceptare illo modo, quia stat cum quantacumque culpa seu malitia et creatura ad hoc non est aliquo modo dignior seu melior moraliter vel nobilior, nam talis acceptatio staret cum tanta Luciferi nequitia, quia possibile est quod haec persona salvetur demonstrando Luciferum prout li Lucifer non cognoscat culpam prout non cognoscat non obstante supremo gradu malitiae in eo, igitur supremus vel primus gradus acceptandi creaturam eam non dignificat, et ita dicitur respectu acceptationis gratiae, quia nullum ponit in creatura perfectionis gradum, licet sit dispositio prima ad vitam aeternam consequendam.

Sed secundo modo acceptare, id est, velle taliter quod ad sic velle sequitur sequitur habere vel gratum esse, dicendum est quod sola divina acceptatio sufficit ad gratificationem creaturae quia eo ipso quod deus vult creaturam esse dignam illa est digna, et ista acceptatio non aliter exprimitur, nisi quia deus vult creaturam esse dignam absque doni infusione seu gratia creata, nam illud est ex doctrina communi quod ad merendum concurrit principaliter et primariae acceptatio divina et reliqua quae ibi concurrunt non sufficiunt nec necessario requiruntur, ut liberum arbitrium virtutes actus eorum, nec omnia simul sufficiunt ad dandum vitam aeternam, immo non necessario requiruntur quia dare vitam aeternam est donum supernaturale quod immediate procedit a divina liberalitate, et excedit totam latitudinem naturalis facultatis, et per consequens non subiacet libero arbitrio creaturae, et gratificando non consurgit, nisi ex immensitate clementia ac bonitate dei, qua vult nos esse dignos vita aeterna.

Corollaria
Primum corollarium Stat praedestinatum esse perfectissimum viatorem omnium

Primum corollarium stat praedestinatum esse perfectissimum viatorem omnium quia sicut dictum est quod praedestinatio aeterna nullum addidit gradum perfectionis, ita aeterna reputatio seu reprobatio non ponit aliquem gradum imperfectionis in creatura, igitur staret quod creatura esse praedestinata, et tamen esset acceptata secundo modo. ideo ipsa esset digna et in summa caritate, nec praedestinatio affert perfectionem in creatura, nec praescientiam imperfectionem.

Secundum corollarium Quod male dicunt quid quod persti[?] confertur gratia seu acceptatio creata, sed non acceptatio divina

Secundo, sequitur quod male dicunt quid quod praescitis confertur gratia seu acceptatio creata, sed non acceptatio divina. patet quia gratia creata non sufficit reddere creaturam dignam, nec sufficit se sola ad merendum, et non est dubium quod, si praescitus, faciat opus meritorium, quoniam sit dignus vita aeterna, nam tale est opus meritorium quod pro ipso datur vita aeterna, nisi creatura se indignificet ad praemium, igitur quia praescitus mediante opere meritorio meretur, oportet quod concurrat ibi divina acceptatio, quia alias non meretur.

Tertium corollarium Contra alios dicentes Spiritum Sanctum non assistere praescitis

Tertium corollarium est contra alios dicentes spiritum sanctum non assistere praescitis, sed tantum praedestinatis assistit sua gratia et voluntate. et in praescitis non. Causa est quia deus quantum ad hoc non est acceptator personarum, et ideo aequaliter disponentes se Recipiunt aequaliter gratiam.

Quartum corollarium Contra ponentes gratiam minus praescientiam[?] alterius speciei infundi in praescitis

Quartum corollarium contra ponentes gratiam minus perfectam seu alterius speciei infundi in praescitis quam in praedestinatis cuius contrarium apparet, nam in sacramento baptismi sunt duo parvuli, unus, scilicet praescitus, aliter praedestinatus, illi sunt aequaliter dispositi ex parte subiecti, et sacramentum est ita efficax in uno, sicut in alio, igitur similis gratia infundetur uni, sicut alteri.

Secundo non bene consonaret ecclesiae dicere quod ubi esset consimilis dispositio quin esset, ibi consimilis effectus.

Secundo meritum passionis christi quantum ad efficaciam sacramentorum et gratiae collationem fuit generale et redemptio fuit pro omnibus, qui ad hoc non ponerent obiecem, ideo Paulus ait quod deus vult omnes homines salvos fieri , quia aequae bene potest salvari unus, sicut alter. Nec est aliqua excusatio, nec aliquo modo desperandum ex aliqua occasione seu ex institutione divina et sacramentorum dispositione et passione christi semper est sperandum.

Quintum corollarium Quod licet ex hoc quod aliquis est praescitus, ipse non sit determinor Christo

Quintum corollarium quod, licet ex hoc quod aliquis est praescitus ipse non sit determinor christo, tamen secundum hominem repugnat esse praescitum.

Prima pars est nota ex dictis, et illud est totaliter extrinsecum quia nec dignificat, nec indignificat creaturam.

Secunda pars apparet quia christo repugnat quod sit praescitus, sequitur enim christus est praescitus, igitur dampnabitur, et licet antecedens sit contingens, tamen consequentia est necessaria.

Unde ista propositio Sortes est praescitus includit quod deus sit omnia. etiam non sequitur deus uniuit sibi naturam praescitam, igitur christus est praescitus. unde possibile est quod assumeret naturam alicuius quam post ea ipse dimitteret. Et etiam illa natura posset peccare, et tunc dampnabitur, et deus non diceretur praescitus quia licet praescitum, non inferat esse malum, tamen includit miseriam nedum paene, sed etiam culpae.

Sextum corollarium

Ex quo, sexto, sequitur quod propter unionem hypostaticam haec quaestio non est infruingenda[?] animae est praescitum, igitur a dampnabitur. modo ista consequentia ab omnibus conceditur, igitur propter hoc non debet negari. nam dato quod christus assumat naturam humanam praescitam. non esset ideo praescitus, nec sequitur deus assumpsit naturam peccabilem[?], igitur potest peccare, quia praedicata suppositibilia seu personalia quae includunt difformitatem nullo modo possunt verbo competere, quia natura assumpta est pecccativa, et cum christus non quia ipse nullo modo potest peccare, sed sunt alia praedicata paene, quae attribuuntur bene christo, ut mori, pati, et sic de aliis. nam ex assumptione naturae peccative non arguitur assumens peccativum[?], nec arguitur ex assumptione praescitae naturae deum esse praescitum.

Septimum corollarium:

Septimo, sequitur quod magis essentiale est volitioni[?] dei qua vult creaturam esse praescitam vel gratam eam denominare concretive quam sit cuilibet qualitati informanti et inhaerenti, sed comparatio est abusiva quia essentiale voluntati et non proprie creaturae, quia eo ipso quod deus vult habetur. consequentia necessaria quia illa volitio, qua vult esse, sicut per illam de praesenti significatur Sortes est gratus est magis denominativa quam qualitas informans, et sic volitio divina, qua deus vult sic esse, sicut propositio de praesenti significat habet similitudinem causae formalis quo ad denominationem concretivam.

Octavum corollarium

Octavo, sequitur quod huiusmodi volitio denominat creaturam bonam et esse in supremo gradu bonitatis, quia purae honestatis, nam inter omnem latitudinem imaginalis bonitatis creaturae illud genus est supremum et optimum. nam per conformitatem ad caritatem Rectam creatura est grata et per conformitatem ad virtutes et habitus theologicos et per formalem dei cognitionem. et fruitionem dei dicitur creatura esse bona.

Ponitur tamen quod bonitas quam habet creatura est illa volitio qua deus vult creaturam esse dignam est supremus gradus bonitatis, quia cum omnibus illis quae reddunt creaturam esse bonam de lege ordinata staret imperfectio, et quod creatura non esset absolute bona, quia omni omnibus illis staret quod creatura deacceptaretur et esset indigna et in culpa etiam staret per dei potentiam quod creatura esset in culpa, et quod ageret conformiter ad voluntatem divinam sit quod opera essent accepta in conspectu dei.

Tertio, dicitur quod staret quod creatura deacceptaretur et tamen ageret conformiter ad caritatem, et cum hoc sua opera reprobarentur.

Quarto, dicitur quod non videtur repugnantia quod creatura videret deum et diligeret eum propter se, et tamen deacceptaretur, igitur nihil gratificat creaturam essentialiter nisi voluntas qua deus vult creaturam esse Rectam, nec stat huiusmodi volitio cum obliquitate, et tamen quodlibet aliud quod reddit creatura esse bona secundum legem ordinatam absolute posset stare cum obliquitate. Ex quo apparet quod nulla creatura est recta essentialiter.

Nonum corollarium

Nono, sequitur quod stat duos habere caritatem aequalem creatam, et tamen unus est magis dignus et magis rectus alio, immo deo carior Reliquo, quia cum aequalitate duorum stat quod deus velit unam creaturam esse magis dignam quam Reliquam, et penes illam volitionem attenditur essentialiter creaturae rectitudo, immo staret quod creatura haberet infinita caritatum dona, et alia creatura nullam caritatem haberet quae tamen a deo carior, et dignior a deo reputaretur.

Decimum corollarium

Consequenter decimo potest inferri quod cum aequalitate formalis beatitudinis staret inaequalitas statuum beatorum. illud probatur, quia datis duabus eiusdem intentionis adaequate, si sint in duabus potentiis, quarum una est alia perfectior. tunc visio existens in potentia perfectiori erit perfectior visione existente in potentia minus perfecta, sed ista probatio exit propositum. ideo adducitur alia ratio, quae est ista, quia staret quod duae animae haberent aequales fruitiones. et tamen una anima esse carior alia, quia una est magis deo grata quam alia.

Undecimum corollarium

Undecimo sequitur quod dignitas creaturae est impertinens ad praemium quod est creaturae dabile. Unde multi sunt qui non possunt imaginari quod creatura sit digna nisi ei praemium tribuatur vitae aeternae, contrarium tamen dicitur, quia stat quod creatura sit digna, et tamen eam deus non praemietur, immo quod plus stat quod non velit videri ab ipsa. et illud intelligitur de potentia dei absoluta, quia de lege communi secundum quantitatem caritatis est assistentia spiritus sancti.

Sed contra hoc posset fieri argumentum, quia si acceptatio divina redderet creaturam bonam, tunc deacceptatio redderet eam malam.

Respondetur negando consequentiam. Causa est, quia acceptatio est totum iustificans et principale, deacceptatio autem non est totum iniustificans, sed cum hoc additur peccatum vel omissio.

Secundo, dicitur quod in hiis, quae creatura Rectificant acceptatio divina habet prioritatem causalitatis, et est prima causa, sed in de acceptatione non sic quia actus prohibitus prius natura fit contra legem quam creatura deacceptetur, et sic videtur quod impossibile est quod deus deacceptet creaturam sine peccato, sed non repugnet eius beneficientiae quoniam deus acceptet sine merito.

Tertio, dicitur quod omnibus aliis communiter concurrentibus ad gratificationem creaturae, si cessarent, adhuc deus posset acceptare creaturam, non potest tamen deacceptare eam nisi concurrente actu malo, sicut nec potest fallere creaturam, nec mentiri, igitur non sequitur deus potest se solo creaturam acceptare, ergo non concurrente actu malo, sed se solo potest eam deacceptare.

Quarto dicitur quod dato quod deus dacceptaret creaturam per se, tamen illa deacceptatio non est tota ratio mali, sed acceptatio est ratio sufficiens ad integrandum et ad integrationem totalem iustitiae et bonitatis. modo dicitur quod deacceptatio est aequae mala creaturae, sicut aliqua pars culpam integrativa[?]. Nam ad integritatem culpae requiritur liberum arbitrium et lex et positio actus et ista non sunt de se mala, sed acceptatio in se habet rationem mali, et ideo ipsa est peior quam cetera integrantia culpam.

Sed contra arguitur et ponatur casus quod cesset deacceptatio in Lucifero et acceptatio in Petro. et cum hoc sit deacceptatio qua deus acceptet opera Petri. Et subtrahatur deacceptatio respectu Luciferi et operum eius, tunc videtur quod status Luciferi esset minus fugibilis quam status Petri.

Respondetur quod impossibile est quod deus deacceptet Petrum pactibus[?] suis, sed si poneretur peccatum in petro, conceditur quod status eius esset fugiendus magis quam status Luciferi, et licet Luciferi faceret opera illa, tamen in illo casu non deacceptarentur, et in illo casu Lucifer non esset in peccato, et tamen sua opera non essent secundum legem bona, licet deus non ea per casum reprobaret.

Sed si fortificetur casus et ponatur quod Petrus deacceptetur sine peccato et quod deus tollat deacceptationem respectu actus Luciferi, tunc in casu dicitur quod deacceptatio esset peior in Petro quam opera, quae faceret Lucifer, quae non deacceptarentur, nec videtur impossibile quod deus de potentia absoluta circa creaturam ordinaret quod, quidquid ageret, ageret licite et quod nulla eius opera imputarentur ei ad malum et nullos actus eius deacceptaret. Et ex istis concluditur quod sola acceptatio est sufficiens ad creaturam gratificandum, et cetera.

Lectio 4, De fide
Fides est conformis divino iudicio: solutiones ad multas instantias

Sciendum est quod, ex imaginatione de fide quod fides est conformis divino iudicio, multae instantiae possunt solvi et multae rationes quibus tenentes oppositum arguunt.

Prima instantia

Unde primo arguunt quod non aequali certitudine credatur creditur ex fide futuris contingentibus et articulis necessariis. Verbi gratia quod non aeque certitudinaliter creditur huic ex fide iudicium futurum erit sicut huic Deus est trinus et unus quia unum est necessarium et necesse est sic esse sicut per ip per eum significatur ipsum signitur et alius aliud est contingens et contingenter est sic esse sicut ipsum significat per ipsum signitur et sic potest non esse verum etc. .

Responsio ad prima instantia

Breviter Et breviter ex iam dictis facillimum facile est huic argumento respondere quia, licet iudicium futurum possit non fore, tamen assensus fidei respectu huius est ita firmus quod non potest falsificari, ita quod tanta certitudine creditur quod iudicium futurum erit sicut quod Deus est, nec plus potest esse error respectu unius quam sicut We prefer "quam" here because it fits the comparative structure intitiated by "plus" best respectu alterius, sic credendo ex fide. Et sic aequaliter secundum fidem, id est, habitum fidei vel quia qui est ipsamet fides est aequaliter assentiendum cuilibet articulo et aeque certitudinaliter, immo ille assensus, qui est fides, est quodammodo necessario verus.

Dico tamen quod ille habitus potest non esse simpliciter, sed non stat talem habitum in animam et voluntatem, et quis per eum assentiat falso, immo dico quod habitui tali vel fidei non potest sub esse falsum, nec per quamcumque potentiam ipso habitu remanente secundum suam naturalem inclinationem .

Ulterius dico quod fidei nulla requiritur apparentia exterior de sic esse, sicut per propositionem significatur significat signa The abbreviation in R is quite criptic but can be plausibly read as "signficat". We, however, prefer the passive for the reading "just as it is signified to be through the proposition" esse. Etiam dico quod: si sit fides respectu articuli de futuro (puta iudicium erit) aeque certitudinaliter inclinat intellectum ad assentiendum illi, sicut propositioni necessariae. Et dico quod: si iudicium sit vel non, non est cura, immo est impertinens quia apparentiam non capit ab obiecto exteriori, sed naturaliter quodammodo primam veritatem et divinum assensum et divinum velle imitatur se semper ei conformando. Unde proportionaliter est imaginandum de fide respectu futuri, sicut de divino iudicio, nam si divinum iudicium iudicavit Antichristum fore, Deum sic iudic asse est causa quare Antichristus erit et non quia Antichristus erit, ideo Deus sic iudicavit. Ideo est ordo in veritatibus, nam Deus vel iudicium divinum est causa quare Sortis currit, si Sortis currat, et non e converso. Sed in nobis, veritas huius Sortis currit dependet ex sic esse; veritas talis in nobis est causa apparentiae seu iudicii quod Sortis currit et totaliter contrario modo est de divino iudicio et de fide. Unde Deus sui iudicii nullam a rebus capit apparentiam. Ideo sicut divinum iudicium respectu propositionis de futuro potest non fuisse iudicium respectu eiusdem, ita est dicendum de fide; unde, per imaginationem, si Deus non esset, nulla esset veritas, et si creatura rationalis esset et sic maneret, tamen, Deo, ad imaginationem, non existente, talis creatura non esset bona nec vera nec aliquid esset verum, nam non d dicitur aliquod verum nisi quia conforme est primae veritati, et sicut unaquaeque res in suo esse est a prima causa, ita in esse verum dependet a prima veritate.

Secunda instantia et rationes

Probatur tamen quod fides non est tantae certitudinis, sicut dictum est, immo quod fidei potest sub esse falsum.

Primo quia de facto spei sub est falsum, igitur et fidei. Consequentia tenet quia spes videtur esse tantae excellentiae et certitudinis sicut fides. Item, confirmatur consequentia quia quantum ad hoc, quod est credere, spes includit assensum et , ideo quantum ad hoc habet conditionem fidei. Antecedens probatur de praescito existentis in gratia, qui realiter credit se habiturum gratiam vitam sempiternam aeternam "sempiternam" is chosen only because of our default preference to follow R and SV where everything else is equal. , et tamen hoc est falsum, licet illa credulitas sit licita et per eam mereatur.

Confirmatur quia potest accidere quod quis ex caritate credat et ex fide falso, ut si quis, in extremo mortis petat corpus Christi et presbyter afferat hostiam non consecratam, credet ex fide quod ibi sit realiter corpus Christi, quia si presbyter interroget eum, credis?, respondebit dicet credo

Tertio capiamus aliquem qui ante incarnationem crederet 'Christum incarnandum', ita quod mediante habitu fidei exeat in assensum huius: Christus incarnabitur. Et ponatur ponitur The subjunctive is preferable here as we read the sense as something like: "And let it be supposed further. . ." ultra quod in illo assensu, ille continetur continue per Dei potentiam usque post incarnationem Christi, tunc assensus ille erit falsus, in instanti incarnationis, igitur . Item de facto ille assensit huic Christus incarnabitur, et hoc est falsum, igitur The mistake in V seems to come by confusing the the two intances of "assentivit" which we have changed to "assensit" assensit falso.

Quarto, de facto Abraham meruit ex fide credendo falsum, scilicet ergo We think "scilicet" makes a lot better sense here than "ergo", but the following phrasse is not a consequence but a clarifiation of the preceding. , solum credendo filium suum esse immolandum, quod tamen erat falsum, et tamen dicit Apostolus credidit Abraham et reputatum reputatu est ei sibi We choose "ei" because this is closer to the Vulgate version of this verse ad iustitiam. meritum We choose "iustitiam" because this is closer to the Vulgate version of this verse Ad Galatas 3:6

Quinto arguitur apparentis sic: Spiritus Sanctus potest concurrere active ad assensum falsum, ergo et et fides . Consequentia tenet quia aeque perfecte, immo perfectius , Spiritus Sanctus concurrit ad assensum aequalis certitudinis sicut assentiendum et aequalis certitudinis est fides. Antecedens probatur patet , quia Spiritus Sanctus principaliter concurrit et tamquam principale agens ad cuiuslibet effectus productionem.

Sexto sic: fides est in potentia obedientali ad cuiuscumque effectus productionem secundum quod placuit Deo. Unde imaginantur aliqui quod quaelibet creatura est in potentia obedientali ipsi Deo, ita quod quamlibet creaturam creaturarum potest assumere ad concurrendum secum ad cuiuscumque cuiuslibet effectus productionem secundum quod sibi placuerit, ergo Deus potest assumere fidem ad productionem assensus sensus erronei sive vel falsi, ergo etc.

Opinio Holcot

Alias vide infra [cross reference] rationes inducam postea et solvam. Sed ante hoc, notanda sunt aliqua, quae tangit Holcot .

Unde, cum dicitur quod actus fidei libere producitur ab anima, Holcot tenet oppositum, et dicit quod intellectus numquam credit articulis, nisi necessitetur per rationem seu vel apparentiam et ad hoc facit aliquas rationes , tamen ipse excludit habitum, quia non est imaginandum quin anima mediante habitu posset libere exire in ad actu. Sed mihi videtur quod male initiat quia nullus ponit quod actus fidei sit in potestate animae, nisi mediante habitu, et causa est quia actus fidei est supernaturalis, sicut eius habitus; ideo non potest produci ab anima, nisi mediate habitu.

Nihilominus tamen habet anima cum anima habet aliquam dispositionem primam in sua libera potestate qua posita ex ordinatione et institutione, divina ponitur actus fidei, et ita diceretur de aliis qualitatibus supernaturalibus, et ideo iste non vadit ad radicem, quia stante habitu fidei solo qualis infunditur in baptismo baptismate , non est credendum quin valde remissus sit et quod se solo non sufficit exire in actu respectu credibilium. Exemplum est de puero baptizato, qui nutritur qui nutritur inter Saracenos, tunc quando erit adultus, si sibi proponatur articulus fidei, non credet. Et si quaeratur, tunc non erit differentia inter habituatum et non habituatum habituatis et non habituatis , tali habitu fidei differentia enim erit in hoc: quia iste qui habet habitum fidei, ceteris paribus, facilius se disponet ad habendum actum fidei quam alter. Unde ad habendum actum primum, requiritur certa latitudo diligentiae. Modo, illa non erit est tanta in habente habitum vel saltem non requiritur, sicut in non habente, ita quod et erit minor diligentia et minor labor requiruntur requirantur in illo qui habet habitum etc. quia habitus iuvat.

Item diligentia facta de vita sua in non habente habitum et qui est etiam in caritate, et operatio sua est bona et viva et augmentat caritatem modo . In illo autem qui non habet habitum caritatem , operatio sua est mortua est. Ideo, in habente habitum, actus citius et intensior producitur.

Item utrum , posito quantocumque habitu fidei intenso posset intense possit anima exire in actum credendi, forte si bene consideretur, imaginando illius actus nobilitates nobilitatem et conditionem, erit bene difficile; utrum anima mediante illo solo habitu possit exire in actum et forte quantum ad hoc , multi homines decipiuntur quia quandoque inducunt actum illum ex rationibus probabilibus sive ex aliqua apparentia, et ille actus non sufficit ad salutem, et tamen illum credunt esse verum actum fidei. Unde actus ille est tantae virtutis et nobilitatis quod fert animam in bona spiritualia et contempnit temporalia. Modo, illud est maxime difficile, ideo dicit Apostolus I Timotheum 6:10 quod, propter avaritiam, multi apostataverunt a fide, ita quod possibile est dicere quod avaritia in certo gradu non est compossibilis actui fidei fidei actui actui fidei . Et ideo mihi videtur quod rationes Holcot solum procedunt ex actu fidei producto productae We think "producto" is preferable because we see it modifying "actu" not "fidei" mediantibus rationibus probabilibus vel apparentiis tantum.

Rationes de Holcot

Oportet tamen respondere ad rationes suas quia dicit ipse non est in potestate nostra mea assentire vel opinari sine motivo, nec est in potestate nostra mea credere sine motivo propositioni dubiae; datis enim duabus propositionibus inevidentibus, ego non possum minus inevidenti assentire sine ratione, ergo nec magis inevidenti. Sed Sicut propositio mere contingens, sicut ista, Sortis currit vel rex sedet , est magis inevidens quam ista, Deus est et tamen non possum isti Sortis currit vel rex sedet assentire sine ratione, ergo etc.

Item quia tunc in potestate mea esset assentire tristari vel et gaudere tantum sicut vellem, et sic in potestate mea esset habere tantum gaudium vel dolorem, sicut habent beatus et damnatus, quia per imperium voluntatis possum causare assensum talis propositionis cras habebo tantum gaudium sicut Petrus et Paulus quia ad apprehensionem talis propositionis, sequitur quod gaudium ex quo assentit . Et sic videtur quod intellectus omnino non posset ferri assentive in aliquam propositionem, nisi per rationes sit probata sicut probatas V seems to mistakenly view "rationes" as the subject being modified by "probabta" rather than the previously mentioned "propositio" vel appareat esse probata, probatas Ms V seems to mistakenly view "rationes" as the subject being modified by "probabta" rather than the previously mentioned "propositio" nec est in potestate voluntatis nostrae meae propositionem facere esse veram vel falsam.

Responsio ad rationes de Holcot

Advertendum est hic quod lata est differentia inter propositiones indifferentes se habentes indifferentes quantum ad finem hominis consequendum et inter propositiones illas , quae habent ordinem necessarium ad sui finem consequendum. Verbi gratia, utrum rex sedeat vel non, non est necessarium saluti hominis; utrum autem Deus sit est de necessitate hominis salutis. Ideo homo ex naturali instinctu inclinatur ad assentiendum huiusmodi propositionibus necessariis ad suum finem consequendum et non sic de aliis. Et sic verum est quod natura indidit cuilibet creaturae rationali quamdam inclinationem naturalem ad consequendum suum finem, pro tanto dicit bene ponit Philosophus Aristoteles I Politicae quod homo a natura est animal civile Aristotle, Politica, I, 1253a2 . Unde quia homo non potest omnia habere ex natura sua ex se solo omnia sibi necessaria ad salutem, ideo dicit ipse a natura sua est animale communicabile communicabile ceteris animalibus et indiget ut relevetur per potentiam tentiam et bonum regimen. Unde imaginandum est quod sunt instinctus tales et inclinationes quibus homo tendit in Deum naturaliter et ad bene operandum et ad Deum colendum et Deo serviendum. Ideo dicitur: quod Deum esse est naturaliter inditum homini et a natura et ad hoc fides inclinat. Nam dico dicendo quod homo inclinatur naturaliter ad honorandum et orandum Deum, licet propter peccatum originale non percipiat se homo talem instinctum habere. Et ex hoc forte fuit et verum est quod non sufficit particulariter propter peccatum et propter malos mores et huiusmodi et propter hoc in hac radice fundatur idolatria, unde omnis creatura naturaliter tendit in Deum ex quodam naturali instinctu; ideo homo secundum partem affectivam effectivam et intellectivam naturaliter tendit in Deum. Et ex hoc Ideo , male aliqui sumpserunt sub quia in simplicibus, ratio est debilis, ideo sub illa ratione illis rationibus sumpserunt creaturas creaturae credentes illas esse Deum, et hac ex optima radice male applicata.

Ideo idolatraverunt aliqui et adoraverunt false creaturas, nescientes talem instinctum insequi et creatori talia attribuere, sed magis terrena intendentes, propter quod dictum fuit, propter avaritiam, ceperunt homines apostatare a fide; honorem soli Deo tribuendum creaturae impendentes. Et ad illud propositum dicebat Macrobius in libro De Somno Scipionis Macrobius, De Somno Scipionis, ?? quod somnia principum et magnatum et potentum sunt futurorum quaedam iudicia et praesagia subiungens, quod naturaliter prima causa indidit ex ordine universi quod maxime talibus quam simplicibus, qui sint personae communes per quasdam motiones et influentias speciales innotescent quiddam circa potentiam totam novi effectus vel mirabilis accidere deberet sicut verisimilem est fuisse de Saul Rege , de David, de Achas, de Caiapha, de Pharaone, de Nabuchodonosor, et de pluribus aliis. Unde dico quod ex eo quod natura humana fuit infecta et corrupta propter peccatum nescivit talem motivitatem specialem ad consecutionem sui finis ultimi. Ideo quidam spiritualem appetitum insequentes, reverentiam Deo debitam, creaturae impenderunt, ut soli vel lumini et sic de aliis. Sed gratia et fides intellectum maxime regulant in mediante tendendo in ipsum Deum et finem ultimum consequendum. Et instinctus talis quem habemus naturaliter est inclinans ad Deum diligendum, licet corrupte propter originale peccatum, nec et sic de se sufficienter, sed adiuvatur ab ipsa fide tamquam regulante appetitus sensitivos et intellectuales .

Et per hoc, patet apparet solutio eorum illorum quae tangit Holcot XXX de propositionibus quae nullo modo sunt necessariae ad salutem. Secus autem est de propositionibus, quarum veritas necessaria est homini ad salutem et . Ideo talis assensus respectu propositionum necessariarum ad salutem est specialis instinctus naturae et gratiae et et specialis assistentia angeli boni assistentiae angelis bonis Ita quod sua consequentia est semper neganda quia qua arguit de propositionibus minus inevidentibus sine ratione vel apparentia non possumus assentire, ergo nec magis inevidentibus; quia fides naturaliter inclinat ad assentiendum veritatibus catholicis requisitis necessario ad consequendum salutem, non autem sic est de aliis. de propositionibus minus inevidentibus sicut ista 'rex sedet' et causa est dicta

Ex alia etiam radice possunt solvi praedictae rationes, quia fides habet alium modum quam aliae qualitates, quia non movetur mutatur ab apparentia obiecti nec habet veritatem ex obiecto, nec requirit aliquam apparentiam ex parte obiecti; sed sic non est de aliis assensibus, ita quod assensus fidei non requirit aliquam apparentiam in obiecto, immo est met apparentia. Et si dicatur quod obiectum intellectus est verum vel apparens verum, verum est quod oportet quod notitia per quam importat intellectus asserit sit vera vel apparens vera sed , sic est de fide, quia fides habitualis est quaedam apparentia et etiam eius actus; sed istam apparentiam non habet ab obiecto, immo est met apparentia sua, etc.

Lectio 78, de Trinitate
De papa

Sicut alias fuit protestatum quod non intendo aliquid tractare de potestate papae, sed illa quae adducuntur de papa sunt ad colorandum et ad discernendum opinionem Latinorum a Graecis varie qui loquuntur de processione Spiritus Sancti. Et aliqualiter fuit pertinens loqui de papa ut in fine praesentis lectionis apparebit. Pro cuius prosecutione adducuntur aliquae propositiones.

Propositiones
Prima propositio Quod non negatur summam pontificem esse vicarium ecclesiae pro Christo

Prima est quod non negatur summum pontificem esse vicarium ecclesiae pro Christo et loco sui et esse caput totius ecclesiae militantis et habere universalem potestatem regiminis supra ecclesiam militantem.

Secunda propositio Quod non est ex institutione humana primarie quod pontifex habeat huiusmodi potestatem

Secundo dicitur quod non est ex institutione humana primarie quod pontifex habeat huiusmodi potestatem. Patet quia ex deductione scripturae, sicut deducit Almacanus in libro VIImo De quaestionibus armenorum , Petrus fuit summus pontifex constitutus, igitur officium papatus habet potestatem a Christo datam, quod est contra Marcilium de Padua, qui tenet quod potestas omnium apostolorum est aequalis quantum ad constitutionem et ordinationem divinam et aequaliter fuit eis data. Unde Paulus videtur se esse parem Petro dicere, ideo depraehendit eum in materia legalium, ut scribitur Ad Galatas IIIo . Et ideo secundum ipsum dignitas papalis fuit ex humana et politica conventione inter apostolos ut ipsi existentes aequales haberent recursum ad unum voluntarie institutum. Et sic Petrus fuit institutus et ceteri apostoli ad ipsum tanquam ad principalem recurrerent, et ordinaverunt iterum quod omnis episcopus Romanus in hac dignitate sibi succederet. Sed oppositum apparet satis per plura dicta evangelii quod ex institutione Christi Petrus fuit ordinatus.

Tertia propositio Quod non denegatur summi pontificis tale esse dominium universale in spiritualibus et temporalibus

Tertio dicitur quod non denegatur summi pontificis tale esse dominium, scilicet, universale in spiritualibus et temporalibus, et utrumque concurrere in ipsum primaria institutione, licet executio sit divisa.

Prima pars apparet ex successione et vicariatu quia Christus habuit utrumque dominium, et papa verus est vicarius quantum ad verum et primarium dominium, quantum ad executionem tamen est diviso inter spirituale et temporale, non tamen ita erat in antiqua lege, quia temporale et spirituale in veteri testamento concurrebant identice. Et causa divisionis inter spirituale et temporale secundum legem evangelicam est quia executio dominii temporalis impediret spiritualem gratiam et non impedisset in veteri testamento, et inde est quod lex evangelica est nobilior quam lex mosayca. Ideo executiones sunt divisae quamvis remaneat dominium, et hoc ratione capacitatis humanae naturae.

Quarta propositio Quod non negatur quin ad summum pontificem pertineat consilium generale convocare

Quarto dicitur non negatur quin ad summum pontificem pertineat consilium generale convocare et ibi praesidere et concludere determinatione, immo non negatur quin ipse possit facere fidei articulum. Utrum hoc sit in materia qualibet non conceditur, in aliqua tamen ubi veritas esset satis patens in scriptura, tunc ex evidentia sufficientis deductionis posset facere articulum, et hoc Sanctus Thomas concessit in IIa-IIae .

Quinta propositio Quod sibi in suis praeceptis et eius institutis parendum est in omnibus licitis et honestis quae non sunt contra fidem et rationem

Quinto dicitur quod sibi in suis praeceptis et eius institutis parendum est in omnibus licitis et honestis quae non sunt contra fidem et rationem. Patet ex sua dominativa potestate supra fideles.

Sexta propositio Quod esse unicum papam non tamen est articulus fidei

Sexto dicitur quod esse unicum papam, licet sit verum et sequitur ex sacra scriptura, non tamen est articulus fidei ad quem teneantur singuli fideles. Nec forte sequitur a veritas est fides Sorti igitur a est articulus fidei. Nam elevato theologo quidquid evidenter sequitur ex fide est ei fides, et tamen multa possent sequi ex fide quae latent fidelibus. Et ideo non sunt ab ipsis credenda ex fide, licet sint evidentia ex scripturis sequi apud theologos et maxime elevatos, et per consequens theologus elevatus sciens b veritatem sequi ex articulo tenetur credere b et si discedat haereticus est censendus. Ex quo posset inferri quod lata est differentia dicere haec propositio est fidei et haec propositio sequitur ex fide.

Qualiter universitas veritatem fidei se debeat habere

Consequenter iuxta promissum videndum est generaliter qualiter universitas circa veritatem fidei se debeat habere

Notabilia

Pro quo notandum est quod iuxta imaginationem philosophorum et etiam secundum veritatem considerari debet duplex natura, et forte est eadem diversimode se habens, natura scilicet universalis et particularis. Universalis quae vocatur vis regitiva, et forte non est nisi prima intelligentia omnium directiva.

Secundo notandum est quod natura particularis obedit naturaliter naturae universali, quia magis naturale est naturae particulari insequi naturam universalem quam sequi impetum proprium et particularem naturam sibi propriam. Patet quia illud quod fit a dirigente superiori maxime est conveniens. Et circa hoc Albertus in fine Ii De generatione ponit quod gravia naturaliter ascendunt et levia naturaliter descendunt immixto, et hoc est ex obedientia naturae particularis ad naturam universalem concurrendo ad mixti compositionem. Et relinquit natura particularis instinctum proprium et naturalem et sequitur impulsum naturae universalis et hoc allegat ibidem Philosophum in multis locis hoc praetendentem. Item allegat per se Mesala in libro De sphaera mota .

Et hic fundatur duplex instinctus principaliter in specie humana, scilicet naturae universalis et naturae particularis. Pro cuius declaratione notandum est quod pro bono speciei naturae universalis est providere in speciebus et maxime speciei humanae, quia in ea sunt plures instinctus provenientis ex natura universali. Primus est appetitus civiliter congregandum quia homo non sufficit se solo vivere. Ideo natura universalis indidit sibi praeter dictamen rationis rectae ad civiliter et conversabiliter inclinari. Ideo ait Aristoteles in Io Politicae quod civilitas est simpliciter naturalis nec provenit hoc ex dictamine rectae rationis, et ex hoc instinctu homo est animal civile congregabile et animal iugabile et coniugabile propter procreationem filiorum, et ex universali provisione naturae universalis consurgit ordo politicandi ut habere aliquem regem et superiorem. Et ex hoc consurgit etiam instinctus amandi regem et obediendi sibi, nisi per pravos mores ad oppositum induceretur.

Propositiones
Prima propositio Quod ad perfectionem species requiritur doctrina docens regulas iustitiae

Ulterius sequitur quod ad perfectionem humanae speciei, quantum natura potest se extendere, requiritur doctrina docens regulas iustitiae et potentia conservandi eas.

Secunda propositio Quod ex provisione naturae universalis aliqua est politia scientium

Et ex hoc secundo sequitur quod ex provisione promissione vel participatione naturae universalis, aliqua est politia scientium quos natura universalis congregat et elevat ut vires inferiores obediant superioribus et ea quae conferunt ad intellectum pro discurrendo et operando circa humanae conversationis bonum.

Ex quo patet quod Universitas Parisiensis est ordinata ad promulgandum publicandumque doctrinam per universum orbem, ut inferiores bene obediant in politiis. Et a talibus emanaverunt omnes leges politicae. Et ista est provisio naturae universalis quae numquam cessabit.

Tertia propositio Quod universitas ex duplici providentia est ad docendum instituta

Tertio sequitur quod universitas ex duplici providentia est ad docendum instituta, scilicet ex providentia naturae quantum ad politiam et ex provisione divina quantum ad illa quae sunt necessaria ad salutem.

Quarta propositio Quod finis naturalis politia studentium est instruere utramque potestatem

Et sic sequitur quod finis naturalis politiae studentium est instruere utramque potestatem, scilicet spiritualem et temporalem.

Quinta propositio Quod universitas non transcendit suos limites docendo quoscumque superiores

Quinto sequitur quod universitas non transcendit suos limites docendo quoscumque superiores, quia est eius institutio tam naturae quam gratiae.

Sexta propositio Quod summa sollicitudo naturae et gratiae est summa influentia capitis in illud regnum Franciae

Sexto sequitur quod summa sollicitudo naturae et gratiae est summa influentia capitis in illud regnum Franciae. Patet quia illud constat esse per universitatem secundaria intentione naturae quae Parisis voluit universitatem institui in instructionem boni communis in hoc loco.

Corollaria
Primum corollarium Quod princeps debet habere amorem cum universitate

Nunc possent inferri corollaria, scilicet quod princeps debet habere amorem cum universitate, etiam de gratiarum actione, quia natura universalis voluit Universitatem Parisiensem locum acceptare.

Secundum corollarium Quod est singularis obligatio tam regis quam universitatis ad divinam gratiam et ad naturam universalem

Ex quo patet singularis obligatio tam regis quam universitatis ad divinam gratiam et ad naturam universalem, quia singularis obligatio pro bono ecclesiae quantum in se est procurando et exorando et exhortando secundum alios modos quibus Spiritus Sanctus per Dei gratiam inspirabit.

Quod Spiritum Sanctum procedere a Filio sufficienter deducitur ex scriptura

Ad materiam solutionis argumenti Graecorum, nam Graeci habent magnum colorem ex ratione sua cum de Consilio Niceno dicitur quod in eo determinatum fuit quod Spiritus Sanctus procedit a Patre, et in fine determinationis ponitur quod quicumque addiderit aut aliquid subtraxerit anathema sit.

Propter istam materiam ponitur ista propositio quod Spiritum Sanctum procedere a Filio sufficienter deducitur ex scriptura. Istam conclusionem deducit Armacanus in libro VIo De quaestionibus armenorum . Et pluries videtur Spiritum Sanctum mitti a filio, quae habitudo non concederetur, nisi esset unius ab alio emanatio.

Unde Iohannes 16 ait salvator cum venerit spiritus paracletus Iohannes 16:8 , etc. Et sequitur ad propositum de meo accipiet et annuntiabit nobis, igitur Spiritus Sanctus accipiet doctrinam a Filio quam dabit apostolis, et non accipiet doctrinam illam, ut accidens, sed per intrinsecam communicationem propriae divinitatis per quam recipit plene omnem perfectionem et scientiam. Et hoc per spirationem quia totum esse suum capit a Filio, sicut a Patre.

Secundo in alio loco Iohannis dicit Spiritus qui mittet Pater in nomine meo Johannes 14:16 . Et sic per li nomine meo evidenter concluditur auctoritas mittentis, quae non potest esse ex inaequalitate dignitatis, sed hoc est mittere in auctoritate originationis quia Filius producit Spiritum Sanctum et Spiritus Sanctus est a Filio. Nec potest ibi denotari auctoritas dignitatis superioris et inaequalitatis, quia personae sunt aequales. Aliae sunt auctoritates plures continentes quod Spiritus Sanctus procedit a Filio ut deducit Almacanus nisi supra.

Ex quo sequitur quod additio facta determinationi Consilii Niceni de processione Spiritus Sancti, scilicet quod procedit a Filio sicut a Patre nedum fuit Ecclesiae Latinae licita, immo fuisset licitum papae soli hoc determinare, quia in hiis quae sunt quasi evidenter in scriptura ingruente ponente et occasione papa potest facere articulum, non tamen in omnibus quae non evidenter in scriptura continentur. Et maxime consideratis periculis circa materiam continentibus apparet clare quod sanctissime hoc fuit determinatum, scilicet quod Spiritus Sanctus procedit a Filio.

Pro quo notandum quod in Nicena Synodo quae fuit celebrata sub Silvestro Papa et etiam in Synodo Constantinopolitana quae fuit celebrata sub Damaso Papa fuerunt duae determinationes, quarum prima fuit contra Arrium, qui ponit distinctionem realem inter Patrem et Filium et dicebat quod Filius erat creatura participatione deitatis vocatur Deus.

Secunda determinatio, scilicet in synodo constantinopolitana fuit facta propter haeresim Macedonii dicentis Spiritum Sanctum esse creaturam et ista provenit ex haeresi Arriana.

Et ideo ad removendum istas haereses fuit determinatum quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio tamquam idem et identitate. Et forte ad tollere haeresim dicentium quod Spiritus Sanctus est creatura fuit facta prima synodus et sufficiebat determinare pro tunc quod Spiritus Sanctus procedit a Patre identitate etiam per hoc removetur haeresis Macedonii in secunda synodo quia fuit determinatum in illa quod Spiritus Sanctus procedit a Patre tamquam consubstantialis. Nam forma haeresis erat quod Spiritus Sanctus erat creatura sicut dicetur proportionaliter de Filio. Et sic considerata causa consilii primi non oportebit aliquid dicere de Filio, scilicet quod Spiritus Sanctus procedit ab ipso.

Ad rationem

Restat solvere rationem quia adhuc non videtur quomodo evitatur a Latinis sententia excommunicationis. Ubi notandum est quod li 'aliud' in scriptura sacra non dicit semper distinctionem quamdam seu quodlibet distinctivum. Et igitur li aliud notat quam distinctum, scilicet notat contrarium vel oppositum, et quod sic capitur aliquando apparet in aliquibus locis scripturae. Unde Apostolus dicebat rogavi te ut denuntiares omnibus ne aliter docerent I Timotheum 1:3 . Ecce quomodo Apostolus non denegat quin doceretur illud quod non est evidenter expressum in scriptura, ut non fuit prohibitum quin moralia docerentur quae non sunt tamen expresse in scriptura nec in articulis posita.

Et alibi Apostolus si quis vobis evangelizaverit praeter illud quod accepistis anathema sit Galatas 1:9 . Et sic non prohibetur doctus theologus veritates docere, quae non sunt expresse in articulis fidei nec in scriptura redactae evidenter, quia officium doctorum theologi est docere veritates distantes ab articulis fidei. Ideo li aliud dicit repugnans et non semper distinctum.

Ex istis apparet quod evidenter convincit ratio quod concedendum est quod aliud est additum fidei quam contineatur in Consilio Niceno. Patet nam postea in quodam consilio determinatum fuit duas voluntates esse in Christo et illa veritas non continetur in primo symbolo. Et sic patet quod additur aliqua veritas, quae non continetur in consilio primo.

Secundo in Consilio Calcidoniensis sub Leone Papa Primo determinatum fuit duas naturas esse in persona Christi, et ista notitia est alia et distincta a prima determinatione, igitur.

Tertio in Consilio Constantinopolitano anno domini millesimo quinquagesimo sexagesimo determinatum fuit quod materia Virgo non solum hominem genuit, sed Deum. Et ista propositio in illo consilio fuit concessa materia Virgo genuit Deum et quod ipsa est mater Dei, igitur fidei additur alius articulus aequaliter militans, sicut articulus iste quod Spiritus Sanctus procedit a Filio.

Veniendo ad materiam dicitur quod in Consilio Lateranensi celebrato sub Innocentiae Papa Tertio anno domini millesimo ducentesimo tredecimo fuit determinatum quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio. Et ante huiusmodi doctores Graeci et Latini ut Hilarius, Hieronymus, Gregorius, Augustinus, Ambrosius scripserunt quod Spiritus Sanctus procedit ab utroque. Et non solum Latini hoc tenuerunt, sed etiam Graeci, ut Athanasius, Didimus, Chrisostomus, qui fuerunt viri gravissimae auctoritatis et summae in scriptura eruditi, et cum tenuerunt in suis libris Spiritum Sanctum procedere ab utroque, igitur tam ex dictis Graecorum quam aliorum erit commune Graecis et Latinis quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio. Et hoc reputatur evidenter sequi ex scripturis, nec hoc revocatur in dubium, nec reperitur aliquod repugnans in scriptura, nec ei repugnat aliqua determinatio ecclesiae seu consilii generalis, et ideo istis attentis fuit determinatum Spiritum Sanctum procedere ab utroque. Et ad hoc fuit vocata ecclesia Latinorum et non ecclesia Graecorum, quia non oportuit primo attenta distantia eorum et inutilitate, et attenta ignorantia eorum, quia remittitur eorum doctrina, et sic Graeci nullum habent colorem ad ponendum Spiritum Sanctum procedere a Patre tantum, nisi sit eorum superbia et nequitia.

Item Gregorius Quartus in Ludiniensi Consilio praesentibus Graecis et consentientibus, scilicet quod patriarcha cum aliis Graecis praelatis determinavit quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, igitur prima sententia Consilii Lateraniensis fuit per eos approbata, nam ex eo quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti concluditur quod Spiritus Sanctus aeque bene procedit a Filio, sicut a Patre. Et sic Graeci sunt magis censendi haeretici quam nos.

Obiectio et responsio

Sed contra illud est auctoritas Damasceni in suis Sententiis dicentis: ex Filio autem Spiritum Sanctum non dicimus. Et sic tenet quod Spiritus Sanctus non procedit a Filio, et tamen iste fuit Graecus.

Respondetur primo quia Damascenus enumerat articulos fidei in illo passu et inter articulos dicit Spiritum Sanctum a Filio procedere non esse articulum fidei quia multum refert dicere hoc esse in scriptura. Et hoc sequitur ex scriptura nam ipse tenebat hoc non esse articulum antequam determinaretur per ecclesiam. Et licet Spiritum procedere a Filio sit verum, tamen nihilominus bene dicebat quod Spiritus Sanctus non procedebat a Filio tanquam articulum fidei, sed praecise narrabat articulos ad quos tenebantur Graeci et Latini.

Secundo potest dici quod ipse debet negari in hac materia nec fuit haereticus propter hoc quia hoc dicebat ante determinationem ecclesiae. Nec Ricardus de Sancto Victore dicebat quod essentia divina generat, et modo illa propositio est condemnata, sed ante condemnationem hoc dicebat et ob hoc haereticus non est censendus.

Corollaria
Quod Graeci propter hanc opinionem simpliciter haeretici sunt censendi

Ex dictis sequitur quod Graeci propter hanc opinionem simpliciter haeretici sunt censendi quia descendunt a determinatione ecclesiae et a consilio generali quia ipsis consentientibus hoc fuit determinatum. Et sic nullo modo possunt evitare quin sint haeretici quia consilium generale non intendit asserere nisi suam sententiam et cum dicit quod quicumque aliud addiderit, id est contrarium, anathema sit. Et isto modo contentur illa sententia.

Quod non vocatio eorum nullo modo excusat eos ab haeresi

Aliud corollarium: quod non vocatio eorum nullo modo excusat eos ab haeresi quia attentis causis prius dictis papa potuisset facere hoc et determinare nec oportuisset eos convocare, nec Latinos et suffecisset ipse solus, et sic aliqui volentes eos excusare de haeresi male dicunt quia ex consiliis apparet clare quod sunt haeretici. Et sic apparet qualiter debet glosari illud quicumque aliud addiderit quia scriptura per hoc intelligit quod non addatur contrarium ut in Apocalypsi Apocalypsis 22:18 est maledictio consimilis, quicumque aliud addiderit illi est maledictus.

Ad aliam rationem

Ad aliam rationem quae tangit de multitudine vocum. Primo potest dici quod pars minor seu paucioritas debet se referre ad pluralitatem vocum, ubi oportet seu apparet quod rite non deberet celebrari consilium generale. Si vero appareret, tunc non deberet hoc renuere.

Secundo licet ex institutione divina instituatur papa, non tamen hunc esse papam vel huc est de articulis fidei.

Tertio posset dici quod in tali casu consilium generale posset errare et ecclesia ibi deciperetur, ut ait Gerson, etc.

Lectio 133, de Incarnatione
Conclusio: quod christi humanitas non sit homo nec humanitas et verbum simul sunt homo vel christus

Ex dictis apparet quod christi humanitas non sit homo nec humanitas et verbum simul sunt homo vel christus quod est contra multorum falsam phantasiam, sed homo est illa simplicissima persona in divinis quae aeterna et ab aeterno fuit et est a parte procedens, nec est aggregatum ex duabus naturis sed filius hominis est filius dei, et nihil est filius hominis quin sit filius dei.

Ex quo sequitur primo tales propositiones esse possibiles aliquis homo fuit ab aeterno et tamen ille numquam fuit homo. Secunda aliquis homo fuit ab aeterno et tamen eius humanitas numquam fuit.

Apparet clare sumendo primum instans incarnationis verbi dei, vel ponitur quod nunc sit instans incarnationis spiritus sancti tunc ille homo ab aeterno fuit et tamen numquam fuit eius humanitas quia nunc primo est humanitus.

Secundo apparet quia ille homo fuit ab aeterno, et tamen eius humanitas non fuit quia modo primo est, et tamen homo est res coaeterna patri. Similiter aliquis homo fuit ab aeterno et ille idem aeternaliter erit et est homo et tamen non habuit nec habebit humanitatem. Patet in casu in quo instans incarnationis esset unicum instans durationis humanitatis assumptae, tunc ille homo semper fuit et est homo, et tamen numquam habuit nec habebit humanitatem.

Similiter ista est concedenda aliquis homo creavit corpus suum et animam suam et organizavit et simul nixit[?]. patet quia ille homo est verbum dei per quem omnia facta sunt evangelio teste.

Similiter aliquis homo creavit matrem ex qua humanitatem assumpsit et ista sunt clara unde pro relata[?] proportionaliter loquendum est de christo respectu suae humanitatis sicut de substantia respectu albedinis quantum ad idem quod ad propositum spectat nam sicut substantia non est aggregatum vel compositum ex accidente et subiecto, sed est praecise subsistentia cui albedo est unica. Ita christus non est aggregatum ex verbo et humanitate sed est praecise verbum cui unita et humana natura, et ideo quantum ad hoc sicut dicitur de albo quod fuit antequam esset album[?], ita de christo ipse fuit antequam esset homo et Recte quantum ad subsistentiam et cognitionem.

eodem modo dicendum de christo respectu humanitatis sicut de subiecto informato accidente et ista probabilior imaginatio in hac materia et facilior ad sustinendum, non tamen dico quod humanitas sit respectu verbi per modum inhaerentis quia nihil potest eum informare eo quod non est potentia passiva, sed quantum ad habitudinem subsistentiae consurgit denominatio concretiva quae non dicit imperfectionem in subiecto, non tamen propter hoc voco hanc unionem accidentalem.

tamen dicit durandus quod unio se habet ad modum insertionis sicut Ramus inseritur arbori, ita humanitas unitur verbo per modum insertionis taliter quod Remanet naturarum distinctio et tamen ibi est unica subsistentia, dicitur tamen quod non est ibi omnimoda similitudo.

Propositiones

Descendendo ad materiam ponuntur propositiones.

Prima est non stat sine multitudine naturam creatam suppositari supposito proprio et alieno, id est, non stat eam in se subsisteret et cum in alio sine multitudine, patet quia in se existere et subsisteret dicit alteri non inviti, et privat seu negat tendentiam in aliam subsistentiam ut patet ex qui[?] descriptione doctorum, et igitur non stat quod aliqua creatura in se subsistat et alteri invitatur.

Secunda propositio, non videtur implicare quod in diversis locis eadem natura posita sibi invitatur in uno loco et alteri in alio loco, et per consequens per multiplicationem unius naturae in diversis sitibus non videtur repugnantia quin in uno loco eadem res sibi innitatur et in alio loco alteri, quo dato staret humanitatem christi in caelo esse verbo unitam et hic in terra proprio supposito subsistere.

Tertia propositio, non videtur implicare quod per Replicationem naturae uniam vel trinam in eodem situ subsistat in proprio supposito et cum hoc innitatur alieno.

Quarta propositio, quamvis in propriis pluribus hypostasibus vel subsistentiis existere vel subsisteret sit proprium divinae naturae creaturae tamen non repugnat in pluribus subsistentiis subsistere alienis, ita quod sententia huius propositionis est quod proprium est divinae naturae subsistere in pluribus suppositis.

Primum patet quia divina essentia consistit in tribus suppositis, et nulla creatura est trinae suppositibils et una essentialiter, igitur esse in pluribus suppositis est proprietas consequens divinam essentiam quia eius tanta est fecunditas quod ipsa necessario pululat in tribus suppositis.

Secunda pars probatur quia sicut filius terminat dependentiam humanae naturae et est eius subsistentia, ita non videtur repugnantia quin ad patrem habeat humanitas vel habere possit eandem habitudinem adaequate et ita ad spiritum sanctum, et sic non videtur implicare quod eadem natura esset assumpta a tribus personis in divinis, et hanc conclusionem concedunt doctores quasi concorditer.

Corollaria

Ex quo sequitur primo quod stat multiplicari homines absque novae rei productione. Apparet quia data natura assumpta a christo sine rei novae productione stat quod pater assumat eam et terminet eius dependetiam et sit subsistentia eius quo dato pater esset homo et sic de spiritu sancto.

Ex quo apparet quod erunt tres homines, et tamen nihil producitur ad extra in esse et maxime non ponendo unionem distinctam ab extremis unibilibus[?], et sic stat quod pater, filius et spiritus sanctus terminarent tendentiam humanae naturae et quilibet esset homo.

Consimiliter, sequitur quod stat fieri plures homines absque hoc quod sint plures animae, nam stante unica anima potest natura a tribus suppositis assumi, ex quo sequitur numerus ternarius homini, et tamen non esset multitudo animarum.

Consequenter ex hypostasi quod angelus posset naturam humanam suppositare de quo dubium est inter doctores, diceretur quod staret infinitos fieri homines sine novae rei productione, nam anima a pluribus suppositis assumpta plures constitueret homines et quot essent assumptates[?] tot essent homines.

Secundo, sequitur quod virgo gloriosa unica generatione qua genit Ihesum potuit generare plures, immo infinitos homines, nam si in eodem instanti pater, filius, spiritus sanctus, et infiniti angeli naturam humanam assumpsissent, tunc infinitos homines genuisset virgo sancta ipsa, tamen uniformiter concurrente et unica generatione potuisset illos gignere.

Ex quo apparet quod infinitos finitos genuisset absque hoc quod multiplicius vel aliter taliter concurrisset, sicut concurrit ad christi generationem, nam ex multiplicatione terminorum dependentiae humanae naturae potuerunt esse tot homines, et quia infiniti potuerunt esse termini, igitur sequitur quod infinitos filios ipsa potuit unica generatione gignere. Sed utrum creatura possit aliam suppositare, non habemus ex fide, et doctores unam vel aliam partem determinantes exedent fidei limites seu artem obligatoriam fidei.

Difficultas

Circa tamen praesentem materiam sunt plures difficultates, una est utrum divina essentia in esse essentiae possit esse possibilis terminus huiusmodi unionis sit quod sit realiter subsistentia humanae naturae, vel, si, per impossibile, essentia et persona distinguitur, utrum essentia esset terminus huiusmodi unionis.

Aliqui dicunt quod non quia terminare dependentiam naturae est proprietas personalis non reducibilis ad genus causae efficientis nec finalis quia si reduceretur ad aliquod illorum omnino, esset operatio in distincta respectu omnium personarum, ideo si terminare dependentiam naturae esset in causa efficiente, tunc pater terminaret dependentiam illam, et sic esset incarnatus, quod est haereticum. et ita de finali diceretur, modo essentiae non potest competere ista terminatio nisi esse personali.

Sed hic est difficultas, utrum illud suppositum possit esse subsistentia plurium naturarum, et quantum ad hoc dicitur quod sic probabiliter, sicut verbum divinum est subsistentia humanae naturae, ita simul potest esse subsistentia naturae angelice, et sic doctores habent concedere quod potest esse asinus et angelus poterit esse lapis quia haec positio sequitur quod verbum dei esset asinus sustendendo naturam asi??nam[?] et illud denominatur homo hominis natura sustentans, et sic ista est possibilis homo est asinus homo est lapis.

Suppositiones vel regulae

Ulterius ad materiam magis particulandum, et ad sciendum quae praedicata competant supposito assumente vi huius unionis ponuntur suppositiones vel regulae.

Prima regula est nullum praedicatum importans deformitatem vel culpam vi huius unionis potest competere deo. Patet quia nefas esset dicere quod deus peccaret, sed ex intin??re[?] dei ad naturam assumptam ipsa natura redditur impeccabilis. Secundo, ex communicatione operationum dei. Tertio quia talis natura agit specialiter a deo mota et operationes eius non possunt esse nisi recte eo quod creatura a deo directa non potest in materiam.

Secunda regula, praedicata denominativa effectus qui essent culpabiles in statu innocentiae non communicantur verbo dei vi unionis ut primi motus qui non sunt in nostra potestate qui in statu innocentiae fuissent realiter peccata quia inter veniale et mortale peccatum non fuisset differentia quia veniale fuisset culpabile moraliter, sed ratione nostrae infirmitatis non imputantur nobis ad mortalem culpam.

Tertia regula, est quod praedicata quae sunt naturae propria et inseparabilia non possunt supposito communicari ut esse humanitatem esse animalitatem, et sic de aliis praedicatis essentialiter et inseparabiliter convenientibus humanitati, nam eo quod verbum est homo non sibi convenit quod est humanitas

Quarta regula, omnia praedicata concretiva quae de praesenti convenirent naturae in proprio supposito ut esse hominem agere et pati et omnia talia communicantur assumenti vi talis unionis et talia convenirent naturae humanae, si propria subsistentia subsisteret et omnia talia communicantur verbo dei, et sic apparet quo modo debet dici quod verbum dei praedicabat, moriebatur, patiebatur, et comedebat, et omnia praedicata convenient naturae humanae, si subsisteret propria subsistentia.

Quinta regula, illa praedicata concretiva quae dicerentur de illa natura in praeterito vel futuro tempore coniunctionis illius ad verbum dicuntur de verbo vel conveniunt supposito assumenti ut fuisse passum mortuum[?], et sic de aliis huiusmodi praedicatis.

Sexta regula, illa quae dicuntur de illa natura in praeterito vel futuro ante vel post coniunctionem non communicantur supposito ut sit ita quod naturam Luciferi nunc assumat verbum dei, sicut absolute fieri potest, tunc de praeterito enunciabitur concretive quod haec natura peccavit fuerit mala et ista sunt praedicata suppositibilia[?] quae non communicantur supposito assumenti eo quod communicantur illi naturae ante sui coniunctionem cum verbo assumptae, et ita de futuro esset dicendum si verbum dei naturam antichristi assumeret ante peccatum, tunc illi naturae attribuerentur praedicata de futuro, ut peccabit male aget, et tamen haec non conveniunt verbo eo quod verificatio huiusmodi propositionis antichristus peccabit erit tempore quo natura antichristus non erit coniuncta verbo, ideo non sequitur haec natura peccabit, igitur suppositum cui est unita peccabit.

Septima regula, non oportet quod ea quae conveniunt de possibili naturae assumptae competant verbo nisi illa possint inesse illi naturae tempore quo iuncta est verbo, ut humanitas christi verbo coniuncta potest dampnari et male agere de potentia dei absoluta, non tamen reducetur ad actum et tamen verbum non poterit peccare quia posse peccare non attribuitur verbo dei eo quod possibilitas haec non est reducibilis ad actum tempore communicationis vel unionis ipsius ad verbum, et ex hoc apparet quod nulla consequentia nulla est christus assumpsit naturam praestitam, igitur est praestitus, causa est quia illa natura non dicitur praescita quantum ad praesens vel pro tempore praesenti, ita quod non oportet quod illud quod requiritur ad praesciri sit pro praesenti quia sequitur quod natura illa peccaret unita cum verbo.

Octava regula, est per modum doctrinae saltem mihi propositiones concessae per sacram scripturam et ecclesiam et concorditer a doctoribus determinare dicuntur absolute concedendae et exponi si indigeant conformiter ad sensum articuli. Unde si reperiatur quod christus sit creatura datur regula resolvendi sic, id est, christus est suppositum habens naturam creatam, si vero reperiatur ista christus non est creatura debet resolvi, id est, christus est suppositum habens naturam in creatam vel est habens talem naturam cuius vi non incepit esse, et ista christus est passibilis et christus est impassibilis quae videntur contradictorie resolvendae sunt ad expositionem traditam christus est passibilis, id est, christus est habens naturam passibilem christus non est passibilis, id est, christus est habens naturam impassibilem, et ad hunc sensum loquuntur doctores secundum varios modos attingendi terminos quae varietas fuit introducta propter necessitatem cognitionis humanae, et ideo generaliter in materia incarnationis et trinitatis debet primo concipi articulus et propositiones resolvi ad articulum conformiter.

Corollaria

Sequitur ex dictis quod humanitas dimissa et ab alio supposito assumpta non esset Ihesus, et tamen ipsa esset realiter homo. Patet quia christus est verbum dei et sumpsit pro verbo dei, et non pro humanitate.

Patet ergo ulterius quod dimissa humanitate verbum dei desineret esse filius virginis quia ratio concretiva et denominatio convenit sibi ratione habitudinis pnalis[?] humanitatis ad verbum nam non sequitur virgo genuit humanitatem, igitur genuit verbum dei. Consequenter dicitur quod homo dimissus ut puta vocetur Petrus dicitur quod Petrus non est filius virginis, licet sua natura fuerit de virgine tracta, sed hoc fuit quando erat in supposito et non ut est suppositum.

Secundo, assumpta natura ab alio supposito cum cicatricibus vulneribus, non sequitur quod iste homo fuit passus in cruce quia passio fuit respectu alterius subsistentiae, nec sequitur ista natura fuit passa in cruce, igitur suppositum.

Ex quo sequitur quod, si verbum assumeret naturam filii alterius mulieris non propter hoc verbum dei esset filius illius mulieris. Patet quia ibi est aliud suppositum, nam illud est quod naturae competebat erat in alio supposito et hoc in praeterito, et si quaeratur quam habebit habitudinem ad beatam, si illa mulier vocetur beata, nam si sic, videtur quod possit secum matrimonialiter contrahere ex quo verbum non appropinquat sibi in aliquo gradu. Negatur consequentia quia licet non sibi attineat in aliquo gradu nominato, non tamen potest cum illa contrahere visa intensione legis inter matrimonium contrahentis. Cum hoc tamen stat quod ibi est propinquitas naturae, licet non sit suppositi, ideo non congruit quod matrimonialiter coniungantur.

Consequenter, infero quod non sequitur verbum assumpsit naturam triginta annorum, igitur verbum est triginta annorum, nam si assumpserit naturam triginta annorum heri, tunc verbum est aetatis unius diei.

Sed contra hoc, arguitur natura est triginta annorum, igitur suppositum. Tenet consequentia quia ibi arguitur de praesenti in illis praedicatis concretivis dicitur quod illa propria natura est triginta annorum aequivalenter est de praeterito, nam aequivalet huic natura duravit per triginta annos.

Alii sunt casus particulares sequentes ex istis radicibus quos ponit Magister Nicholaus Oresme, in suo libro De communicatione idiomatum XXX . Ideo vos remitto ibi eo quod tempus non patitur, ut in ista materia plura dicam.

Lectio 94, de Caritate
Utrum secundum proportionem debeat esse proportio gratiae?

Et etiam propositum erat aliquid dicere de caritate, et ideo dicitur modo unicum verbum de caritate et maxime circa illud dubium, utrum secundum proportionem statuum debeat esse proportio gratiae.

Ubi notandum est quod in tota latitudine perfectionis humanae datur infimus gradus perfectionis et etiam supremus secundum institutionem divinam. Unde infimus gradus est gratia baptismalis quae sufficit ad salutem et nulla minor gratia sufficeret, nam apparet quod in prius noviter baptizatis, ipsi nullum transgrediuntur praeceptum et sequuntur vitam aeternam. Deinde gradus superior poneretur secundum dispositiones hominis naturalem et gratuitam, ut qui capacior esset ingenio magis obligaretur deo in suis praeceptis. unde daretur creatura rationalis habens ita Remissum usum rationis quod confusissima cognitio et dilectio dei sufficeret ad salutem et forte in aliquibus simplicibus personis habet locum, quia ipsi non habent cognitionem et intensum amorem de deo, et sic poneretur latitudo praeceptorum quia staret quod Sortes amplius obligaretur in lege christiana quam Plato et hoc sine voto vel alio pacto speciali, et tunc posset esse una obligationis latitudo cadentis sub praecepto nec omnes obligantur aequaliter, ut non omnes obligantur ad actum fortitudinis et ad patiendum martyrium pro christo. etiam non omnes obligantur ad dilectionem inimicorum.

Ubi notandum est quod praeceptum videtur generale de dilectione proximi, igitur inimicus debet diligi.

Pro isto ulterius est advertendum quod circa inimicum est duplex dilectio. una est qua optatur gratia et felicitas aeterna cuilibet viatori et hoc generali consideratione, et sub ista generali dilectione tenetur quis quemlibet diligere. sed si occurrat inimicus secundum rationem particularem, tunc ipse non tenetur diligere eum in particulari, sicut amicum. sed sufficit quod ipse non habeat odium vel actum repugnantem dilectioni generali proximi. Et inimicus diligendus est ex praecepto generali dilectione qua debemus creaturam diligere, ut suum finem debitum adispicatur, et sic quamlibet creaturam propter deum debemus diligere et in ipsam deum diligere, et si occurrat amicus sub ratione particulari praeter hoc tenemur diligere ipsum et sibi subvenire, sed de inimico non sic quod si quis faciat, scilicet quod quis diligat inimicum praeter generalem dilectionem et ei subveniat. tunc illud opus est supererogationis et perfectionis ultra praecepta. Ad illud tamen opus tenentur pastores ecclesiae. Unde pastoribus ecclesiae generaliter debet esse contentus sui propter deum et proximum. Ideo dicebat salvator Iohannes X ego pastor bonus et bonus pastor est qui animam ponit pro ovibus suis . et quia ibi loquitur de vita corporali, igitur episcopus tenetur pro ovibus suis exponere vitam corporalem. Et per consequens tenetur exponere se morti pro proximo iuvando et corporalem voluntatem abicere et divitias pauperibus erogare eis subveniendo.

Et ex hoc possent inferri multa corollaria quae tangerent ecclesiam et praelatos, quae dimitto brevitatis causa. Apparet etiam de gravitate peccati praelatorum, ubi vident oves perire et non iuvant, et quomodo ipsi obligantur ad aliquos gradus ultra nos. unde illa quae sunt consilii in latitudine inferiorum sunt praecepti in superioribus praelatis. et esset ordo ponendus, quia summus pontifex tenetur habere supremum gradum caritatis et maxime tenetur animam pro ovibus ponere et tanquam servus adhibere pro ovum conservatione.

Et consequenter episcopi inter lupos, id est, inimicos tenentur seminare verbum dei et oves mortuas ad vitam aeternam reducere. et haec sint dicta breviter de materia trinitatis etc.

Lectio 105, de Libertate
Circa operationem daemonum

Secundum quod heri tangebatur omnia operabilia quae fiunt in isto mundo perceptibiliter reducuntur ad tres modos.

Unus est operationum mirabiliorum de quibus dictum est in lectione praecedenti.

Prima propositio

Alius est operationum daemonum. et ideo circa praesentem materiam est notandum quod ex scriptura novi et veteris testamentorum habetur quod sunt spiritus maligni et multa opera exercuerunt circa certas personas seu creaturas ut apparet de daemonum eiectione a quibusdam hominibus per eos obsessis.

et huic concordant philosophi, nam plato substantias spirituales divisit in duo genera. unum bonorum spiritum quos vocavit calodaemones, nam calo graece est bonum latine. secundum genus est aliquorum spirituum quos vocavit cacodaemones, et caco graece malum latine dicitur, nam ex doctrina eius in thimeo secundum expositionem calsidum[?] posuit malos spiritus in aere nobiscum, conversari.

De Aristotele dubium est, nam quod posuerit spiritus malignos non apparet, sed dicit Guillelmus Parisiensis in libro De universo XXX quod Aristoteles habuit spiritum familiarem quem credidit bonum esse spiritum vel angelum missum de caelo, scilicet de orbe veneris. ubi notat praefatus doctor quod realiter fuit daemon qui sub titulo sanctitatis decepit Aristotelem in punctis tangentibus fidem, quia ille spiritus dicebat se esse de caelo missum et instruxit illum in aliquibus contra fidem, credebat tamen Aristoteles calodaemon, sed utulo[?] in libro De natura deorum XXX dicit Aristoteles fecisse librum De genealogia deorum quem dicit fuisse bonum librum, licet non reperiatur, tamen in hoc sufficit quod scriptura sacra doceat quod spiritus maligni sunt fugiendi.

Secunda propositio

Secundo dicitur quod huiusmodi spiritus maligni divina permissione quaedam operantur quod apparet quia extremo odio odiunt genus humanum, igitur si relinquerentur suae potentiae infinita nocumenta nobis inferret nam ipsi refrenantur intantum quod nihil possunt sine deo specialiter permittente, nam ut ait Petrus in sua canonica , ipse est adversarius vester tamquam leo rugiens et quaerens quem devoret , et sic in eo non deest affectus nocendi, nam ipsorum potestas est taliter restricta quod nisi deo permittente nihil possunt contra nos.

Corollaria
Primum: quod familiaritas daemonum est summe fugienda quia extremo odio odiunt nos

Ex quo sequitur quod eorum familiaritas est summe fugienda quia extremo odio odiunt nos et ideo ait Boecius in III De consolatione quod nulla est pestis efficacior ad nocendum quod familiaris inimicus Boethius, Consolatio, III, P. 5 nam si daemones permitterentur multipliciter nobis nocerent.

Secundum: quod ars magica nihil est

Secundo, sequitur quod ars magica nihil est, quia daemones et eorum operationes subiacent divinae providentiae. Ex quo patet quod eorum operationes non subiacent arti nec regulis artis nec verbis nec cogitationibus nec industriis humanitus adinventis, immo quod fortius est nulli creaturae subiacent nisi forte sanctis propter vitae excellentiam qui habuerunt potestatem eos cohercendi et eiciendi a creaturis ut tangit Apostolus dedit nobis potestatem supra omnem carnem.

Secundo, arguitur quia invocatores daemonum sunt homines bestiales fide et virtutibus carentes igitur non sub arte cadit fatuitas magica. antecedens est notum discurrendo per historias quia malifici fuerunt semper pessimi et villes creaturae, et hoc de illis qui morantur in vallibus ubi reperiuntur invocationes daemonum et tamen illi carent omni arte et fide saltem bona et ex alio unusquisque simplicium alio et alio modo invocat igitur ars magica non cadit sub arte nec per modum regularum artis procedit.

Tertium: quod malefici vi artis magicae nihil aliud operantur nisi deceptiones potentiarum in illis quos decipiunt

Sequitur tertio quod malefici vi artis magicae nihil aliud operantur nisi deceptiones et laesiones potentiarum in illis quos decipiunt.

Multiplex modi deceptionis

Ubi est advertendum quod prout ad materiam spectat multiplex est deceptio apud tales qui quid habent pro fine quaestum vel inanem gloriam sicut dictum est.

Primus modus deceptionis

Primus gradus est quorumdam ex industria naturali vel alias loquentium interius absque motu aliorum et ad facilius decipiendum observatis coniurationibus et verbis, ipsi dant Responsa decipiendo assistentis quia loquitur et non videntur loqui.

Secundus modus deceptionis

Secundus modus secundum quod tangit baccum est per conventionem ipsorum quia aptatis quibusdam canalibus ipsis habent latentes socios qui per canas loquuntur et decipiunt audientes.

Tertius modus decipiendi est per terrores passionare interius hominem et taliter deturbare potentias interiores ut non sit distinctio inter phantasma et obiectum quo casu stante quidquid interius occurrit per modum phantasmatis indicatur ad extra obiectum praesens quidquid terro inducitur ab eis ex causa multiplici, primo ex parte loci quia tales magici eligunt loca solitaria quae sunt terrorum inductiva.

Secundo, ex parte temporis quia tempore nocturno et tenebroso ipsi consueverunt homines de fraudare.

Tertio ex parte verborum tamen quia illa verba sunt audientibus ignota tamen quia ex vi suae prolationis sunt terribilia et laesiva potentia audientis.

Quarto, ex figura nam in praesentia assistentium multa adinvicem applicant quae omnia simul iuncta terrent existentem et reducunt ad talem statum quod vi turbationis et terroris interioris spuum ad intra non distinguunt inter phantasma et obiectum et quidquid est ante ea impressum, et imaginatum in potentia interiori obicitur per modum rei ad extra in tantum quod sic territi non sciunt distinguere inter phantasma et obiectum, et quicquid concurrit per modum phantasmatis apparet esse obiectum ad extra potentiae sensitivae praesentatum.

Et forte aliqui magici ex suis operationibus fuerunt decepti, nam aliqui crediderunt loqui daemonibus qui Realiter non loquebantur eis, Et in signum huiusmodi narrant aliqui quod huiusmodi assentientes aliquando manent in perpetuum laesi, et ratione mutationum et turbationum interiorum quae sunt nimis excessive illi manent imprudentes male dispositi et male inclinati.

Tertius modus deceptionis

Alius est modus deceptionis eorum per naturam et per causas naturales applicatas fraudulenter tertius est ex densitate aeris vel quod ipsi eligant loca quibus sciat[?] aerem esse densum qui Reflectit species aliqualiter et invalescente frigiditate noctis aer magis densatur et ideo magis Reflectit species in tantum quod homines indicant se videre aliqua corpora in aere ubi non vident nisi se tantum, et illud habetur IIIo metheologicarum de antiphonte[?] qui videbat se in aere et hoc erat per reflectionem specierum, et ideo videbat se quasi in speculo, vel potest esse deceptio per applicationem condensantis, per hunc modum salvantur multae apparentiae daemonum, ubi sortes vidit seipsum de nocte et credidit se videre daemonem, et ex hoc sequitur turbatio mirabilis, et ex consequenti denigratio faciei, et aliae infirmitatis mirabiles, et potest ex hoc esse turbatio in tanto gradu quod inferret creaturae dementiam et forte mortem.

Quartus modus deceptionis

Quartus modus deceptionis ratione defectus considerationis distantiae Rei a re.

Ubi notandum est quod secundum quod Res videtur sub maiori angelo secundum hoc iudicatur esse maior ceteris paribus, et similiter sub minori minor, et sub aequali aequalis et hoc est demonstratum in quarto libro perspectivae, nam visio fit per pyramidem radiosam cuius conus est in oculo et basis in re visa. et secundum quod res videtur maiori angulo secundum hoc res est maior iudicando secundum quod apparet, et sic a obiectum parvae quantitatis vel hoc potest apparere aeque magnus sicut terris altissima ut posito casu quod homo et terris elevata videantur sub eodem angelo adaequate et non discernatur de distantia sine dubio Iudicabit hominem esse aequalem turri. Et in isto casu qui frequenter accidit potest occurrere Iudicium quod homo est aeque magnus sicut turris, et ex consequenti Iudicatur esse daemonem, quia sub illa quantitate qua iudicatur ita magna hoc non poterit bene naturaliter existere nec suas operationes convenienter exercere.

Et ideo vitulo narrat de lupo qui iudicabatur nemori a principio adaequari et secundum quod variatur angelus per appropinquationem secundum hoc lupus apparet alterius et alterius quantitatis. Et iste est bonus modus salvandi apparentias daemonum naturaliter.

Ubi est advertendum quod ad debite aliquid percipiendum per visum Requiruntur octo concurrentia, scilicet, lux debita distantia situs magnitudo soliditas dyamphanitas[?] tempus conveniens debita organi disposito et ista possunt in infinitum variari quia ad variationem unius sequitur deceptio infinita vel possunt contingere infinite deceptiones.

Quintus modus deceptionis

Quintus modus illusionis potest esse pertinenter ad praedicta laedendo organi dispositionem assistentis, nam sicut torpedo solo tactu stupefacit membra in tantum quod membrum redditur impotens ad sentiendum, et adhuc tangendo ipsum cum baculo laedit membra et omnino perturbat et ita per applicationem aliquorum potest visus alterari cuius applicationis sunt apparentiae variae, ubi nullo modo erit daemon et ideo ad videndum Requiritur conveniens tempus nam propter velocitatem motus punctus circulariter revolutus videtur esse circumferentia circuli immo Realiter circulus ut apparet de baculo inflammato nam propter brevitatem temporis existentis inter instans in quo punctus est sursum et inter instans in quo est deorsum punctus iudicatur esse ubique, et ita ratione parvitatis temporis res non iudicatur esse ubi est, et per istum modum salvantur omnes traiectus. Unde si Sortes teneat denarium in una manu propter brevitatem temporis sensus non sufficiet iudicare in qua manu denarius sit si una manus aliam tetigerit inperceptibiliter quia credit mutationem non esse facta de loco ad locum, et sic in aliis tragediis possunt esse plures deceptiones quibus utuntur magici ad extorquendum simplicium.

Sextus modus deceptionis

Sextus modus est per naturalium causarum applicationem quae tamen ignorantur causae naturales et simplices credunt quod arte diabolica talia fiant, nam Guillelmus Parisiensis dicit quod si ex cera et puluere corii serpentis adusti fiat candela de nocte ardens de nocte faciet apparere festucas esse serpentes vel Iuncos, similiter nam ratione colorum corii admisci cum cora variatur color obiecti visibilis, et iudicatur proportionalis color sicut color corii, et ratione luminis apparebunt moveri ut serpentes, et etiam ratione defectus lucis folium quercuum apparet esse bufonem et quantum ad hoc possent infinita exponi et experiri quae fiunt per causas naturales et tamen de simplicibus non apparet.

Quod tales magici nullo modo sunt permittendi

Ex quibus quod tales magici nullo modo sunt impossibilia permittendi, quia laedunt et impediunt potentiam ad vere poletisandum ex eo quod vexant creaturas.

Secundo faciunt idolatriae et ducunt homines ad sacrificandum daemonibus.

Tertio quia nihil afferunt nisi phantasticum quia apparentiae in illo casu non sunt nisi secundum quod obicitur phantasma ad intra potentiis interioribus et in illis nihil veritatis Reperitur. potest tamen altero duorum modorum contingere quod aliquid veritatis in tali casu dicat.

Unus modus ex culpa et non arte, scilicet quando creatura a deo totaliter deseritur et diaboli divino subicitur in poenam peccati permisit deus ut cum daemone conversetur, non tamen vi alicuius artis, sed propter culpam sic demerentes, contingit tamen providentia divina quod deus non permittit quod diabolus habeat intentum.

Alius modus est de Reprobatione malorum et huiusmodi inquirentibus, et hoc determinat sabiensis[?] in Summa sua, libro IIo, capitulo 17mo XXX et Magister Nicholaus Oresme in tertio libro de figurationibus qualitatum XXX .

Item, sunt multae illuminationes quae fiunt sine daemonibus ut apparet de igne qui aliquando apparet in cimiteriis vel proprie patibula, et aliquando homines Iudicant ibi esse spiritus quod tamen non est, et cetera.

Lectio 54, de Fruitione
Duo difficultates

Visum est prius qualiter naturalis inclinatio feratur in deum ultimate propter se principaliter et quod habitudo creaturae ad ipsum quantum ad hoc est insolubilis in ista habitudine, quia consistit tota mathematica et philosophia. ab ista habitudine et ex praecepto "dilectionis dei dependet tota lex et prophetae" et quasi omnes materiae theologicae. ideo circa hoc diutius est insistendum.

Pro maiori intellectu et declaratione materiae inquirenda sunt duo. primum est utrum inclinatio creatarum in deum sit in ipsum tamquam in trinitatem et sub ratione trinitatis et tamquam in trinum personaliter. Et secunda difficultas est utrum flexibilitas voluntatis et vertibilitas[?] consurgat ex defectu cognitionis, id est, utrum voluntas habens deum ostensum clare mere naturaliter feratur in ipsum et forte ex defectu cognitionis provenit quod non feratur in ipsum directe secundum inclinationem naturae. et ideo si deus esset evidenter ostensus esset difficultas utrum creatura esset ad oppositum flexibilis et ferretur in aliud ex suis inclinationibus naturalibus.

Utrum inclinatio creaturarum in Deum sit in ipsum tanquam in Trinitatem

Et circa primam materiam teneo partem affirmativam, scilicet, quod naturalis inclinatio Rerum in deum est in ipsum tamquam trinum. illud probatur primo, nam creatura quaelibet est quoddam vestigium illius increatae trinitatis, ergo tendit in ipsum sub habitudine, qua est eius vestigium.

Confirmatur nam res creaturae procedunt de non esse ad esse a trinitate ut trina est. et ut est trinum suppositum, ergo revertuntur et convertuntur ad ipsum sub eadem habitudine, nam sicut in genere causae efficientis respectu productionis rerum deus concurrit ut trinus. Ita in genere causae finalis concurrit ut trinus, ideo terminat ut trinus, et habitudo creaturarum in eum est ut in trinum. unde sicut deus non posset concurrere in genere causae efficientis ut essentia solum, nec ut una persona solum, quia opera trinitatis sunt indivisa ad extra ita in genere causae finalis non potest concurrere, nisi ut trinum.

Sed est difficultas de voluntate creata utrum possit habere actum vel aliquam volitionem quae terminetur ad essentiam solum vel ad unam personam solum.

Et breviter circa istam materiam bene Resolvendo credo quod sit tenendum quod voluntas non potest tendere in deum, quin tendat in trinitatem personarum. nec in unam personam, quin in quamlibet aliam.

Et pro probatione istius adducam aliqua, licet alias tenerum oppositum, scilicet quod creatura poterat habere iudicium de ista re quod erat essentia et pro tunc non habebat iudicum quod esset trinitas personarum. Sed pro nunc teneo oppositum propter rationes et auctoritates doctorum.

Utrum stat unam personam Trinitatis potest diligi sine alia?

Ideo difficultas quae tangitur hic est utrum stat unam personam videre sine alia. et consequenter utrum stat unam diligi sine alia. et utrum stat divinam essentiam videri quin videatur quaelibet persona, vel unam personam videri et non aliam. Et teneo partem negativam, et istud probatur multipliciter.

Primo per Rationem tactam, quia sicut deus non potest concurrere in genere causae efficientis, nisi ut trinum suppositum, ita non potest concurrere in esse obiectivo et in esse causae finalis, quin concurrat ut trinus. ideo concursus obiectivus est consequens cuilibet personae et essentiae.

Secundo, quia concursus obiectivus, qui non est realiter supplebilis ille est reducibilis ad causalitatem effectivam et illa est indistincta ad extra, ergo non stat unam personam obiective concurrere, quin quaelibet alia concurrat, ergo non stat unam videri nihil diligi sine alia. et ista ratio est satis apparens de visione beatifica, quia ex quo non stat unam personam obiective concurrere ad sui cognitionem vel dilectionem quin quaelibet alia concurrat, ergo non stat unam videri vel diligi sine alia.

Tertio, arguitur testimonio christi, qui facit istam consequentiam aequivalenter aliquis videt me, ergo videt patrem , et determinat aliam consequentiam quia pater in me est et ego in patre . Item, alibi dicit ego et pater unum sumus , ergo si sumit unum, bene sequitur quod si videatur pater quod videbitur filius. et super illo verbo dicit Augustinus sive audiamus ostendendae nobis patrem sive audiamus ostendendae nobis filium non differt, quia sine alio alius videri non potest, qui unum sunt. et sic de mente Augustini est quod non potest videri una persona quin quaelibet videatur.

Item omnes doctores sancti et Augustinus et Anselmus et alii loquentes de fruitione obiectum fruitionis ponunt trinitatem personarum.

Item, sicut alias ostensum est, ratio fruibilitatis est essentialis, ergo est indivisa, et indivise competit cuilibet personae quod sit essentialis alias visum est, quia dicit summam perfectionem et habet rationem summae bonitatis ideo est ratio communis cuilibet personarum, ergo non stat frui una persona, quin qualibet, quia quaelibet est summae perfectionis.

Item, nisi sic staret quod Sortes beatificaretur in a patre in divinis et Plato in b filio et Cicero in c spiritu sancto, et sic erunt tres beati, qui habebunt plura obiecta beatifica, et sic erunt plures fines quod est inconveniens.

Item, sequeretur quod staret Sortem esse amicum patris in divinis et non filii. Patet quia diligat sortes patrem et non filium, ergo inter sortem et patrem in divinis erit amicitia et benivolentia, quae non erit inter sortem et filium in divinis.

Item, Okam circa istam materiam facit unam rationem, quae est satis apparens, et arguit sic de una persona non debet aliquid affirmari quod negetur de alia vel quod negetur de essentia, nisi sacra scriptura vel determinatio ecclesiae. vel sit aliqua auctoritas tanta cui non licet contradicere vel ratio evidens cogat. modo in proposito pater et filius et spiritus sanctus sunt una essentia et dicere quod pater videtur et essentia non videatur vel quod essentia diligatur et filius non diligatur istud est concedere contradictoria de essentia et personis et ad illud non cogit determinatio ecclesiae, ut notum est, nec scriptura sacra, immo scriptura videtur dicere oppositum, quia qui videt me videt et patrem ut prius allegatum est nec est ratio cogens nec auctoritas cui non liceat contradicere, ergo quod aliquid concedatur de una persona et non de essentia vel econtra. non videtur rationale ubi non est ratio cogens, nec determinatio ecclesiae nec sacra scriptura nec auctoritas cui licet contradicere, et istam rationem Okam satis ponderat, pro declaratione aliquali tamen materiae sunt hic aliqua advertenda.

Quod aliqua sunt praedicata quae competunt Deo ab aeterno et aliqua quae competunt sibi temporaliter

Advertendum est quod aliqua sunt praedicata quae competunt deo ab aeterno et aliqua quae competunt sibi temporaliter illa quae competunt sibi ab aeterno sunt inducti differentia. nam quaedam sunt absoluta et essentialia, sicut esse perfectum esse bonum, et sic de aliis.

Alia sunt quae competunt deo ab aeterno ratione emanationum personarum ad intra, ut generare esse patrem, sentire esse spiritum generari, et sic de aliis. alia sunt praedicata, quae competunt deo ex tempore. et hoc potest dupliciter contingere, quia quaedam competunt sibi ratione operationis suae temporalis ut creator creans, quia ex operatione sua denominatur creator.

Alia competunt sibi ratione operationis creaturae, ut diligi, credi, honorari, amari, tolli, et sic de aliis.

Quantum ad prima praedicata quodlibet est commune toti essentiae et trinitati et cuilibet personarum per se et omnibus similis. nam essentia est ens sapiens et tota trinitas et quaelibet persona et bonum et perfectum, et sic de aliis perfectionibus absolutis.

Quantum licet competant deo ab aeterno competunt, tamen aliqua aliquibus et alia aliis ut generare patri, spiritu spiritui sancto et sic de aliis.

Quantum est de tertiis praedicatis quae competunt sibi ratione operationis suae, vel ratione operationis creaturae. Exemplum de primis, ut creator de secundis, ut honorari, colli, concorditer pro maiori parte dicunt doctores quod illa praedicata sunt communia essentiae et cuilibet personarum. Ita quod non stat quod aliqua persona creet quin quaelibet persona et essentia creet, et sic de omnibus praedicatis competentibus sibi ratione suae operationis consimiliter de praedicatis competentibus sibi ratione operationis creaturae quodlibet tale indifferenter competit essentiae et cuilibet personae.

Unde si pater est cognitus et filius et tota trinitas est cognita, et si pater diligitur et filius et tota trinitas diligitur, et ita accipitur dictum christi qui videt me videt et patrem , nam facit consequentiam de una persona ad aliam, quia sequitur aliquis videt filium, ergo videt patrem, ergo videt totam trinitatem.

Utrum notitia intuitiva immediate terminatat ad Deum terminetur ad essentiam et ad quamlibet personam?

Advertendum tamen hic quod proprie loquendo difficultas principalis non solvitur per istud, nam secundum istam viam haberetur et concederetur quod qui cognoscit deum, trinitatem cognoscit, quia deum qui est trinitas. et sic philosophi cognoscentes deum, trinitatem cognoverunt, quia deum. et sic si dilexerunt deum, trinitatem dilexerunt, et hic non est difficultas, quia probaretur expositoriae tamen quantum ad modum explicandi dicunt doctores quod omnia praedicata sunt communia. et sic staret quod aliquis trinitatem diligeret et tamen negaret trinitatem et quod trinitatem diligeret et nesciret se trinitatem diligere. et sic ista via Resolventur ad unam personam logicam, quia licet deum diligeret et trinitatem, non tamen diligeret trinitatem, quia li 'diligere' facit cognoscere rationem secundum quam terminus vocalis fuit impositus ad significandum.

Sed difficultas est hoc: utrum notitia intuitiva immediate terminata ad deum terminetur ad essentiam et ad quamlibet personam. et utrum stet habere notitiam intuitivam de essentia et non de persona, vel de una persona et non de alia. Ita quod difficultas est: utrum stet unam persona videri sine alia. hoc est utrum stet quod aliquis habeat intuitivam notitiam trinitatis simplicem virtute cuius posset elicere iudicium quod illa Rs sit essentia et virtute illius non posset elicere quod ipsa sit pater vel filius et iste est punctus difficultatis.

Et breviter circa hoc teneo quod nullo modo stat quod aliquis habeat intuitivam notitiam de essentia quin per illam posset evidenter elicere quod illa est tres personae et quod est pater et quod est filius et spiritus sanctus. et in hoc resolvo istam difficultatem, ita quod in illa simplici notitia intuitiva de essentia Relucent personae et est Repraesentativa patris, nec potest Reputare essentiam quin Repraesentet patrem et filium et omnes personas simul. verum est quod aliqui doctores dicunt oppositum et contrarium. unde dicunt quod stat habere vel quod aliquis habeat notitiam intuitivam de essentia, et virtute illius non posset elicere iudicium de personis. et nisi talis haberet talem notitiam lateret talem utrum illa essentia esset tres personae. et sic apparet apimttuatio[?] illius difficultatis inter doctores.

Et primo quod intentio salvatoris per illud qui videt me, etc. fuit minuendo unitatem notitiae, patris, filii, quia idem sunt. unde illa visio corporalis non ostendebat patrem quia ex hoc quod videbant materiam sive corpus ex hoc non poterat elicere quod esset idem cum patre.

Et sic credo quod fuit intentio salvatoris quod qui videt patrem videt filium. Et ista responsio fundatur maxime in ratione prius tacta de concursu obiective quia non potest una persona concurrere obiective quin quaelibet quia concursus obiectivus est quaedam causalitas effectiva.

Item propter identitam rationem diligibilitatis sive cognoscibilitatis quia eadem est ratio diligibilitatis sive cognoscibilitatis in qualibet persona, ergo non stat quod ratio diligibilitatis obiectiva obiciatur quin obiciatur secundum quodlibet cui competit.

Item ex habitudinem causae finalis, sicut tactum est prius. nam sicut concurrit active respectu terminationis quam immediate causat. Unde prima ratio per quam concurrit est esse trinum.

Item esse dei est esse tres personas. Ideo prima ratio obiectalis quae potest esse de deo est esse trinitatis. unde si de deo haberetur conceptus entis supponeret conceptum termini. et sic conceptus trinitatis est primus conceptus via facilitatis habibilis[?], quia immediate deus obicit se ut deus. et per consequens ut est trinus. Ideo quilibet alius conceptus de deo praesupponit huiusmodi conceptum, scilicet, conceptum termini.

Contra illud tamen arguit quid doctor modernis sic: intellectus potest habere notitiam intuitivam de aliqua re et tamen dubitare cuius speciei sit, et per consequens a fortiori dubitare quod individuum sit. Antecedens patet in casu quod stat quod aliquis videat sortem et propter minima distantiam virtute notitiae intuitivae sensitivae non posset elicere iudicium cuius speciei sit nec quod individuum et per consequens a simili in spiritualibus posset sic esse quod uni angelo praesentaretur alius angelus. et quod propter minimam distantiam dubitaret, utrum esset angelus vel anima intellectiva, ergo proportionaliter divina essentia potest concurrere ad sui visionem, quia virtute illius concursus non posset quis elicere quod esset divina essentia. sed solum quod esset aliqua intelligentia vel aliqua Res spiritualis, et sic posset concurrere ad sui visionem ut essentia. et non ut est personae quia in isto casu posset videri et tamen non posset ex hoc elici iudicium quod esset trinitatis. Et tunc ponatur ultra quod talis taliter videns divinam essentiam diligat eam, tunc diliget eam, et tamen non sub ratione trinitatis, nec sub ratione personali nec sciet utrum sit una persona vel plures.

Respondendum est quod ista Ratio procedit ex falsa imaginatione propter comparationem intuitivae notitiae de deo ad intuitivam notitiam de creatura. nam notitia intuitiva de creatura causatur mediate organo corporeo et secundum quod Res est magis distans secundum hoc causatur maior notitia. Sed utrum notitia quae haberetur ex illa Re ex ditantia maiori esset eiusdem speciei cum notitia quae de eadem Re haberetur ex notitia propinquiori. Et videretur quod sic quia ibi sunt eadem causae. videtur quod non quia virtute unius potest elici iudicium cuius speciei illa Res sit et quod individuum et non virtute alterius et hic esset grata consideratio, sed pro nunc eam dimitto.

Tamen ad propositum dicitur quod ex intuitiva notitia creaturae virtute illius non posset elici iudicium cuius speciei sit vel quod individuum propter materiam distinctam, ergo ita est de deo. negatur consequentia primo quia deus non praesentatur secundum aliquam distantiam, ideo applicatur se toto creaturae et praesentissimus est. secundo intellectus in videndo deum intuitive non utitur organo corporeo nec mediate nec immediate quod facit respectu visionis creaturae.

Et sic datur differentia, quantum est de secundo inducto quod staret quod unus videret alium et propter minima distantiam crederet esset animam intellectivam, casus admittatur quod habeat imperfectam notitiam. et quod dubitaret utrum sit angelus vel anima intellectiva, ergo ita potest esse de deo quod dubitabitur utrum sit creator vel creatura. negatur consequentia, quia deus non potest distanter[?] praesentari, nec potest distantia esse causa notitiae imperfecte respectu dei, et ideo isti deficiunt, quia non advertunt diversitatem notitiae intuitivae dei et notitiae intuitivae creaturae etiam, quia deus agit et concurrit obiective ut tactum est supra Ideo sua prima praesentatio est ut trinum et sua generalissima. et sic apparet quod illa ratio non concludit.

Obiectio: quod una persona possit videri sive diligi sine alia
Prima

Contra dicta, arguitur et probatur quod una persona possit videri sive diligi sine alia, quia una persona potest incarnari sine alia, ergo potest diligi et videri sine alia. consequentia tenet, quia non apparet maior difficultas vel impossibilitas de una quam de alia. antecedens patet, quia una persona divina, scilicet, filius est incarnatus, et tamen non est pater vel spiritus sanctus, ergo etiam potest videri et diligi sine patre.

Secunda

Secundo pater non est spiritus sanctus, ista propositio est vera vel ergo extrema significant penitus idem vel non. si significant penitus idem, tunc est falsa quia est negatio eiusdem de eodem. Si detur secundum quod non significant idem penitus, tunc aliquid significat unum quod non significat reliquum, et sic conceptus correspondens uni significat aliud quam conceptus correspondens alteri, et tunc habebitur et tunc habebitur intentum quod poterit concipi una persona per illud extremum et per illum conceptum et non alia. et sic una persona poterit cognosci sine alia.

Tertia

Item conceptus absolutus non dependet a relatione, immo est prior, ergo poterit haberi conceptus mere absolutus de essentia absque hoc quod habeatur conceptus relativus personarum quo dato, si dicitur quod essentia poterit cognosci sine personis.

Quarta

Item intellectus potest dictare producens summum bonum, et solum talem est summe diligendum et voluntas potest se illi dictamini conformare, ergo potest diligere patrem, quae est producibilis summi boni, scilicet, filii et solum patrem.

Quinta

Item, filius potest diligi plusquam pater, ergo potest diligi sine patre. Antecedens patet quia filius potest diligi ut redemptor.

Sexta

Item magi pharaonis habuerunt notitiam duarum personarum et non tertiae, quia defecerunt in tertio signo, et super hoc doctores dicunt quod cognoverunt duas personas, ergo potuerunt habere dilectionem duarum personarum tantum.

Septima

Item de personis sunt distincti articuli, ergo sunt distinctae cognitiones.

Octava

Item pater est prius originem quam generet filium et in illo priori originis antequam generet est perfecte beatus. Unde Doctor Subtilis, qui facit istam rationem imaginatur instantia naturae, et sic in illi priori originis antequam generet filium pater diligit se et non diligit filium, ergo est diligibilis absque hoc quod alia persona diligitur.

Nona

Item arguit sic Doctor Subtilis quandoque aliquis actus habet duo obiecta unum primarium et aliud secundarium potest absolvi a secundario. Ita est in proposito visio intuitiva dei habet duo obiecta. unum primarium, scilicet divinam essentiam et aliud secundarium, scilicet proprietates, et sic visio intuitiva dei essentialiter dependet ab essentia. et accidentaliter a proprietatibus, ergo poterit absolvi a proprietatibus, et sic aliquis poterit diligere essentiam et non personas. verbi gratia, de notitia in verbo qua videtur verbum et creatura. visio illa habet duo obiecta. unum primarium, scilicet, verbum. et aliud secundarium, scilicet, creaturas, et illa visio potest absolvi a secundario obiecto, quia posset videre verbum et non creaturas in eo sic est in proposito quis potest videri divinam essentiam et non proprietatis. et istae omnes tangunt multas difficultates quae tagetur in solutione istarum rationum, et cetera, et cetera.

Lectio 82, de Caritate
Corollaria
Primum: quod non stat existentem in gratia ex ignorantia immobili adorare creaturam adoratione latriae[?]

Ex Regimine atque principatu caritatis in Regno animae respectu operum virtuosorum et operationum deliberatarum infertur quod non stat existentem in gratia ex ignorantia invincibili adorare creaturam adoratione latriae, ut in casu, qui solet communiter poni de angelo tenebrarum figurato in angelum lucis.

Casus non esse possibilis existenti in caritate, quia formaliter repugnat caritati inclinare ad idolatriam vel iudicium erroneum, sicut dictum est de fide quod ei Repugnat assentire falso. et per consequens illa adoratio fieret ex culpa si fieret et contra caritatem, vel nulla esset adoratio caritate existente in illo.

Secundo quia caritas est unctio de omnibus docens. ideo in illo casu cum causaret iudicium suspensivum vel dubitativum antequam exiret in actu adorationis.

et conformiter respondendum est de omnibus casibus positis de ignorantia invincibili, quia respectu talium caritas numquam inclinaret, quia sunt mala ut de adoratione praefecta vel de illo, qui crederet accedere ad uxorem propriam, et tamen fornicaretur cum aliena muliere. dicitur quod caritas in illo casu induceret iudicium suspensivum[?] aut dubitativum vel non exiret in actum.

Secundum: quod non est possibile aliquem existentem in caritate esse perplexum inter duo mala

Secundo sequitur quod non est possibile aliquem existentem in caritate esse perplexum inter duo mala.

Tertium: quod omnis dilberata actio contra fidei articulos repugnat caritati

Tertio sequitur quod omnis deliberata actio contra fidei articulos repugnat caritati, quia ipsa caritas est unctio[?] docens de omnibus, igitur occurrente materia fidei non stat aliquem deliberate elicere Iudicium erroneum concurrente caritate, quia ipsa caritas est fidei afficiens animam et eam illustrans.

Nec inclinat ad assentiendum falso quia ipsa dirigitur immediate a spiritu sancto.

Quartum: contra Holcot dicentem quod stat aliquos cum sanctitate vitae errare in fide et non habere fidem ad quam expresse tenetur

Quarto sequitur contra Holcot Robert Holcot, Comment. in Sent., I, q. 1, a. 6, K, a vi, vb (1518) , dicentem quod stat aliquos cum sanctitate vitae errare in fide et non habere fidem ad quam expresse tenetur, ut apparet de Cypriano et multis aliis, qui tenuerunt multas haereses, et nihilominus fuerunt sancti.

Quibus respondendum quod si tenuerunt haereses, hoc fuit quia non erant pro tunc in caritate, scilicet, ante eorum sanctitatem, ut petrus, qui peccavit et David et post ea Iustificari sunt.

Secundo potest dici quod non fuit assertio deliberata, sed opinio illorum fuit inducta ex apparentia sophistica, et isto modo licitum ex caritate errare in multis materiis, sicut utrum deus potest supremam speciem creare, hoc dicere vel eius oppositum non inducit moralem turpitudinem, sed assertio vel negatio absoluta esset simpliciter illicita.

Quintum: sicut se habet caritas respectu virtutum aliarum, ita Spiritus Sanctus se habet respectu caritatis

Quintum corollarium, sicut se habet caritas respectu virtutum aliarum, quia est quaedam forma aliarum virtutum, ut ab illa effectus aliarum virtutum dependeant, et ita spiritus sanctus se habet respectu caritatis. nam spiritus sanctus est caritati vita et eam actuat, et sine concursu specialis assistentiae non posset exire in actum.

Et ista propositio ex multiplici radice posset probari et maxime per auctoritates.

Unde ambrosius super lucam super illo verbo, praeibit ante illum in spiritu et virtute helye[?] , dicit quod spiritus sanctus et virtus, quae est caritas inseparabiliter coniunguntur sic quod caritas non posset agere sine ipso, immo ipsa habet spiritum vivificantem eam.

Secundo patet ex augustino in libro de natura et gratia, ubi dicit quod per hoc differt sanitas medici a sanitate spirituale, quia medicina sanante cessat eius operatio et non sit de spiritu sancto vel caritate, quia continue animam fovet, elevat, et illuminat.

Sextum: quod per carentiam assistentiae Spiritus Sanctus caritas redderetur mortua et informis

Sexto sequitur quod per carentiam assistentiae spiritus sancti caritas Redderetur mortua et informis pro similitudinem comparationis fidei ad caritatem, quia sicut per carentiam caritatis, fides Redditur mortua et informis, ita per carentiam spiritus sanctus, caritas redderetur mortua et informis.

Septimum: non est impossibile fieri vitiosum de virtuoso absque acquisitione vel deperditione alicuius

Ex quo sequitur septimo non esse impossibile fieri vitiosum de virtuoso absque acquisitione vel deperditione alicuius. patet quia stante tota multitudine habituum nullo Remoto per subtractionem spiritus sancti caritas, redderetur mortua. igitur corollarium verum, quod subiectum Reddatur vitiosum apparet, quia cupiditas semper manet sublata caritate non ut ad incommunicabile bonum convertatur, sed ut ad communicabile bonum adhaereat, igitur.

Octavum: quod caritatis essentia non absolute culpae repugnans et incompossibilis

Octavo sequitur quod caritatis essentia non absolute culpae repugnans et incompossibilis, quia substracto spiritu sancto nullo modo Repugnat culpae illarum qualitatum Remanens ex sua conditione intrinseca eo quod ipsa essentialiter non est virtus.

Nonum: quod non videtur repugnantia quod caritas semel habitu numquam exudat[?] quantumcumque quis peccaret

Nono sequitur quod non videtur repugnantia quod caritas semel habita numquam exidat quantumcumque quis peccaret. non tamen hoc dicitur de lege statuta, sed non videtur esse evidenter contra fidem unum vel Relicum opinari, et huiusmodi opinionis videtur fuisse beatus bernardus in libro de amore dei, ubi dicit quod petrus negando christum non amisit caritatem, sed caritas in eo obstipuit, et ita de david dicitur quando commisit adulterium.

Decimum: quod caritatem esse intrinsece divisibilem, extensive et intensive

Decimo sequitur quod caritatem esse intrinsece indivisibilem, extensive et intensive. est probabile, quod extensive satis omnis concordant, quod intensive apparet, quia posset salvari quod eadem caritas secundum proportionem maioris assistentiae spiritus sancti vel minoris diceretur intendi et remitti, et anima magis et magis vivificatur secundum quod caritas ei assistit magis vel magis, igitur posset salvari intensio vel Remissio quia caritas quantum est de se est mortua quantum ad operationem nisi spiritus sanctus ei assistat specialiter, sed secundum proportiones vivificationis caritatis poterit in maiores operationes et minores secundum quas ipsa dicitur intendi et remitti.

Undecimum: quod quamquam caritas non realiter intendatur vel augeatur...

Undecimo sequitur quod quamquam caritas non Realiter intendatur vel augeatur respectu cuiuscumque virtutis ex caritate eliciens actum efficitur virtuosior et pronior respectu effectus meritorii. et respectu cuiuscumque alterius virtutis.

Duodecimo: quod exercendo caritatem circa materiam temperantiae aequaliter proficitur circa materiam fortitudinis vel iustitiae

Duodecimo sequitur quod exercendo caritatem circa materiam temperantiae aequaliter proficitur circa materiam fortitudinis vel iustitiae. patet quia talis proficit in virtute caritatis, quae de se habet quamlibet materiam virtutis pro obiecto et cuiuslibet virtutis materiam capit, ut in illam exeat in actum. igitur realiter quis per caritatem fit pronior ad bene operandum.

Decimumtertium: quod licet caritas sit originalis iustitia perfectior, tamen cum influentia generali ipsa caritas minus perficeret potentiam quam iustitia originalis

Tredecimo sequitur quod licet caritas sit originalis iustitia perfectior, tamen cum influentia generali ipsa caritas minus perficeret potentiam quam iustitia originalis.

Prima pars est clara, quia caritas elevat potentiam ad nobiliores actus.

Et in statu innocentiae iustitia originalis non sufficiebat ad actus meritorios, ideo oportebat caritatem dari et haberi ad meritoriae operandum.

Secunda pars probatur, quia cum influentia dei generalis iustitia originalis inclinaret inferiores potentias ad obediendum superibus et redderet subiectum virtuosum et Refrenaret potentias sensitivas et caritas cum generali influentia esset mortua, nec haberet imperfectionem, et illud non diceret imperfectionem in caritate, immo arguit caritatem esse causam spiritualem et supernaturalem praeexigentem causationem spiritus sancti quo sublato aufertur causalitas quantum ad executionem.

Decimumquartum: quod esse caritatis non est essentialis denominatio

Quartusdecimo sequitur quod esse caritatis non est essentialis denominatio. patet quia per solam extrinsecam spiritus sanctus assistentiae carentiam, et tunc non esset caritas, nec illa caritas denominaret subiectum carum.

Decimumquintum: quod caritas non infert subiectum esse carum necessario

Quintusdecimo sequitur quod caritas non infert subiectum esse carum necessario, scilicet, non sequitur caritas informat hoc subiectum, igitur illud est carum. nec sequitur econverso iste est carus, igitur habet caritatem creatam, quia illa quae concurrunt de communi lege sic se habent quod nullum illorum sufficit simpliciter, sed requiritur interna dei acceptio.

Positio Petri Aureoli

Et ex hoc patet contra aureolum ponentem quod caritas est intrinseca caritas, et bene sequitur haec caritas informat animam, igitur ipsa est cara, et econtra sequitur deus diligit creaturam, ergo creatura habet huiusmodi qualitatem. Et ut opinio eius videatur ipse aureolus ponit propositiones.

Tertia propositiones Aureoli

Prima est quod aliqua est forma creata, quae ex natura Rei et necessitate cadit sub dei complacentia.

Secunda est forma, cuius assistentia in anima redditur[?] eam deo gratam, ex divina acceptatione formaliter effecitve non procedit.

Tertia propositio forma, qua anima redditur deo grata est habitualis dilectio, quae a deo infunditur, nec potest ex puris naturalibus acquiri.

Probatio primae propositionis

Primam conclusionem sic probat quia actus aeternus non fertur noviter in obiectum mutabile, nisi idem obiectum noviter participet aliquam rationem aeternam, igitur non stat quod sortes noviter diligatur a deo et acceptetur sic quod iustificetur nisi ex nova participatione alicuius in quo semper deus et aeternaliter complacet. et illa non est essentia divina, quia nulli sic communicatur, igitur opertet quod sit aliquod datum in quo deus habeat complacentiam.

Secundo deus non potest odire aliquem nisi in eo sit positiva ratio displicentiae, igitur non stat quod deus diligat aliquem, nisi ratione diligentis. et illa ratio non potest esse aliud quam caritas, igitur non stat deum aliquem diligere sine caritate existente in illo quem diligit.

Confirmatio

Confirmatur, quia deus non facit aliquid sine rationali motivo, dispositum et nullus disponitur bene sine caritate, igitur nullus diligitur sine caritate cui concordat scriptura Proverbiorum VIII diligentes me diligo Proverbia 8:17 . Et sic necessario deus diligit diligentem se. ex quo sequitur quod impossibile est diligere aliquem nisi Rametur[?].

Secundo confirmatur capitulo, si quis diligit me sermonem meum servabit et pater meus diliget eum Iohannes 14:23 . Et per hoc exprimitur dilectio quae est in creatura, alias deus non diligeret eam nisi ipsa eum diligeret.

Tertio quia sequitur Sortes diligit virtutes, igitur Sortes diligit participantes virtutum, et antecedens est necessariam, igitur Sortes necessario diligit habentes virtutes. et per consequens Sortes diligit habentes caritatem necessario, quae maxime est virtus.

Apparet, igitur, quod conclusio tenet duo puncta, scilicet, quod necessario Requiritur caritas ad gratificandum creaturam et quod ipsa posita creatura necessario diligitur a Deo.

Probatio secundae propositionis

Secunda conclusio probatur, quia divina acceptio est posterior quodammodo quam caritas quia a parte obiecti Requiritur quid ordo prioritatis, scilicet quod obiectum praesentetur sub ratione informati caritate, igitur quod ad modum concipiendi, si debeat poni ordo caritas habet rationem prioritatis, igitur conclusio vero.

Probatio tertiae propositionis

Tertia conclusio probatur quod omnis effectus provenit[?] a Deo effective. sed quod caritas sit habitus supernaturalis clarum est, quia dicere oppositum esset error Pellagii, et sic apparet quod caritas necessario Requiritur ad gratificandum creaturam et ipsa posita necessario a deo diligitur creatura.

Positio de Adam de Wodeham

Aliam rationem inducit Adam sit: ita quod Sortes sit non deo gratus et possit esse in instanti gratus deo sine infusione facta in re quod est contra articulum parisiensem gratiae, tunc sequitur quod erit mutatio de contradictio in contradictioni sine mutatione facta in re quod est contra articulum parisiensem condemnatum. nam ista est vera in illo casu, sortes nunc non est gratus deo, et immediate post hoc erit gratus deo et cum non erit mutatio in deo nec in creatura quod non in deo apparet, quia est immutabilis quod nec in creatura apparet, quia ponitur in casu quod creatura nihil deperdat, nec acquirat vel ponatur quod illa creatura sit angelus et quod non sit aliquod tempus, tunc argumentum cum casu praecedente videbitur habere colorem. Ex quo apparet quod erit mutatio de contradictorio in contradictioni sine quacumque mutatione facta in re. nam ista est vera, iste angelus non est deo gratus et immediate post hoc ista erit vera angelus est deo gratus.

Confirmatio

Confirmatur etiam per unam ratione Scoti qua ipse probat relationes, quia si sufficerent deus et creatura ad gratificandum creaturam, tunc sequitur quod quotienscumque ponerentur deus et creatura. ista propositio esset vera 'creatura est grata', sed ista propositio de angelo dicta a 'angelus est deo gratus', non Requiritur, nisi deum et angelum, igitur istae Res, deus et angelus, sufficerent ad Reddendum creaturam dignam vita aeterna, nisi Requiritur relatio distincta vel caritas. et in isto casu oportet aliquid creati ad gratificandum creaturam et antequam aliqua Res denominetur grata. consequentur posset argui contra illud quod dicebatur de activitate et influentia caritatis respectu aliarum virtutum, quia si sic, tunc caritas esset prior in ordine aliarum causarum. igitur posset in effectum sine concursu causae inferioris, quia secundum theologos habitudo causarum essentialiter ordinatarum inter se est quod causa superior potest in effectum sine concursu inferioris, licet aliter imaginati fuerit philosophi.

Secundo intendat Sortes dilectionem sui usque ad gradum prohibitum sive sit respectu sui sive respectu alius, ut dicitur de angelo malo, qui dilexit gradu non debito. unde sic intendat sic Sortes gradum usque ad prohibitum, tunc sic vel caritas concurrit sine alia causa vel nunc non concurrit, et sic Sortes diligendo usque ad gradum prohibitum potest mereri et intendatur continue dilectio quod veniat ad illum gradum prohibitum, ergo si sit, ita sequitur quod caritas aget se sola versus illum gradum prohibitum, quia voluntas non sufficiebat in Remissiori caritate, igitur nec in intentiori, igitur oportet dicere quod caritas vel concurrit usque ad gradum prohibitum vel non concurrit effective.

Tertio si sic, sequitur quod caritas posset exire in actum in carentibus usu rationis, quia ex quo ipsa non dependet a voluntate, quia est superior, nec est impedimentum ex parte carnis seu corporis, tunc sequitur quod caritas exiet in actum meritorium.

Quarto arguitur, quia stante conatu uniformi voluntatis in infinitum augeretur gratia vel intenderetur, quia in eodem instanti in quo caritas concurrit ad actum meretur actum gratiae, et huiusmodi actu meretur anima augmentum gratiae, et illa infunditur secundum meritum, et illa addita anima habet aliquid caritatis quod non habebat ante, et tunc anima mediante illa caritate agit ad merendum aliam gratiam, et sic procedendo in infinitum sequitur quod gratia potest augeri usque in infinitum.

Quinto arguitur caritas est maioris perfectionis quam cupiditas sed cupiditas vincit voluntatem ad malum, igitur caritas vincit voluntatem ad bonum et cetera.

Lectio 72, de Trinitate
Quod una est igitur res simplex quae habet omnes perfectiones sibi possibiles

Ex more doctorum antiquorum qui nituntur ostendere cum divina simplicitate pluralitatem personarum, tractandum est de divina simplicitate quae describitur, scilicet esse summam simplicitatem est esse actualiter et necessario quamlibet immensam perfectionem possibilem. et ista descriptio declarata est prius, quia si deus esset in potentia ad perfectionem habendam et quod posset esse pluralitas individuorum in sua specie non esset summe simplex, nec esse quaelibet perfectio sibi possibilis, una est igitur res simplex quae habet omnes perfectiones sibi possibiles.

Corollaria
Primum corollarium Quod impossibile est divinam essentiam summe simplicem aliquo modo multiplicari

Ex quo sequitur quod impossibile est divinam essentiam summe simplicem aliquo modo multiplicari, quia eo ipso quod multiplicatur eo ipso non haberet omnem immensam perfectionem sibi possibilem nec esset summe simplex.

Secundum corollarium: essentia divina simplicissima a nullo potest produci

Secundum corollarium: essentia divina simplicissima a nullo capit nec capere potest originem productivae, id est, a nullo potest produci. patet quia non potest produci a simpliciori, quia non habet, nec ab aequali, quia non habet aequale, nec est aequalitas in trinitate essentiarum simplicium, quia non sunt ibi plures essentiae, nec posset produci a se, quia nihil producit se ut sic, quia Augustinus reputat illos maxime errare dicentes divinam essentiam producere se, ut patet primo de trinitate, nec potest produci ab inferiori, ut constat, igitur a nullo divina essentia producitur.

Tertium corollarium: aliquod est suppositum naturae divinae inproductum

Tertium corollarium: aliquod est suppositum naturae divinae inproductum. patet quia essentia divina est inproducta et ipsa consistit in supposito, igitur datur ibi aliquod suppositum quod non erit productum, quia alias oporteret dicere de essentia quod esset circulatio in producentibus.

Quartum corollarium Summa simplicitas non potest in unico supposito consistere vel persistere

Quartum corollarium: summa simplicitas non potest in unico supposito consistere vel persistere. Probatur ex duplici radice.

prima quia summa simplicitas est immensa fecunditas, igitur est communicativa proportionaliter et summe, igitur ad aequalitatem et non multitudo essentias, quia non sunt multiplices propter simplicitatem, igitur multitudo identice concurrunt.

Confirmatur, quia esse diffusum est denominatio perfectionis simpliciter, igitur convenit deo, et nedum deo simpliciter, sed cum illa determinatione immense, ergo deus est immense diffusivus sui. et hoc non est nisi habeat Illum terminum immensum, quia non se immense diffunderet, ergo deus est immense diffusive per adaequationem termini et Rei cui diffunditur et non multitudo essentiam, ergo generando aliam subsistentiam, quae est eadem essentiam et in hiis quae dicunt perfectionem absolute idem est esse et posse ut met concedit philosophus. nam si deus est diffusivus sequitur quod diffundit se.

Quintum corollarium Prima diffusio in divinis verissime potest dici generatio

Quintum corollarium: prima diffusio in divinis quae procedit a supposito non producto verissime potest dici generatio, immo proprissime et verissime vocatur generatio. patet quia vivens producit aliud vivens aequale sibi per omnia. et haec est generatio proprie dicta, immo ipsa est mere unitata[?], quia producens et productum sunt eiusdem speciei speciei et naturae. nam divina persona, scilicet, pater producit aliam, scilicet, filium et sunt eiusdem naturae, immo eadem natura, ergo prima communicatio in divinis est respectu patris generatio filii eiusdem naturae et speciei cum ipso, quia antequam generatio sit unitata[?] requiritur quod producens et productum sint viventia, et ita est hic, quia pater qui est summa vita producit filium viventem, etiam producens et productum sunt similia et eiusdem naturae, immo per modum naturae unum producitur ab alio atque procedit.

Sextum corollarium Quod persona producens et non producta proprie loquendo debet vocari Pater et persona producta debet vocari Filius

Sextum corollarium quod persona producens et non producta proprie loquendo debet vocari pater, et persona producta debet vocari filius. et quia illud non est in vita vegetativa, nec sensitiva, sed in intellectuali sequitur quod filius debet dici verbum quia in vita vegetativa stat determinatio seu denominatio filii ascendendo per gradus vitae usque in sensitivam. sed si intellectuale producatur nedum vocatur filius, sed verbum, quia hoc est nomen filii per modum naturae intellectualis procedentis. nam est expressivum totius naturae et sui ipsius et omnium in natura relucentium, et per consequens creaturam.

Consequenter apparet quomodo verbum debet vocari imago patris, quia perfectissime exprimit totam naturam patris et esse patris. ideo dicitur quod eructavit cor meum verbum bonum, etc., quia verbum est imago patris et totius paterne naturae ac rationis expressivum. etiam vocatur verbum patris, quia omnia exprimit et est imago repraesentativa patris. et sic apparet quare ei attribuuntur quod est speculum imago splendor, et sic de aliis. hoc est quia procedit per modum verbi expressivum naturae paternae.

Ex quo apparet quod pluralitas personarum divinarum non Repugnat summae simplicitati, immo sequitur quod pluralitas divinarum personarum est proprietas summae et immensae simplicitatis. et eam consequens tanquam eius propria conditio. et sic patet error illorum, qui propter simplicitatem divinam negant pluralitatem personarum, immo inferretur potius simplicitas.

Septimum corollarium Quod non est ad extra communicabile creaturae quod una essentia sit plures personae vel subsistentiae vel Trinitas

Septimum corollarium: quod non est ad extra communicabile creaturae quod una essentia sit plures personae vel subsistentiae vel trinitas. patet quia esse plura supposita est propria conditio summae simplicitatis, ut dictum est. non negatur tamen quin[?] staret creaturam pluribus suppositis subsistere, et tamen illa non esset illa supposita nec aliquod eorum.

Tres propositiones fidei et tria genera propositiones ad quae reducuntur omnes propositiones pertinentis ad materiam Trinitatis

Pro materiae trinitatis declaratione, licet sit ineffabilis intantum quod in ea sileat vox angelorum, ut ait Ambrosius, praemissis tribus principiis, alias positis. ponetur positio fidei quae consistit in tribus propositionibus, secundo ponentur tria genera propositionum ad quae reducuntur omnes propositiones pertinentis ad materiam trinitatis.

Tres propositiones fidei
Prima propositio

Prima propositio fidei: unica natura vel essentia simplex est tres hypostases vel tres personae distinctae, vel tria supposita vel tres subsistentiae, quarum una non est alia. etiam debet supponi materia fidei et proprietates naturae immensae iuxta primum principium, quia ut ait Aristoteles XXX infinitum secundum quod infinitum est ignotum, et sic revelatum est nobis, ideo debet supponi.

Secunda propositio

Secunda propositio una persona producit aliam et non producitur et ambae producunt tertiam, quae non producit.

Tertia propositio

Tertia propositio exprimenda est praesens materia secundum modum a spiritu sancto nobis per scrpturam et ecclesiam et sanctorum patrum atque doctorum doctrinam nobis traditam, ut prima productio vocatur generatio et rationes sint ad hoc ubi fides praeveniat. nam oportet primo habere fidem. deinde rationes ad haec prima persona producens vocatur pater. secunda persona producta vocatur filius et verbum. Secunda productio dicitur spiratio, scilicet tertia persona producta, et vocatur amor spiritus, scilicet est haec persona non producit et ista sunt nobis revelata.

Tria genera propositionum concurrentium communiter in materia Trinitatis

Sequuntur tria genera propositionum concurrentium communiter in materia trinitatis.

Primum est habentium difficultatem ex usu vocabuli vel vocabulorum.

Secundum genus est ex difficultate a parte rei.

Tertium est propositionum, quae nihil addunt supra articulum principalem, prima latitudo vel genus Reducitur ad secundam per expositionem vocabulorum. et per Resolutionem. et per modos conformes ad doctores. secunda latitudo Resolvitur ad tertiam, et sic illae latitudines duae primae nullam addunt difficultatem supra articulum principalem in trinitate.

Manuductiones

Antequam veniatur ad Reductionem difficultatum particularium Pro fortificatione intellectus, sunt aliquae manuductiones adducendae, et antequam aliquid dicatur iuxta doctrinam Augustini et Beati Dionysii, inducuntur auctoritates veteris testamenti contra Iudaeos ad ostendendum quod in veteri testamento Relucet articulus trinitatis.

Auctoritates veteris testamenti

Et primo sic, quia articulus trinitatis est fides principalis, igitur ad illam obligantur Iudaei. Patet consequentia, quia articuli principales necessitates sumpserunt originem ab antiquo testamento nec capiunt noviter veritatem, licet fuerint aliqui articuli, qui propter lapsum temporis facti sunt fidei et noviter sibi dicantur, nam articulus trinitatis praecipue habuit necessario veritatem, igitur Iudaei obligabantur ad illum, et per consequens relucet in eorum scripturis quia non obligatur quis ad impossibile.

Secundo, apparet illud testimonio christi dicentis Iudaeis: scrutamini scripturas in quibus putatis vitam habere et hoc dicebat loquendo de divinitate et emanatione eius a patre, nisi innuebatur articulus trinitatis.

Tertio alibi Ihesus in prophetando Iudaeis ait Moyses scripsit de me . Circa istam materiam facit Magister in distinctione secunda XXX , auctoritates testamenti veteris et nihilominus De lira probat quod Iudaei habent concedere trinitatis articulum et concludit quod sufficienter deducitur in veteri testamento, licet non evidenter. Sed in hoc quod dicit non evidenter quam contradicitur sibi, immo deducitur evidenter, ubi notandum est quod quod evidentia deductionis non debet attendi, nisi penes intelligentem et capientem scripturam, quia nisi sic, tunc non evidenter deduceretur ex commento campani[?] in Io Euclid XXX quod supra lineam rectam contingit triangulum aequilatrium collo??rae[?], quod est falsum, nam ad hoc quod aliquid deducatur evidenter oportet quod potentia sit bene disposita, et cum hoc quod intelligat scripturam et cognoscit terminos et significationes eorum, quia licet solum esse maiorem tota terra sit deducibile evidenter evidentia solum debet intelligi respectu intellectus non male affectati vel depravati, sed bene dispositi et intelligentis terminos, quia certum est quod illa proposito non posset demonstrari Rusticis et impotentibus. nec est respectu illorum evidentia et ideo dicitur quod in veteri testamento evidenter deducitur articulus trinitatis, scilicet, quod deus est una res, quae est tres personae. et circa istam materiam ad probandum quod intellectui bene disposito et capienti terminos in veteri testamento evidenter deducitur articulus trinitatis est unum exemplum, nam tempore constantivi[?] in cuius conversione certantibus Iudaeis contra christianos pro illa deductione articuli trinitatis, quia christiani dicebant quod ille articulus in sua lege Relucebat. Iudaei aiebant oppositum et pro lite cedanda partibus consentientibus electi fuerunt secundo philosophi Iudices indifferentes ad utramque partem, qui audierunt deductiones christianorum, et persuasiones iudaeorum, sed illi tuluerunt sententiam pro christianis et contra Iudaeos. et sic apparet quod ex sacra scriptura veteris testamenti deducitur evidenter quod cum unitate essentiae est pluralitas personarum. et ista est positio fidei de alio testamento, scilicet novo, non Revocatur in dubium quin deducat evidenter et ponant trinitatem personarum esse ut Ioahnnes ponit in sua canonica XXX est in aliis locis scripturae quam innumeris ponitur ille articulus et in consiliis generalibus, et sic nullum est dubium quin sit positio fidei, scilicet, ponere trinitatem personarum.

Duae manudcutiva Chatton

Duo sunt tamen manuductiva quae ponit Chaton supra sententias .

Unde imaginatur quod sint duae res repraesentes relative inter se taliter quod una non possit esse alia, ita quod ratione alicuius modi se habendi illae duae Res habeant talem habitudinem inter se quod una non possit esse alia.

Secundo imaginatur quod illae duae res possint uni alteri rei identificari, et sit angelus ad quem nulla illarum rerum habeat repugnantia, qui ille possit identice concurrere cum illo angelo, nam stat bene quod inter illas duas res sit repugnantia et ad illam tertiam nulla illarum habeat repugnantiam quoniam possint cum illa identificari nam ut hoc magis appareat sicut a et b duae res relativae distinctae. Et c sit tertia res, et tunc ponitur quod a et b concurrant identice cum ipso c, ita quod nec a nec b habeant repugnantiam quoniam[?] possint cum c identificari et tunc in illo casu a erit c et b erit c, et tamen inter a et b erit repugnantia talis quod a non poterit esse b nec econverso. nam si a et b concurrant unitive cum c adhuc remanebit repugnantia inter a et b, et tamen quilibet illorum erit c et nullam habebunt repugnantiam ad c.

Et ita imaginatur de trinitate quod tres res erunt ibi distinctae et tamen concurrunt identice cum una alia, scilicet essentia, et imaginando plures personas distinctas potest imaginari quod concurrunt identice cum tria, scilicet essentia. nam pater et filius habent habitudinem inter se quod impossibile est quod pater sit filius et illa respectu spiritus, scilicet, et tamen ad essentiam non est talis habitudo, quia pater est omnino de idem cum essentia, et haec tanta identice, sicut cum ipsomet, sed pater ad filium habet distinctionem et non ad essentiam.

Secunda imaginatio Chaton est ista quod ipse imaginatur quod sint duo genera distinctionum realiter distincta, quia est alia distinctio relativa. et alia est essentialis et haec in eadem Re, ut Res Relativa distinguitur ab alia Relativa modo istae duae distinctiones sunt diversarum generum et stat quod una tollatur alia Remanente, ergo ex quo sunt distinctae removitur[?] essentialis distinctio et remanet relativa, et sic nulla erit repugnantia identitatis essentialis cum distinctione relativa personarum, et per hoc imaginatur trinitas, quia ibi aliqua duo distinguuntur relative et non essentialiter.

Lectio 51, de Fruitione
Utrum Deus sit finis naturalis?

Inter difficultates introductas circa primum distinctionem aliquae fuerunt tractatae et aliquas intendo Reservare pro aliis distinctionibus et materiis suo loco ut materiam de libertate voluntatis intendo Reservare usque ad materiam de praedestinatione, et etiam materiam de praeventione[?], ut citius passim venire ad materiam trinitatis.

Inter tamen alias rationes fuit facta una ratio de fine naturali, scilicet, utrum deus sit finis naturalis creaturae rationalis, et etiam cuiuslibet. et utrum quaelibet creatura naturali tendentia tendat in deum tanquam in summum bonum et ex sua capacitate naturali fruatur deo quantum potest.

Opinio Guillelmi Alitissiodorensis

Et circa istam materiam recitabo opinionem cuiusdam doctoris antiqui secundum Altissiodorensem in principio secundi. Unde iste doctor in principio secundi ponit quod dilectione naturali creatura diligit se propter se.

Unde consequenter tractando materiam de angelis introducit, Utrum dilectione naturali angelus diligat deum super omnia et tenet conclusionem negativam quod angelus in statu innocentiae, scilicet, ante confirmationem plus diligebat se et consequenter dicit quod Adam in statu innocentiae diligebat se ultimate, scilicet, diligendo deum suum esse vivere conservari.

Et alia bona quae faciebant ad conservationem sui et conferentia ad sui bonitatem et perfectionem verum est quod ista positio prima facie videtur esse contra augustinum, qui ponit ordinem duarum civitatum Unde civitatem dei fecit amor dei usque ad contemptum mundi. et civitatem diaboli fecit amor sui usque ad contemptum mundi, ut tamen habeatur intellectus istius doctoris ipse distinguit tres modos diligendi se.

Primus modus est solum propter utilitatem, ut isto modo creatura diligat suam utilitatem et illa quae sunt necessaria ad sui conservationem et ista est dilectio licita ut dicit.

Alia potest esse dilectio proprie excellentiae et ista est superbia secundum ipsum. Advertendum tamen quod dilectio proprie excellentiae potest dupliciter considerari. Uno modo quantum ad illa quae requiruntur ad integritatem sui status secundum modum illius rei, et sic creatura diligit licite excellentiam sui status, quia creatura diligit utilitatem et illa quae sunt necessaria ad sui conservationem. intelligit tamen iste doctor quod amor excellentiae non debite est superbia ut si appeteretur alius amor quam sit debitus suae excellentiae, tunc esset superbia.

Alius est amor temporalium, ut pulchritudo corporum, et isto modo amor sui est illicitus et ad istud propositum dicit Augustinus quod amor sui usque ad contemptum dei fecit civitatem diaboli, et ista est positio istius doctoris.

Contra opinionem Guillelmum Altissiodorensem

Contra istum doctorem pono Recte contrarium et breviter arguitur contra ipsum, quia omnis dilectio praecipue deliberata est usus vel fruitio, ergo huiusmodi dilectio, quae est ad se, si non Referatur ad aliud est fruitio sui, ergo summa perversitas, quia secundum Augustinum illa est summa perversitas frui utendis et uti fruendis.

Secundo ista imaginatio procedit ex ignorantia habitudinis creaturae ad deum, quia, ut dictum est alias, creatura est totaliter dei et totaliter dependens ab eo, quia nullo modo habet rationem finis, ergo nullo modo potest esse obiectum diligibile propter se.

Item, si ita esset sequeretur quod realiter gratia, esset violenta et natura contraria. Consequens est falsum quia gratia non corrumpit naturam, sed perficit. Probatur consequentia quia dilectio naturalis est ad se et dilectio caritativa est ad Deum, et sic dilectio caritativa movet ad contrarium, et sic dilectio caritativa esset simpliciter naturae contraria quia movet in deum et tendentia naturalis creaturae est ad se, et sic sunt ad contraria.

Item, sequeretur quod status innocentiae tam primi parentis quam angeli fuisset inordinatus patet quia quod aliqua dilectio terminetur ad creaturam, quae nullo modo habet rationem terminari hoc est inordinatum, quia in illa creatura nullo modo est ratio ultimi, et sic illa dilectio erit innaturalis.

Item sequeretur quod beati de facto quantumcumque esset beati violentiaretur[?] nam dilectio naturalis de directo est ad contrarium, quia est ad se et illa est inseparabilis. et numquam potest Removeri a creatura, ex quo est naturalis et tamen distinctio beatorum est ad contrarium, puta ad Deum.

Item, creatura, ut alias dictum est non sufficit sibi ad esse, ergo nec ad bene esse, ergo nec habet rationem finis, quia finis habet rationem optimi. ergo ista positio est irrationabiliter fundata.

Sit ergo contraria quo hoc primariae naturae impetus ad deum super omnia terminatur ultimate, licet caritas ad idem incomparabiliter moveat nobilius.

Secunda pars patet, quia caritas elevat naturam supra se. Unde secundum doctores caritas gustum spiritualem acuit et perficit et Redditur altiorem speciei quam sit in natura sua propria. Et ex caritate magis movetur creatura ad diligendum deum quam ex natura propria et per caritatem magis quietatur.

Prima pars patet, quia creatura agit directa ab intelligentia non errante, ergo ordinatione agit, ergo quidquid agit agit propter finem, ergo quidquid agit. agit propter deum et propter hoc dicit philosophus primo ethicorum omnia bonum appetunt Aristoteles, Ethica, I, xxx . Et eustratius dicit in commento quod quaelibet creatura appetit Deum tamquam summum bonum.

Et ultimum, et boetius in libro de consolatione dicit quod recta est naturalis intellectio, et quod est unicus finis naturae, licet varii eligant calles, scilicet, vias veniendi ad felicitatem, tamen semper est una felicitas, licet propter errores varios diversi varios ponant modos veniendi ad felicitatem. Ideo dicit Boetius nihil antiqua lege solutum Boethius, de Consolatio, I, 5 etc.

Ad idem est Philosophus in libro De bona fortuuna .

Ad idem est Tullius in libro De Tusculanis quaestionibus .

Ad idem est Guillelmus Parisiensis in libro De fide et legibus et in libro De universo . Unde ponit quod rerum tendentia est in Deum propter se sive animatarum sive inanimatarum sive rationalium sive irrationalium. Et in libro de fide et legibus dicit tria dona exponendo illud Iacobi omne datum optimum et omne donum perfectum de sursum est Iacobus 1:17 etc.

Unde dicit quod aliqua sunt dona optima, quia optime dirigunt in finem ultimum Immediate.

Alia sunt dona meliora et ista sunt virtutes naturales naturaliter nobis innatae, et cuilibet iuxta capacitatem suae speciei datae sunt inclinationes naturales. et utrum illae inclinationes naturales sint deus vel creatura non distinguo pro nunc.

Alia sunt dona bona simpliciter ut virtutes consuetudinales[?] et morales et virtutes naturales praefert ad virtutes morales. et sic ordo naturae est in deum ferri secundum capacitatem suae naturae et speciei.

Sed forte contra ista argueretur, quia si ita esse sequeretur quod aliquis ex puris naturalibus posset frui deo, patet statim, quia virtutes naturales nobis innatae inclinant fortiter et fortius quam morales ad diligendum deum fruitive. Et sic posset creatura frui deo ex puris naturalibus absque dono specialiter dato.

Item, creatura faciliter fertur in dilectionem temporalium, ergo fortius poterit ferrit in Deum. Consequentia tenet, quia ex quo inclinatio naturalis est ad deum et non ad creaturam sequitur quod fortius deum diliget quam creaturam.

Respondendum est quod multiplex est causa quare creatura rationalis facilius diligit creaturam quam deum non obstante naturali inclinatione in Deum.

Prima causa quia ad hoc quod creatura rationalis feratur in Deum requiritur consideratio et deliberatio et divinae bonitatis cognitio, quae non acquiritur sine difficultate magna.

Ad hoc autem quod creatura diligat bonum temporale non Requiritur discursus. Ideo dicit Origenes, virtus est tarda vitium vero princeps. Propter quod dicit philosophus quod difficile est attingere signum. ideo opera virtutum sunt difficilia quia non nisi uno modo attingitur signum et medium virtutum, sed infinitis modis contingit deficere et recedere a signo. Et sic virtus est tarda propter difficultatem operationum, quae attingunt medium virtutis. sed vitium dicitur princeps propter facilitatem quae contingit multipliciter deviare et multipliciter contingit recedere a bono et peccare.

Secundo ad diligendum Deum super omnia requiritur mentis elevatio et corroboratio. Ad diligendum autem bonum temporale creatura se ipsa immediate potest. Ideo dicit virgilius eneyd , facilis decessus Averni XXX etc.

Item, quia ergo dilectio fruitiva dei excedit humanam facultatem, quia Requiritur caritas, ideo difficile est exire in huiusmodi actum. Sed exire in actum illecebrae vel delectationis carnalis non est difficile.

Tertia causa est quia temporalia intuitive et immediate se ostendunt delectabilia et alliciunt voluntatem. deus autem non videtur intuitive, et hoc in via de communi cursu. ideo non diligitur deus immediate, ideo difficile est deum diligere, quia non movet immediate intuitive temporalia vero movent immediate, intuitive.

Causa quarta et principalis est cupiditas vel fomes peccati originalis, quae inclinat de directo contra caritatem ad dilectione sui ipsius quae maior est quam inclinatio virium naturalium inclinantium ad contraria.

Corollaria

Ex ista conclusione sequuntur aliqua corollaria.

Quod moralis honestas pulchre describitur in natura

Primum corollarium est quod moralis honestas pulchre describitur in natura. Patet statim nam ibi res sunt in ordinativa dispositione quantum in ipsis est et tendunt in optima dispositione, et quidquid agunt, agunt propter finem, et diriguntur ab agente infallibili, ideo natura ordinative agit.

Ex quo patet qualiter imitatur et imitari debet naturam quia natura ordinatissime agit. Et sic ars in sequendo naturam non potest decipi.

Tertio patet qualiter vita moralis relucet in natura. Nam licet leges universaliter sint positae ut quod grave semper descendit, tamen epikeia aliquando leges explicat et interpretatur quia grave potest ascendere nefiat vacuum. Ex quo patet quod natura particularum magis videtur diligere bonum commune universi quam bonum proprium, quia dimittit locum suum propter bonum universi.

Quod gradus dilectionis creaturae ad se propter Deum magis est ex divinae bonitatis statuto quam ex diligente creaturae

Sequitur ulterius quod gradus dilectionis creaturae ad se propter deum magis est ex divinae bonitatis statuto quam ex diligibiltate creaturae. verbi gratia unde consurgit quod creatura magis diligit se quam alia creatura hoc non ex diligibilitate creaturae in se, sed ex ordinatione dei, quia operationes suas magis habet in sua potestate quam operationes alterius creaturae.

Quod omnis affectio commodi est contra inclinationem naturalem

Sequitur ulterius quod omnis affectio commodi est contra inclinationem naturalem.

Ubi advertendum quod in homine tria concurrunt inclinatio naturalis, scilicet, inclinatio virtutum innatarum et inclinatio cupiditatis. Et istae duae absolute stante lege sunt inseparabiles alia est inclinatio caritatis.

Unde inclinatio cupiditatis inclinat creaturam ad diligendum se propter se inclinatio vero naturalis est ad contrarium, quia semper est in ultimum finem propter summum bonum.

Et tunc comparando unam inclinationem ad aliam inclinationem. Fortior est inclinatio cupiditatis quam inclinatio naturalis. et ista ratio quare nullus sine gratia potest bene operari. Unde inclinatio cupiditatis, quae est affectio commodi habitualis semper vincit. ideo Requiritur creatura inclinatio, quae est potentia adiuvativa et elevativa, scilicet, caritas quae est contraria cupiditati et est fortior quam inclinatio cupiditatis. ideo non obstante cupiditatis inclinatione est in potestate creaturae bene operari malum vitare, et ideo vinceretur semper voluntas a cupiditate, nisi ex libertate arbitrii se naturali inclinationi conformaret et ideo dicit Apostolus , spiritus iuvatur a caritate et caro a cupiditate.

Quod omnes primi motus sunt ex cupidititate

Sequitur ulterius quod omnes primi motus sunt ex cupiditate, hoc in via nam caritas ad hoc quod exeat in actus praerequirit electionem debitam, scilicet, dictamen practicum ad electionem, ergo omnis alia operatio quae est absque deliberatione producitur ab obiecto, et a cupiditate simul. ideo omnis primus motus est quodammodo creaturae fruitio et est propter creaturam, quia motus cupiditatis semper est propter creaturam. et sic est inordinatus. ideo ex illa ordinatione caritatis numquam cooperatur voluntati, nisi voluntas deliberet. ideo omnis actio non deliberata est ex cupiditate.

Unde circa obiectum, quando voluntas non potest deberare, et non deliberat et tenetur deliberare et moveatur ab obiecto et cupiditate, tunc est peccatum.

Ex quo patet quod gratia perficit naturam, immo est conformissima inclinationibus naturalibus. Et sic gratia perficit naturam quia non permittit naturam vinci ubi vinceretur.

Quod si voluntas esset conformis semper appetitui naturali, semper voluntas esset recta rectitudine naturali

Sequeretur ulterius quod si appetitus rationalis, scilicet voluntas esset conformis semper appetitui naturali, semper voluntas esset recta rectitudine naturali. Patet quia inclinatio naturalis est semper recta, et in obliquabilis[?], ergo si voluntas semper se ei conformaret semper esset recta.

Quod si esse aliqua rationalis creatura libera quae esset essentialiter talis quod eius appetitus rationalis non posset esse difformis appetitui naturali quantum ad hoc, esset essentialiter recta

Sequitur ex isto quod si esset dabilis aliqua creatura quae esset talis quod eius appetitus rationalis non posset difformari et ab appetitu naturali ita quod illi appetitus semper essent essentialiter conformes ista creatura esset semper Recta, patet quia non posset difformari ab appetitu naturali, qui semper est rectus.

Quod tota natura immobiliter adhaeret ultimo fine

Sequitur consequenter quod tota natura immobiliter adhaeret ultimo fini et quasi fruitive, patet quia inclinatio naturalis creaturae non est ab ea remonibilis[?], quae semper terminatur ad deum ultimate.

Quod ad appetitum rationalem est aliqua dei convictio

Sequitur ulterius quod non obstante adversione diaboli, scilicet, quia in daemonibus quantumcumque in voluntate sit appetitus adversivus, tamen in appetitu naturaliter est cum suo fine quaedam convictio.

Quod quantum ad appetitum naturalem dampnait aliqualiter quietantur

Item, sequitur quod quantum ad appetitum naturalem dampnati aliqualiter quietantur. consurgit tamen in eis inquietudo ex habitudine actuum voluntatis, quae sunt in contrarium et etiam ex pena quae est contra eorum voluntatem.

Conclusio

Advertendum est quod circa istam materiam fruitionis illud immensum et summum bonum est obiectum quoddam modo a quolibet fruibile iuxta capacitatem suae naturae.

Secundo advertendum est quod sola divina essentia inter appetitus rationales immobiliter absolute et necessario fruitur secundo obiecto, quia quaelibet alia creatura rationalis potest adverti ab illo obiecto.

Item, advertendum quod omnis appetitus naturalis immobiliter fruitur illo obiecto iuxta capacitatem suam, et sic sola voluntas causata est quae ab illo obiecto fruibili potest adverti.

Quantum ad hoc habebam aliquas rationes contra dicta, tamen possunt solvi ex dictis, et sic est finis istius materiae.

Lectio 107, de Libertate
De efficacia verborum

In praecedenti lectione remanserunt aliqua quae apparent scrupulosa multum et ideo ad declarationem materiae inducuntur aliqua argumenta, quia dictum est quod verbis non debet attribui efficacia nisi naturalis secundum modus praedictos.

Contra arguitur quia verba sacramentalia convertunt panem in corpus christi et in baptismo producunt caritatem et gratiam quia sacramenta novae legis nedum sunt significativa gratiae, sed etiam effectiva et per hoc illa different a sacramentis legis antiquae et per consequens verba possunt habere mirabilem efficaciam in maleficiis.

Secundo nam oratio divinica[?] dicta in collectione herbarum praestat vim curandi morbos igitur verba habent efficaciam.

Item, capitula evangelii gestata vel addita vel prolata inveniuntur profuisse pluribus igitur verbis attribuenda est est efficacia.

Quarto, item salberiensis ait quod symbolum apostolorum demo??cum[?] curavit gestatum ab aliquibus.

Quinto guttat Policraticus, libro II, capitulo quarto .

De efficacia sortis

Deinde arguitur quod sors et augurium habebat efficaciam. de sorte habetur actuum primo quod apostoli dederunt sortis[?] eis et sors cecidit super Mathiam quia erant duo quorum unus erat eligendus, scilicet Ioseph et Mathias, sed Mathias fuit electus, igitur Apostoli usi sunt sortibus, igitur sors est licita. et in veteri testamento illud apparet, nam habetur Iosue septimo quod furtum nator repertum est in sorte nam iussu diu miserunt sortem. primo super tribus, deinde super familias, deinde super personas et repertum est quod nator erat reus, et de Iona simul et Saul depraehendit Ionatam mel comedisse sorte ut apparet Primi Regum 14mo, et luce primo Zacharias sorte exiit ut poneret incensum, et igitur homines usi sunt sortibus ergo sortes sunt licite et habent efficaciam.

De efficacia augurio

De augurio scribitur genesis 44 ubi dicitur quod Ioseph fratribus suis ait an ignoratis quod non sit in me in augurando scientia , igitur artem illam vocat scientiam et per consequens augurium habet efficaciam, igitur augurium licitum est et efficax, ut videtur. Sed probatur etiam quod in ogminibus[?] est fides adhibenda, quia eventus plures docuit et aliqui erant boni et alii mali ut apparet de valerio qui de hoc fecit titulum in libro suo , et Policraticus libro primo capitulo finali de hoc ponit multa exempla.

Item de avibus et earum motibus vocibus et a volatibus et praenoscitativa quae fiunt ex auditu vocum vel ex volatu avium ponit Salberiensis multa exempla, ubi notat quod per volatum et vocem avium cognoscitur futura igitur augurium licitum est.

Unde de alcyone dicit dum incipit iudificari non igitur dubium est quin quindecim diebus sequentibus sint dies serem.

Item cum aves fluviales avidius immergi conspicientes imbres expecta.

Item cum clamorem fecerit cornix matutinum plumam petit.

Item Policraticus, libro II, capitulo quarto ponit signa quae praecesserunt immiuncte Ierosolymarum exilio ut eclipsis lunae 12ci dies succedentes verbi per quod prodigium signa Iudeorum perfidia et per eclipsis signatur obscuratio errorum eorum, quia nolebant Recipere verum lumen a christo, ut ideo luna eclypsata est per multos dies ut eorum pervicia[?] denotaretur et sic in caelo et avibus sunt signa praenoscitativa. unde de luna quae significat iudeos dicitur stultus mutatur ut luna et cum sole sapiens permanebit.

Responsio ad argumenta de efficacia verborum

Pro solutione istarum rationum est advertendum per dicta non Reprobatur efficacia esse in verbis, sed illa efficacia reprobatur quam magici eis attribuunt immo positum est quod verba habent multiplicem efficaciam ut verba debita combinatu in oratorio convantam[?] vim habeant impationando iudices apparuit in sanctis Romanorum, quia Tulius movebat ad nutum iudices et sic verba possunt inclinare ad aliquid fugiendum vel aliquid prosequendum nam per verba homines silvestres sancti sunt domiti et civiles, et ideo legitur de quod philosopho suadente efficaciter animae immortalitatem et ideo multi interfecerunt se ut haberent vitam futuram.

Et praeter modos iam tactos notandum est quod quibusdam verbis attribuitur maxima efficacia ut verbis sacramentalibus potest attribui vis donativa gratiae quae est qualitas supernaturalis et excedit facultatem naturalem, non quid ex natura propria sed miraculose elevando actus animae vel vim verborum et activatem supra naturae facultatem, et haec est opinio Magistri dicentis in quarto quod sacramento novae legis realiter efficiunt quod figurant Lombard, IV, d. 22, c. 2 (II:888) , et sic esset unus modus ultra praedictos de efficacia verborum.

Secundus modus potest esse per modum meriti et verba prolata essent meritoria opera, ita quod per modum meriti sit vel gratiae vel alicuius boni temporalis acquisitiva, et ideo oratio divinica[?] est meritoria gratiae vel alicuius boni temporalis acquisitiva vel impetrativa ut sanitas per modum meriti, et prolata verba illa habeant efficaciam et sic non est inconveniens dicere pater noster colligendo herbas petendo sanitatem conferri per modum meriti, et ideo ait Apostolus omnia quae facitis in nomine domini facite , et sic colligendo herbas dicendo orationem divinicam nulla est superstitio.

Ex quo apparet quod verbum prolatum isto modo haberet efficaciam et maxime tenendo quod actus exteriores nihil addunt bonitatis vel malitiae habitibus interioribus.

Tertio potest imaginari quod verba habeant efficaciam per modum causae sine qua non, et isto modo imaginatur quod verba sacramentalia habeant efficaciam respectu gratiae non quod eam producant sed ex ordinatione divina, igitur statutum est quod ad baptismi prolationem et ante infusionem cum certis circumstantiis debet infundi gratia et infunditur a deo se solo, et isto modo verba dicuntur esse causae gratiae sine qua non, quia nisi ponerentur verba non daretur gratia, quamquam cum ipsa verba non producant.

Quarto verba hunc efficaciam ex speciali dei providentia in supplementum deficientium virtutum corporalium, quia forte vires corporales inclinatae sunt morbo et deus et natura de singulis sufficienter providerunt et forte in isto climate deest herba quae esset sanativa illius morbi, et ideo ex divina providentia verbis datur efficacia herbarum quae forte sunt in alio climate nec ex hoc sequitur superstitio si loco herbarum quae deficiunt homo utatur verbis pro sanitate recuperanda.

Quinto possunt verba habere efficaciam ex politice[?] faciendi miracula unde quis potest uti certis vel in exequendo tanquam mediis causis ad quorum prolationem sequitur sanitas ex habitudine illorum verborum ad veritatem faciendi miracula, nam illa verba non haberent efficaciam ex seipsis sed ex politice[?] data ad faciendum miracula quae principaliter cum verbo habet efficaciam.

Sexto dicitur quod oratio divinica applicata aliter quam per modum orationis meritoriae et devotae, et euvangelium applicatum ad infirmum ubi non refertur ad deum praecipue peccatum est et superstitiosum sicut malefici consueverunt libros sacros et sacramenta ad maleficia applicari et orationes devotas.

Secundo dicitur quod in tali casu oratio divinica[?] non haberent efficaciam nisi per accidens quod scilicet taliter applicans ex suo peccato a deo desereretur, et applicando talia diabolus faceret cum eo miracula ex eo quod tantum delirat rem sacram suis maleficiis applicare.

Ex quo apparet de veritate verborum quia in illis est quaedam virtus supernaturalis, et alia naturalis. Et si contingat quod reperiatur notabilis effectus, hoc propter minium abusum in maleficiis sacra illicite applicando.

Responsio ad argumenta de sorte

Sed ad argumentum de sorte, dicitur quod sors capitur multipliciter. Sed si capitur hic puta quando proferens verbum aliud dicit ad investigandum occulta quando effectus est sine deliberatione vel electione humana. decretum de hoc ait 20a6a quaestione prima et distinguit quod superstitiones quaedam sunt licite quaedam illicite, Illicite sunt factae cum certis invocationibus coniurationibus vel figuris ut in geomantia, quia a casu sit punctorum proiectio et omnia ista sunt dampnanda nec eis visus est aliquis sanctus licite uti.

Alia est sors causa necessitatis ut ubi esset peritas et indeterminatio humanae diligentiae, et in illo casu non est inconveniens committere divinae providentiae illud quod hoc habet agere quia deus nihil facit a casu licet quantum ad nos forte faceret sortem vel nostra providentia non se extenderet ad eliciendum hoc vel illud nisi providentia divina faceret et determinaret.

Est tamen notandum quod propter speciem mali ecclesia in electionibus hoc prohibuit propter propinquiorem abusum sortilegorum et haec habentur in 26a quaestione prima XXX et tales sortes in sacra scriptura omnibus fuerunt licite et fuerunt factae causa mandati dei et necessitatis et ex utriusque causa fuit licitum sic uti. unde omnes rationes scriptae de Iosue, et aliae quae sunt in veteri testamento et novo similiter procedunt quod sors in casu necessitatis et adveniente divina dispositione est licita et hoc conceditur.

Responsio ad argumenta de augirio

De augurio ad rationem de Ioseph dicitur quod augurium est prohibitum, nam Levitici 19 habetur non augurabimini non observabitis somnia.

Item Deuteronomii 18 non invenietur in te qui observet somnia et auguria , sed ad Ioseph qui ipsemet dicit se esse augurem quod non faceret si augurium esset res ficta.

Respondetur secundum unam postillam quod Ioseph ibi speciem pro genere cepit, nam ipse habuit spiritum propheticum ad cognoscendum futura per Revelationem factam, et habuit gratiam et artem cognoscendi futura et illam expressit sub vocabulo contracto et vocavit augurium.

Secundo, dicunt aliqui quod iocose loquitur fratribus et quasi dereisorie.

Tertio, dicitur quod propositio illa non est assertiva sed interrogativa pure cum dicit an ignorastis quod non sit in me auguriandi scientia, nec ex ea sequitur aliquid cum sit dubia quaestio.

Quarto solvitur augurium reprobando, nam ioseph a fratribus nolebat cognosci et sciens quod populus electus summe augurium detestatur, ne videatur esse de illo populo et ne ab eis cognoscatur dicebat se habere quod summe odiunt Iacob et filii eius, et sic apparet quod ex hoc non sequitur aliqua sit scientia augurii.

Quinto, dicitur quod non est inconveniens concedere quod patres sancti aliquando peccassent sicut legitur de Apostolis nam legitur quod Petrus negavit christum, verum est tamen quod Responsio ultima non tantum approbatur sicut aliae quattuor.

Circa tamen materiam augurii est notandum quod in volatu avium et in vocibus motibus et operationibus, ex istis potest naturaliter futurum praenosticare sine superstitione.

Ubi est advertendum quod animalia bruta, quia non habent prudentiam nec considerant de futuris nec in eis est sollicitudo nec occupatio sicut in hominibus qui per varias passiones vehementissime considerant ob?tus[?], ideo a minima mutatione bruta percipiunt mutationem temporis caeli et influentiarum ubi non perciperet homo, quia circa multa occupatus est et igitur notabilis mutatio in aere movent aves. ex qua mutatione mutant suas operationes, et non sunt impeditae circa alia ideo minima mutationem experiuntur ex qua earum operationes faciliter mutantur, et in motu locali et in voce et pugnant adinvicem. unde ex pugna cornorum praenosticant bella futura quia ratione vigentis influentiae calefactivae colera generatur. et ex consequenti sequitur bellum, et quia influentia est generalis, ideo homines quandoque ducuntur ad pugnam, non tamen quia ex hoc debeat sequi pugna quia semper liberum arbitrium habet corrigere senservantem[?], sed vel hoc esset dispositio ut homines essent iracundi ex qua communiter sequitur bellum, et quantum ad hoc non esset augurium illicitum.

Responsio de ognimibus

Restat tamen respondere de ognimibus de quibus dicitur quod sunt vanitates et mendacia.

Secundo, dicitur quod per accidens potuit contingere quod aliquod tale quid sequitur ut effectus esset per accidens si ab aliqua tali causa contingeret loco effectus oppositi.

Tertio, dicitur quod demeritis exigentibus creatura aliquando illuditur a diabolo, ut dicit Salbriensis XXX , tamen divina providentia ad terrorem peccatorum et ad revocationem ad morum honestatem consuevit facere signa et prodigia ut tereantur fideles, et hoc habetur in libro Salberiensis, capitulo quarto et allegat ibi Iosephum et specialiter de hiis quae non possunt fieri per naturam ut de eclipsi lunae per 12ci noctes.

Ultimo dicitur quod textu Decreti XXX condemnatur astrologia, sed hoc est quantum ad fabricationem imaginum et ad horas ibidem observatas et alia superstitiosa quibus homines alios decipiunt, etiam usus astra labii Reprobatur quantum ad applicationem cum certa coniuratione, non tamen condemnatur in praedicto textu scientia astrologiae quantum ad modum et iudicia de quibus forte deo fauente aliquid dicetur.

Lectio 11, De fide
Conclusio de debilitate intellectus: nihil concludere potest contra articulos fidei

Continuando materiam de intellectus nostri debilitate, quia est valde lata, pono istam conclusionem pertinentem ad propositum: quamvis intellectus humanus ratione suae infirmitatis plus moveatur apparentiis falsis quam veris, processu tamen artis nihil concludere potest contra articulos fidei.

Prima pars huius conclusionis patet per exemplum prius positum de gustu, nam sicut est de gustu corporali sive sensuali, spirituali ita videtur esse de gustu intellectuali, sed infirmitas infirmitates organi sensitivi sic immutat gustum corporalem quod facit apparere dulce amarum et e contra. Et ergo ita videtur esse de gustu intellectuali, ut alias allegatum fuit Isaiae quinto : Vae qui dicitis bonum malum et malum bonum Isaias 5:20 . Item posset probari per comparationem affectivae effective ad intellectum, nam post lapsum, affectiva semper tendit ad ima dimissa suae naturae et magis tendit in creaturam quam in Deum, in malum quam in bonum, ergo etiam intellectus magis movetur falso quam vero. Et in ista radice fundatur positio sanctorum doctorum antiquorum articulos , qui omnino omnes conveniunt in hoc quod: stando stando omnino in in ex experientiis naturalibus sine speciali dei gratia hoc non potest bene modum mortaliter mortualiter mortaliter agere sive operari sicut fuerit fuerunt Origenes, Lactantius, et Augustinus. Et si non ita loquuntur doctores moderni de gratia gratum faciente, tamen dicunt quod requiritur specialis Dei gratia gratis, data sicut fuit sunt Bradwardinus et alii.

Secunda pars conclusionis probatur ex ista radice, quod ars in suo processu non supponit principia falsa, quia alias non esset ars. Ergo nihil infert falsum ex suis principiis. Tenet consequentia quia in bona consequentia ex vero non sequitur, nisi verum, ita quod si aliqua conclusio falsa concluditur appareat concludi ex principiis falsis artis alicuius artis , non sequitur ex illis principiis, et si inferatur ex illis sophisticis in logica, quia non bene infertur in bona b consequentia, ita quod si aliquid inferunt contra articulos fidei, non inferunt ex principiis alicuius artis, vel et si inferant ex illis principiis, hoc non est inferunt in bona consequentia, sed solum sophistice.

Aliqua corollaria

Ex istis, infero aliqua corollaria. Primum corollarium: quod nulla veritas investigationis humanae repugnat sacrae theologiae vel fidei. Patet corollarium , quia omne verum omni vero consonat.

Secundum corollarium: contra Holcot quod articuli fidei non sunt contra rationem naturalem, sicut Deum esse incarnatum . Ipse enim Holcot expresse ponit oppositum, dicens quod articuli fidei repugnant rationibus naturalibus, sicut Deum incarnari esse incarnatum , virginem parere quia, sequendo secundum rationem naturalem, oppositum sequeretur sive concluderetur quod virgo non posset parere Holcot, Sentences, Book I, q. 1, a. ? . Et in hoc salva sui reverentia videtur defecisse. Et ideo, si ex veris principiis artis concluderetur quod virgo gloriosa non posset parere , sophisticaretur nec sequeretur ex ratione naturali; fides enim non est contraria principiis scientiarum de quorum ratione est quod sint vera, ergo nec contraria scientiis ex eisdem principiis introductis.

Sequitur ulterius st quod istae propositiones Deus non non est trinus et unus et quod ab eodem uniformiter se habente non possunt produci diversari effectus in mediante non sunt conclusiones philosophiae, immo sunt contra philosophiam, ita quod sunt quaedam propositiones falsae praesumptiose assumptae absque hoc quod sequerentur ex principiis naturalibus. Et maxima secunda illa , quae est principium omnium errorum in philosophia, et quia propter hoc dixerunt antiqui quod a voluntate antiqua non procedit actio nova, quia tunc mutaretur. Per hoc etiam tolleretur libertas primae causae; propter hoc etiam Avicenna finxit primam causam solummodo solum producere unam intelligentiam. Et de isto magis videbitur in materia de Trinitate, XXX quia istam viam secuti sunt haeretici in illa materia. Ex quo patet quod falsum est aliquam propositionem esse falsam in philosophia et esse veram in theologia vel et e contra, quia ex veris principiis non sequitur nisi verum. Ideo si aliqua propositio est vera in philosophia, est vera simpliciter; modo omne esse verum omni vero consonat.

Sequitur ulterius quod omnes leges humanae consonant legi divinae. Patet quia leges humanae non sortiuntur denominationem nisi inquantum sunt directivae homini per rectam rationem, modo ratio semper consonat veritati fidei, quare sequitur propositum. Unde notandum est hic quod denominatio legis est proportionalis denominatio sicut denominatio esse ita quod imaginandum est quod sicut nulla causa secunda potest aliquid agere nisi prima causa illud concauset sic nulla lex sortitur denominationem legis, nisi a prima lege. Et hoc testatur Tullius, qui fuit legista Romanarum legum, ubi est notandum quod tres sunt leges. Prima est lex divina. Secunda lex est humana ratio. Tertia lex est humana positiva. Primae semper est obediendum. Secundae etiam, quia conformatur primae legi, nisi in casu in quo deviaret a prima lege sic, scilicet quod crederetur aliquod iudicum esse rationale dictamen. Si tamen appareret oppositum appareret quod non esset conforme legi divinae, non esset illi dictamini obediendum, sed legi divinae.

Ulterius vero in casu in quo lex rationis et lex principis discordarent, non esset obediendum legi principis, immo rationi, quia ratio habet superioritatem essentialem ad legem principis, quia eo ipso quod lex humana positiva sive lex principis discordaret rationi non esset lex. Ideo non esset obediendum ei in illo casu, sed rationi. Ideo auctoritas principis non debet repraesentari causa legis positivae humanae, sed ratio ipsa dictans sic esse faciendum. In certis etiam casibus esset obediendum legi principis, et non rationi, scilicet, in casu in quo contingit quod ratio non est lex absolute propter indifferentiam actuum rationis; et in illo casu ratio non elicit aliquam partem, sed permittit Principi; adhuc tamen secunda illa lex derivatur a ratione pro tanto quod reliquit hoc suae voluntati.

Sequitur ulterius quod omnes leges humanae consonant inter se. Patet, quia consonant rationi.

Sequitur ulterius quod in secta mathematici sunt traditae plures leges quae nulli ratione proprie sunt conformes, ita dicendum est de tyrannis qui multas leges introduxerunt, quae nulli legi rationi consonant, immo sunt contra leges. Habeo enim testem idoneum de primo, scilicet, Senecam, qui dicitur fuisse de secta mathematici et de progenie sua. Unde dicit quod leges corporis sive voluptatis bene tradidit propheta noster machometi , sed leges legem animae altius tradidit theologia, et lex ista animae contradicit primae legi, scilicet, legi corporis et voluptatis quia docet tollere voluptates. Intantum quod propter evitationem voluptatum et huiusmodi quis secundum legem animae posset devenire ad spiritum propheticum quod cognosceret talis de futuro, et hoc expresse testatur Seneca.

Sequitur ulterius quod lex humana aliter consonat legi naturali quam lex divina. Ubi advertendum est quod lex humana positiva derivatur a lege naturali et est quasi consequens quis consequens ad suum antecedens, ita quod lex naturalis debet imaginari per modum antecedentis inferentis, legem humanam per modum consequentis.

Significatio legis naturalis

Pro cuius intellectu est notandum quod lex naturalis potest capi multipliciter. Uno modo pro instinctu naturali ad bonum et ista lex naturalis est communis hominibus omnibus et etiam brutis. Unde Gratianus dicit quod ius naturale est quod omnia dirigit in bonum. Gratian, ?? Alio modo capitur lex naturalis strictius prout pertinet ad intellectum practicum humanum et isto modo est quod lumen practicum humanum in quo relucent principia practica moralia, quo mediante assentitur principiis illis et consequenter ex illis principiis mediante illo lumine assentitur conclusionibus quae inferuntur ex illis principiis. Tertio modo capitur lex naturalis pro illis principiis quibus assentitur . Et quarto modo capitur pro conclusionibus illatis ex illis principiis, et illae conclusiones sunt dictamina quaedam rationis rectae et ab istis conclusionibus debent derivari leges humanae positivae.

Viso igitur isto processu, apparet satis conclusio praedicta quod lex divina non potest sic derivari a lege naturali quia ex principiis legis naturalis non possumus inferre legem divinam, quia ex illis principiis quia ex illis principiis non possumus devenire ad legem evangelicam. Et sic praeter consonantiam quam habet habent lex divina cum lege naturali, scilicet, quia sunt verae, habet lex naturalis aliam consonantiam cum lege humana positiva, scilicet , derivationem per modum consequentis ab antecedente; sic sic ut autem non est de lege divina respectu naturalis. Dico tamen consequenter quod lex naturalis est depositio praevia legi divinae, licet non sufficiens ad inferendum illative. Unde tenendo legem naturalem et vivendo secundum eam, quis qui bene potest se disponere ad hoc quod sibi infundatur gratia sive lex divina, et sic quasi dispositive lex naturalis antecedit legem divinam, licet non deducitur a nobis, nec a quocumque alio, quia lex naturalis non continet omnia puncta legis divinae, quia ibidem sunt aliqua puncta quae transcendunt totam legem naturalem, sicut incarnatio Verbi et huiusmodi. Dico ulterius quod viceversa, ius naturale est consequens ad ius divinum, unde Gratianus dicit expresse quod ius divinum est quod in Evangelio continetur et ratione suae aequitatis et veritatis eminenter et continentur et magis perfecte quam quacumque quae continentur in iure naturali. Gratian, ?? Ideo, ius naturale est tamquam consequens ad ipsum ius divinum. Ex istis patet quod ius divinum humanum positivam sequitur ex iure divino quia ius naturale sequitur ex divino iure et ius humanum ex iure naturali, ergo quia quicquid sequitur ad consequens, sequitur ad antecedens.

Rationes pro erroribus de miraculis in processu naturalis investigationis

Ex praedictis, patet quod peccat in processu naturalis investigationis concludens virginem non posse parere. Patet ex dictis etiam ex alia causa quia talis peccat dupliciter. Primo quia praesumptiose contra divinam potentiam concludit quod tota resolutio philosophorum est in hoc, quod non sunt ita experti, igitur ita non est modo. Ista consequentia non valet: non est expertus quod ita sit, ergo ita non potest esse. Unde non esset vere philosophus, qui a proprietatem proprietates negaret a planta vel huiusmodi, ita quod impossibile est quod philosophus experiatur istam negativam, herba vel planta non habet istam proprietatem a , quia ad hoc adhuc requireretur applicatio de a ad omnia passa, modo hoc esset sibi impossibile, immo ita item dato quod applicaret haec forte quod ibi esset aliqua influentia vel aliquod agens particulare impediens eius actionem.

Item dato quod non esset aliquod impediens, adhuc bene staret quod A haberet aliquam actionem cum alio illo alio quam non haberet se sola. Et sic, si adhuc dato quod philosophus posset experiri experire omnes proprietates convenientes sibi soli, non tamen cum aliis quia staret stat quod se sola esset productiva unius effectus et cum alio agente sit productiva sui oppositi, ergo si non experiatur virginem parere, non habet negare a Deo quin ideo quoniam Deus posset possit hoc facere.

Item possibilitas naturae non est cognita a philosopho. Et hic est advertendum quod possibilitas naturae est secundum quod congruit decori universi ex divina Dei providentia, nam capiamus aerem vel aliquod aliud ens imperfectum; certum est quod potentia finita eius motiva videtur esse infinitam imperfectam , quia subito movetur ad repletionem vacui; modo istud arguit infinitatem potentiae quia potentia quantificatur potentiae quantificantur penes quantitatem quantitates actus, ergo ubi congrueret decori universi natura esset mirabilis activitatis. Et sic, si propter bonum universi in specie humana congrueret virginem parere, philosophus non haberet hoc negare, ita etiam credo ad imaginationem. Et hoc haberet dicere philosophus, si non esset nisi una mulier adhuc ipsa pareret, et adhuc si omnes homines essent annihilati, quod adhuc reproducerentur producerentur homines. Ideo videtur esse ita in proposito. etc. Per istam tamen deductionem volo investigare, utrum posset salvari quod virgo peperisset virgo? Et quia non est dubium quod illud fuit miraculum, ideo non teneo unam partem nec aliam, tamen dico quod philosophus non habet negare hoc vel quod saltem negando transgreditur modum vere philosophandi.

Alia exempla habebantur habebam in quibus apparere poterat quomodo natura in casu necessitatis vel congruentiae decoris universi est mirabilis activitatis. Unum est de quod puero, qui erat mutus, cuius eius pater fuit erat fuit devictus in bello et adversarii volebant eum occidere interficere , credebant credo credendo quod non esset nisi unus simplex miles quando puer mutus ille, qui mutus puer erat, locutus est et illud bene potest reduci ad providentiam naturae.

Conclusiones de philosophia

Ex praedictis patet dictis apparet quod articuli fidei relinquendi sunt neuter apud vere philosophantes, id est, quod ex puris naturalibus philosophus vere philosophando non potest devenire ad notitiam articulorum, et sic non potest determinare quae pars sit vera vel non . Ideo debet relinquere eos neutros, neutraliter id est, non determinans unam partem nec aliam. Dico ulterius quod philosophus, vere philosophando, bene potest posset adhuc ad hoc devenire quod sciret sciet se non posse devenire ad notitiam seu determinationem articulorum fidei. Patet consequenter quod, vere philosophando, essent paucae propositiones scitae in philosophia excepta mathematica, immo quasi nullae, immo scientia naturalis esset quaedam hypothesis ex quadam hypothesis. Etiam ponendo ponens materiam primam, fingendo eam ad imaginationem, et sic per istum modum salvarentur omnes actiones et passiones quas experiuntur melius quam per modum Anaxagorae ponentis quodlibet esse in quolibet et sic de aliis

Sequitur finaliter ulterius quod ad vere philosophandum requiritur requiratur theologia, immo ipsa est vera philosophia.

Lectio 118, de Libertate
Rationes illorum dicentium non esse concordiam praescientiae ad futura contingentia

Antequam veniam ad materiam propositam inducuntur rationes pro parte repugnantiae scilicet illorum dicentium nullo modo posse esse concordiam praescientiae divinae ad futura contingentia.

Et primo ad hoc arguit Boecius, V de consolatione, prosa tertia si cuncta prospicit deus nec falli nullo modo potest evenire necesse est quod providentia futurum esse praeviderit .

Secundo, sic arguit, si ea sunt futura ut esse decreverit, ut aeque fieri vel non fieri posse non cognoscat, quae est haec praescientia cui nihil constabile apparebit aut quod hoc referat ab illo ridiculo Tiresiae qui fuit sacerdos Appollinis et dabat responsa quidquid erit aut non erit ita quod responsa dabat sed sub divisione.

Tertio, arguit Guillelmus Altissioderensis deus infallibiliter cognoscit futura, ergo necessario evenient.

Quarto idem deus immutabiliter cognoscit futura igitur necessario evenient.

Idem arguit tertio et quinto, in oratione hoc praescit a fore, igitur necesse est homines a praescivisse. modo scientia dei non est magis mutabilis quam scientia hominis, et ergo ista consequentia est bona, deus scivit aliqualiter fore igitur deus necessario taliter scivit.

Sexto, idem arguit numerus praedestinatarum est inchoatus et implicat contradictionem quod in perpetuo remaneat incompletus, igitur necessarium est quod aliqui sint futuri ad salvandum. Prima pars antecedentis est nota, et sumitur verisimiliter, aliqualiter modum non esse in statu salutis nec essent aliqui praedestinati quod est contra ecclesiae decretum. Secunda pars antecedentis apparet quia sequitur evidenter numerus electorum est incompletus, igitur aliquis salvabitur quia non est dicendum quod in perpetuo numerus electorum maneat incompletus.

Septimo arguit ybernitus essentia divina concepti antichristum fore naturaliter, igitur necessario cognovit antichristum fore. Consequentia est nota. Antecedens apparet quia divina essentia non est minus naturaliter suorum obiectorum repraesentativa quam notitia creata, sed notitia creata est naturaliter repraesentativa sui obiecti, igitur et essentia divina naturaliter repraesentabit suum obiectum.

Octavo, arguit iste qui vocatur Roditum deus non aliter novit facta quam ista quae sunt fi?da[?] sed necessario noverit facta igitur necessario novit futura. Prima pars est Augustini in locis numerabilibus nisi ponit expresse idem. Secunda pars apparet quia facta novit sic quod necessario scivit illa esse vel fuisse, et per consequens futura cognovit necessario fore.

Nono arguit iste doctor et causatur praescitus, tunc de ipso quaeritur utrum ipse potest salvari vel non. Si primum, igitur ipse potest mereri praedestinationem. Consequens est falsum quia praedestinatio nedum praecedit merita creaturae sed etiam eius existentiam ut apparet ex testimonio scripturae in veteri et novo testamentis ut de Iacob et Esau, nam antequam ipsi aliquid boni vel mali agerent Iacob dilexit Esau, autem odio habuit.

Decimo arguit divina voluntatis respectu cuiuslibet effectus producibilis qui producetur ab aeterno est determinata ad ipsius productionem. Modo haec consequentia est bona voluntas dei absoluta est determinata ab aeterno ad cuiuslibet effectus futuri productionem, igitur necessario est determinata, nam ista consequentia est bona apud Aureolum quia non potest cadere mutabilitas in divina voluntate nec potest fieri indeterminata si fuerit determinata, ergo effectus erit necessario, ideo bene sequitur necesse est voluntatem divinam esse determinatam respectu a futuri, igitur necesse est futurum, futurum fore quia aliter sequitur quod voluntas esset determinata ad productionem alicuius effectus, et tamen effectus non produceretur.

Ultimo, arguitur, si aliquod sit futurum contingens, sit igitur gratia exempli antichristus, tunc sit vel est dare maximum tempus per quod poterit esse futurus vel minimum per quod non potest esse futurus. Si detur primum contra quia signato instanti terminante tempus ultra illud instans potest divina libertas differentiae productionem antichristi, igitur illud tempus non fuit maximum per quod poterat antichristus esse futurus nisi dicatur quod illud instans temporis est de integritate rationis individualis, et tunc sequitur quod nulla res posset produci in alio instanti quam in illo in quo producitur, quod est falsum.

Secundo, sequitur quod nullum corrumptum potest reparari. Patet consequentia quia si de integritate individuali sit instans temporis, tunc sequitur quod ad verificationem instantium argueretur diversitas individualis, quod est falsum quia, si detur nullum tempus per quod antichristus non poterit esse futurus, contra quia quocum tempore dato oporteret quod esset infinitum et interminatum a parte post. Sed contra quia quocumque tali daretur minus infinito non remota parte individui residuum esset minus, unde bene sequitur a est minimum tempus per quod antichristus non potest esse futurus, igitur ipso potest esse minus, scilicet eius pars cum sumitur esse divisibile in partes et etiam per duplum tempus antichristus potest esse futurus et per triplum et sic infinitum igitur antichristus per infinitum tempus est futurus.

Sed contra

In contrarium arguitur quia concordia praescientiae divinae respectu futurorum, contingentium sequitur ex fide evidenter ex multiplici deductione, et etiam ista deus est liber libertate contradictionis ad extra, igitur futura contingenter eveniunt, nam signato instanti in quo deus producit effectum quaeritur utrum libertas contradictionis sit respectu huiusmodi effectus vel non. Si primum, sequitur quod deus potest illum effectum non producere, et per consequens, si effectus producitur taliter, tunc hoc erit ad utrumlibet quod est propositum. Si non, tunc sequitur contra fidem, scilicet quod deus necessitate naturae agit ad extra et est hypothesim.

Via solvendi difficultatem de concordia praescientiae ad futura contingentia

Circa praesentem materiam, sciendum est quod, licet deus sit res simplicissima secundum philosophiam et veram et quod in eo idem sit vivere, et intelligere, scire, velle et quidquid est intrinsece est idem, propter tamen infirmitatem nostrae cognitionis et incomplete deum cognoscimus, ideo vocabula varia eum significantia imponimus propter necessitatem imperfectionis nostrae naturae quia non est nobis possibilis conceptus repraesentans deum secundum omnem suum modum et omnes eius perfectiones, et ideo ut ponentem effectum in esse eum vocamus volentem et secundum quod experimur omnia ordinatissime agere et gubernare, ideo dicimus eum sapientem, et sic de aliis vocabulis eis attributis, unde secundum quod consideramus eum in ordine ad dispositionem creaturam, ideo vocamus eum notitiam iudicativam, et sic de aliis vocabulis quorum distinctio apparet distinctione 39a primi in qua diversitate est aequivocatio ut praescientia aliquando restringit ad notitiam futurorum malorum et in talibus non debet esse difficultas inter litteratos, quia debet semper distingui tale vocabulum et resolvi ad suos conceptus prout ad materiam sua aliquis habuerit agere.

Prima via

Pro generali responsione ad difficultatem sit prima via ista quod articulus de libertate contradictionis est articulus fidei ideo est aenigmaticus et non habet evidentiam, ideo haec veritas quod deus sit contradictoriae liber ad quem natura humana quantumcumque naturaliter bene disposita non sufficit in puris naturalibus nisi ducta vel fide vel longa exercitatione, et ex consequenti propositiones particulariter deductae ex huiusmodi articulo nulla evidentia extrinseca sunt eiusdem generis quia sunt aenigmatice et nedum aenigmatice, sed quantum est de se minus evidentes quam articulus ex quo deducitur, ita quod ex processu doctrinali in unaquaque doctrinam semper propositiones priores sunt posterioribus evidentiores nisi posterioribus superveniat alia extrinseca evidentia oportet principia esse magis nota quam conclusiones et quantumcumque est maior distantia alicuius veritatis a suis principis tanto est minor evidentia illius veritatis seu conclusionis et sic diceretur quod concordantia praescientiae divinae respectu futurorum contingentium est particularum conclusio sequens ex libertate divina et ex fide et ideo debet esse minus evidens quam principium.

Ex quo sequitur nam illa concordia debet recipi tanquam propositio fidei sequens ex fide non habens maiorem evidentiam quam fides, immo minorem habet evidentiam quam fides et ista instructio sufficit simplicibus quibus fides traditur quia nullo modo est ab eis ista concordia cognoscibilis.

Ex quo sequitur error volentium resolvere ad evidentiam naturalem praesentis difficultatem et hoc procedit ex ignorantia tertii principii positi in quod dicitur quod veritas inquirenda est secundum unumquodque genus.

Secunda via

Secunda via quod aliquantulum magis eruditi quod rei infinite competunt proprietates oppositae ut late deductum est, et ubi de proprietatibus dei agitur, debet semper reiterari, ut videtur differentia inter deum et creaturas quo ad eorum proprietates, Et ideo in Isaia scribitur ad propositum non enim cogitationes meae ut cogitationes vestrae , unde scientiae finitae et naturaliter causatae repugnat contingentia ita quod de ipsa naturaliter causata bene sequitur Sortes scit a, igitur a est necessarium et haec secundum Philosophi doctrinam de scientia traditam. In deo vero non sequitur deus scit hanc antichristus est igitur necessaria, et ideo hoc resolvendum est ad proprietates et conditiones alias quae sunt divinae notitiae quae non competunt nostrae cognitioni limitatae vel notitiae finitae et illo attento debet intellectus quietari quod haec copulativa[?] sit possibilis deus scit a fore et immutabiliter quantum in ipso est, et tamen a potest non fore et illa copulativa numquam de creatura conceditur nec est illa copulativa de deo formata aurium bene dispositarum offensiva consideratis proprietatibus dei quae sunt alterius modi a proprietatibus nostris, unde Beatus Dyonisius De divinis nominibus capitulo septimo dicit quod deus immutabiliter cognoscit mutabilia et distinctissime omnia quae sunt et indivisibiliter divisibilia, et sic de aliis proprietatibus quae prima facie respectu humanae scientiae non capiuntur, iuxta quam viam debet unusquisque rationabiliter contentari.

Tertia via

Tertia via in hac materia notat quod compositio et divino sunt in nobis ratione imperfectionis quia partialiter res cognoscimus, licet creaturas non partiales assensus formamus secundum quos ex apparentiis simplicibus seu compositivis possumus concludere in deo quod in deo non est divisio nec compositio et ex consequenti nulla imperfectio, sed eius notitia est immense perfecta, ideo est simplicissima nec est compositiva nec divisiva sed simplicissima omnium quae sunt et possibilia sunt etiam et fuerunt notitia et iusta hanc radicem facile est dicere quod scientia dei non est compositiva nec divisiva, sed omnium entium cognitiva nedum existentium sed possibilium vel contingentium et tunc si illam simplicem Rerum notitiam vocemus scientiam tunc deus necessario est scientia huiusmodi propositionis antichristus erit. Unde si illa scientia consideretur in se deus est cognitio et scientia huiusmodi propositionis antichristus erit ita quod termini nihil efficiunt nec important nisi divinam cognitionem ad intra et a parte rei nihil ponunt aliud nec ponunt sic esse et sic deus necessario scit antichristum fore quia ipse est illius veritatis eminentissima intuitivo et posset concedi iuxta hoc quod scientia divina sit illius contradictorii notitia ac cognitio et scientia prout li scientiam refertur ad divinum intuitum prout deus intuetur omnes rerum habitudines modos et successiones ac possibilitates ad contrarium.

Pro maiori igitur intellectu materiae in scolis saniori responsione, sciendum est quod tales propositiones deus scit antichristum fore debent distingui, nam si per eas intelligitur divina divina scientia in se considerata, tunc haec est necessaria deus scit antichristum fore id est deus habet perfectissimam scientiam circa hoc complexum antichristus erit et cum hoc antichristus erit modo ista propositio copulativa est contingens ratione secundae partis quae ponit quod antichristus erit et sic remanet in contingentia in secunda parte copulativae et immobilis dei veritas in prima nam eadem scientia dei ad intra stat cum utroque contradictorum et secundum hoc non sequitur deus scit antichristum fore, igitur antichristus erit capiendo scientiam, primo modo quia antecedens est necessarium et consequens contingens, tamen communis modus loquendi habet quod propositio recipiatur, secundo modo ut ipsa includit perfectionem scientiae divinae circa hoc enuntiabile antichristus erit vel eius contradictorium, et cum hoc includit a parte rei quod antichristus erit, et ideo conceditur communiter quod est contingens sed hoc est ratione ultimae partis posset tamen dici circa primum modum probabiliori modo apud me, nam haec propositio deus scit antichristum fore primo modo capiendo scire est vera, et ista deus scit antichristum non fore est neganda ad divinam praescientiam relata praecise.

Et oritur hic difficultas, quia propositio non refertur ad obiectum, sed praecise ad divinum intuitum curtam variae cum aequaliter utrumlibet deus intuetur quaeritur, ergo quare deus scit unum et contrarium, hoc enim resolvitur ad rationem divinae immensitatis qui eodem modo et adaequate se habet producendo Sortes et non producendo, ita quod divina essentia non cognoscit nec compositive nec iudiciative proprie loquendo sed suo simplicissimo intuitu cui non repugnat falsitas quo intuitu ipse videt omnes rerum habitudines in infinitum certiori modo quam assertive, et tamen non potest ei subesse falsum et istam viam tenet Doctor Sollempnis, prima parte summae suae et Chaton licet hoc non a parte explicet tamen materiam de praescientia isto modo Resolvit nam hanc propositionem deus scit antichristum fore, si intelligitur quod deus habet notitiam universalem et universaliter perfectam de antichristo et intelligitur quod antichristus erit, tunc ratione secundae partis tota propositio est contingens. Prima pars est necessaria et stat cum utraque parte contradictionis quia non est assertiva eo quod non est limitata, immo illimitata, nam divina scientia se extendit cum simplicitate sine compositione et divisione ad utramque partem contradictionis et ista via est probabilis.

Quarta via

Quarta via sicut intellectus noster circa singularia et contingentia reperit modum habendi scientiam infallibiliter vel per universaliter concipere vel demonstrative, vel secundum alios modos secundum quos contingit intellectum, sibi procurare scientiam immutabilem, et ita imaginando hanc conditionem in intellectu divino concurrere circumscripto quod in nobis dicit imperfectionem, unde sicut intellectus noster potest invenire modos intelligendi singularia contingentia certitudinaliter, ita quod solum tollatur confusio a divina notitia quae reperitur in nobis et abstrahatur divina notitia ab imperfectionibus, tunc immutabiliter et distinctive cognoscet contingentia et mutabilia, nam cum hoc sit possibile intellectui nostro non oportet nisi abstrahere et tollere huiusmodi confusionem et sic salvatur quod divina notitia est simplex et distinctissima et immediata notitia et ex intrinseca ratione suae perfectionis habet illum modum cognoscendi ad intra et ad extra omnia quae sunt singulariter et simplicissime seclusa, tamen imperfectione quae reperitur in nobis et istam sequitur Gillelmus Parisiensis, secunda parte libro De universo , ubi ponit exemplum, nam haec propositio demonstrando duo contradictoria et alterum illorum est verum et haec scit intellectus noster sed cum confusione nam deus distinctissime scit quod illorum est verum, et quidquid eveniet deus scit, nam sive eveniat sive non nihilominus alterum illorum erit verum, et tamen in nobis quidquid sit subiectum, tamen illius alterum illorum est verum sumit pro aliquo contingente demonstratis contradictoris.

Quinta via

Quinta via quod notitia vel scientia divina respectu futurorum contingentium est scientia practica mere libera, unde imaginandum quod sicut voluntas divina est mere libera respectu effectus producibilis ista scientia practica divina respectu eiusdem effectus est omnino libera nec est mirabile quia formaliter et adaequate idem est intellectus et voluntas in deo. Sed miramur ex infirmitate cognitionis nostrae et notitiae, sed non est mirandum visa immensitate libere cognitionis divinae quae uniformiter vult antichristum fore et per eandem cognitionem uniformiter et omnino adaequate se habens vult ipsum non fore si non sit futurus, vult eum esse si sit et destruere quando corrumpitur, et hoc fit per eandem cognitionem simpliciter et adaequate et uniformiter se habens respectu oppositorum et ideo voluntas divina apud nos vocatur libera, licet non sit proprie electiva vocatur tamen libera quia eadem volitio adaequate est qua vult antichristum fore, et qua potest velle antichristum non fore, et ita est eadem scientia est qua deus scit antichristum fore antequam producitur et qua scit ipsum esse quando est et qua scit ipsum esse destructum ipso annihilato, et nullo modo mutabitur divina scientia, nam magna est difficultas salvare quod deus uniformiter se habeat producendo a et antequam producitur et igitur maior est difficultas salvare quod ibi non mutetur quam salvare praescientiam cum futuris contingentibus quia deus habet talem habitudinem ad res quod praescit et contingenter eas producit, ideo eius voluntas vocatur libera, et sic ista consequentia non valet voluntas divina vult modo quod a fiat et ante non volebat, igitur mutatur, etiam non sequitur deus modo praescit a futurum et ante non praesciebat, igitur deus mutatur, et ideo scientia respectu futurorum contingentium potest salvari sicut volitio respectu producibilium et sic salvatur immutabilitas divinae voluntatis respectu contingentium futurorum.

Lectio 88, de Caritate
Propositiones de habitudine Spiritus Sancti et caritatis ad mentem

Ad videndum spiritus sancti et caritatis ad mentem ponendae sunt propositiones.

Prima propositio: quod per divinam acceptationem creatura est magis intrinsece digna quam per Spiritus Sancti assistentiam

Prima propositio est ista, licet de communi lege simul concurrant assistentia spiritus sancti et assistentia caritatis et divina acceptatio, nihilominus per divinam acceptationem creatura est magis intrinsece digna quam per spiritus sancti assistentiam, ut realiter tenet assistentiam specialem et ut reperitur concurrens assistendo, et etiam per acceptationem creatura est magis digna quam per caritatis quamcumque assistentiam.

Prima pars est nota quia doctores dicunt quod ad gratificationem creaturae concurrunt spiritus sanctus assistens animae et caritas mentem elevans ad actus meritorios et acceptatio dignificans et acceptans creaturam ad praemium vitae aeternae.

Secunda pars, scilicet quod per divinam acceptationem creatura est magis grata quam per assistentiam spiritus vel caritatis et est magis digna essentialiter et intrinsece. Patet nam sola acceptatio est causa sufficiens ad gratificandum creaturam. Et illa posita creatura est cara, et illa remota creatura non est digna vita aeterna.

Unde bene sequitur, deus acceptat creaturam, ergo ipsa est grata et digna, et econverso sequitur creatura est digna vita aeterna, igitur deus acceptat eam.

Sed absolute ista consequentia non valet: spiritus sanctus specialiter assistit creaturae, igitur creatura est grata. Et conformiter de caritate non sequitur caritas animam informat et ei assistit specialiter, igitur creatura est deo grata, et causa est quia influxus spiritus sancti reducitur ad causalitatem effectiva, nam ista est causalitas distincta ab acceptatione et est causalitas ad extra.

Et ita de caritate creata dicitur quod eius influxus est quaedam causalitas ad extra distincta a divina acceptatione, igitur nulla est repugnantia quin illa caritas informet animam et quod spiritus sanctus reperiatur concurrens respectu animae secundum modum concursus qui requiritur ad specialiter assistendum ipsi animae, et quod deus eam animam vel creatura nullo modo acceptet. Patet quia divina acceptatio non includit assistentiam spiritus sancti, nec eius influxum et nec etiam requirit seu non includit assistentiam vel influxum, igitur caritatis creatae, quia nec caritas nec assistentia spiritus sancti inferunt intrinsece et essentialiter divinam acceptationem, et hoc intelligitur de lege absoluta, licet oppositum bene sit verum de lege communi et ordinata.

Confirmatur, quia dignitas quam dat spiritus sanctus vel caritas non est nisi instrumentalis ad divinam acceptationem. Et per consequens divina acceptatio est principalis et essentialior respectu dignitatis, quae requiritur ad creaturam esse dignam, et igitur ad hoc quod creatura sit digna requiritur illa liberalitas immensa qua deus propter suam bonitatem gratuite vult dare creaturae vitam aeternam, igitur in gratificatione deus dat aliquid immense. et illud non est caritas nec spiritus sanctus quia, licet spiritus sanctus sit infinitus, finite tamen movet creaturam et caritatem. Et per consequens spiritus sanctus et caritas non attingunt ad plenariam gratificationem creaturae, et haec contradictio dicitur esse liberalitatis immensae non communicabilis creaturae.

Secunda propositio

Ex quo sequitur istam consequentiam non valere tota perfectio caritatis creatae et essentia creaturae rationalis concurrunt unitive et identice et essentialiter, igitur creatura est intrinsece iusta et grata, vel resultans ex creatura rationali et caritate est gratum et simpliciter iustum. Patet quia tota perfectio caritatis est citra gradum liberalitatis divinae eo quod procedit a natura immensa, etiam dato quod creatura esset intrinsece caritas, nihilominus ipsa non esset essentialiter digna, quia tota bonitas caritatis non sufficeret ad creaturae gratificationem et acceptationem, et ultra dicitur quod creatura vel natura non haberet rationem intrinsece gratificationis.

Et ex isto sequitur falsitas aliquorum dicentium aliquam creaturam posse esse per naturam impeccabilem non quod caritas ponatur identice concurrere cum creatura, tamen isti imaginantur quod esse caritatis est denominatio perfectionis simpliciter et esse naturam intelligibilem est denominatio perfectionis simpliciter, et quaelibet istarum denominationum est ad extra communicabilis, et una non repugnat alteri, igitur istae denominationes possunt eidem communicari, et per consequens possibile est aliquam rem esse cui communicabuntur istae denominationes quae erit impeccabilis.

Sed contra data imaginatione nihilominus creatura non esset essentialiter deo grata quia posset damnari vel ex alio quia sibi applicaretur, sed solum concluditur per illam imaginationem quod talis creatura est apta nata esse iusta et potest particulariter iustificari non tamen totaliter.

Tertia propositio: si habitudo dignitatis passivae[?] et acceptati posset intrinsece communicari creaturae, tunc talis creatura esset impeccabilis

Tertio modo, sequitur quod si habitudo dignitatis passivae et acceptati posset intrinsece convenire creaturae, tunc talis creatura esset impeccabilis. apparet quia ipsa haberet intrinsece. Unde ipsa esset digna nam ipsa acceptatio passiva est medium sufficiens et necessariam ad concludendum creaturam esse dignam, igitur si ista duo identice competerent creaturae talis esset digna vita aeterna, nec deus posset facere eam non dignam. Sed si quaeratur utrum huiusmodi acceptatio passiva sit communicabilis, dicitur quod non quia ipsa dependet immediate a liberalitate divina et a libero dei actu, vel dependet extrinsece a divino actu contingenti respectu creaturae.

Quarta Propositio: quod in divinam bonitatem reducitur tota radix bonitatis et meritorum creatura.

Quarto, sequitur quod in divinam bonitatem reducitur tota radix bonitatis et meritorum creaturae. Nam nec ex libero arbitro sufficit quis habere dignitatem vitae aeternae, nec ex caritate creata nec ex motione spiritus sancti, igitur bonitas creaturae et tota eius gratificatio reducibilis est in divinam clementiam et bonitatem qua divina natura vult sic nobiscum agere misericorditer.

Et illud videtur se conformare ad scripturam dicentem quod non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, id est, non ex operibus caritatis, sed propter suam misericordiam salvos nos fecit Titum 3:5 . Et Ad Romanos IX ait Apostolus non est volentis nec currentis, sed Dei miserentis mereri vitam aeternam. Nam dignitas operationum creaturae non reducitur in potestate eius, sed reducitur in divinam bonitatem et clementiam generaliter, qua deus vult nobis misereri quia apud ipsum non est acceptatio personarum.

Quinta Propositio: quod nec concursus activus increatae caritatis nec creatae dignificat sufficienter creaturam

Quinto, sequitur quod nec concursus activus increatae caritatis nec creatae dignificat sufficienter creaturam. Patet quia non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in vobis , quod est contra Iohannem de Rippa qui ponit quod ex concursu caritatis et spiritus sancti assistentia ad creaturam ipsa producit actus meritorios propter quos datur creaturae vita aeterna. Et ex concursu caritatis et spiritus sancti actus dicitur dignus vita aeterna secundum meritum iustitiae. Patet quia ut dictum est secundum concursum caritatis et assistentiam spiritus sancti non est adaequata bonitas in creatura nec sunt eius actus meritorii, sed hoc totum reducitur in divinam bonitatem atque clementiam.

Sexta Propositio: quod actus productus a caritate cum Spiritu Sancto specialiter assistente circumscripta divina acceptatione esse

Sexto, sequitur quod actus productus a caritate cum spiritu sancto specialiter assistente circumscripta divina acceptatione esset nihilominus virtuosissimus[?] quantum ad genus, licet ille non esset meritorius, sed esset dignissimus[?] citra dignitatem gratuitam. Patet quia inter omnes alias virtutes caritas est nobilissima virtus, quia per ipsam quod ex parte est. Et alibi dicitur maior autem horum est caritas. Tertio apparet quod secundum philosophum II Ethicorum virtus est quae habentem perficit et opus eius bonum reddit XXX , igitur proportionaliter quanto virtus est perfectior et nobilior tanto generat actum perfectiorem et nobiliorem etiam assistit ibi spiritus sanctus, qui habet motivitatem proportionalem respectu voluntatis et caritatis.

Septima Propositio: quod Spiritus Sanctus caritas possunt stare cum culpabili actu

Septimo, sequitur quod, licet caritas secundum modum communem concurrendi non possit ad culpam concurrere, etiam de potentia dei absoluta spiritus sanctus non possit concurrere specialiter ad culpam, ipse tamen et caritas possunt stare cum culpabili actu.

Prima pars apparet, quia spiritus sanctus concurrit cum caritate speciali modo concurrendi, sed impossibile est quod deus specialiter moveat creaturam ad actum culpabilem. Patet quia non potest concurrere ad errorem specialiter ad quem maxime videretur concurrere, si concurreret ad talem actum, igitur a foritior non potest deus concurrere ad actum malum voluntatis, quae est peior, igitur, si repugnet deo concurrere specialiter ad errorem, ita ei repugnat concurrere specialiter ad malum actum ipsius voluntatis.

Secunda pars probatur quia divina acceptatio est separabilis ab huiusmodi assistentia spiritus sancti et caritatis, igitur stat creaturam inclinatam per caritatem et spiritum sanctum elicere contra inclinationem caritatis spiritu sancto remanente in ea caritate et eidem spiritu sancto specialiter assistente, nam non est formalis repugnantia ea remanente et spiritu sancto specialiter assistente et movente creaturam inclinari ad actum malum et per consequens staret spiritum sanctum movere creaturam, et tamen ipsa non sequeretur impulsum spiritus sancti. Et tunc staret absolute habitudo spiritus sancti et caritatis ad mentem simul, quae est in creatura in gratuite, et tamen illam omittere moraliter. et illud non intelligitur secundum legem statutam, quia esset in peccato mortali vel omitteret moraliter privaretur a caritate.

Secundo patet secunda pars conclusionis quia ita de peccato veniali est quod stat cum caritate in anima, igitur non repugnat formaliter quin peccatum mortale sit per dei potentiam cum caritate et assistentia spiritus sancti. Antecedens apparet quia stat quod veniale sit in anima, et tamen ipsa sit deo grata ut nomen est, quia uni?cum[?] veniale non minuit caritatem.

Tertio stat quod caritas inclinet ad producendum a actum cuius omissio esset peccatum veniale tantum, igitur posset esse parva voluntas cum caritate, licet tamen hoc Repugnet lege stante, quia quicumque omittit moraliter[?], si habeat caritatem privatur ab ea, staret tamen absolute habitualem vim appetitivam esset rectam, et tamen vis actualis appetitiva esset deturpata vel in culpa revoluta. Patet quia habitualis bona dispositio est compossibilis male actuationi[?], et etiam forte stat aliquem esse male habituatum[?], et tamen realiter esse in statu salutis et eligere recte.

Alia est imaginatio in hac materia, quae dicetur in lectione sequenti, etc.

Lectio 25, de Notitia
Opinio Averroeis

Praeter modos modum abstractionis prius tactos tactum est unus alius modus quem imaginatus est Averroes, scilicet per intellectum agentem, cuius tamen imaginatio Averroes non fuit primus inventor secundum quod recitat Rabi Moses, Moses Maimonides, Dux perlexorum, non invenimus et Albertus Magnus, Albertus Magnus, in Aristotelis de anima III, non invenimus Sed secundus primus inventor adventor fuit quidam alius. R SV S all contain a blank space about this page extending for about a line's length. Unde Averroes Averroes, In Aristot. de anima, III, c. 19-20 (ed. F. S. Crawford, 440-454) ad salvandum perpetuitatem animae intellectivae, imaginatus est quod esset unicus intellectus agens omnium hominum, qui quidam intellectus erat infima intelligentia, vel ipse Deus. Imaginatur enim Averröes Averröes, In Aristot. de anima, III, c. 18, (ed. F. S. Crawford, 437, ll. 1-16 quod duplex est aug intellectus, scilicet agens et possibilis. quidam agens alius possibilis Intellectus possibilis est quo qui omnia omnino possibilia sunt fieri, id est, est capax cuiuscumque notitiae, non tamen subiective sed solum vitaliter.

Intellectus autem vero agens est lumen in quo relucent cognoscibilia. Deinde ponit Averröes, In Aristot. de anima, III, c. 18, (ed. F. S. Crawford, 438-440, ll. 34-98) quod conceptus vel sive We follow V here for consistency with the use of "vel" below. notitia vel species sola vel phantasmata duplicem habent modum repraesentandi: unum, scilicet actualem, et secundum istum modum immutant sensum ad actualiter cognoscendum. Secundum modum hunc possibilem, et tunc sic virtute intellectus agentis irradiantis supra phantasmata et species vel vel solum vel vel solum notitias sensitivas in illis relucent universalia, sed non immediate, sed vigore intellectus sic irradiantis. Ideo intellectus agens illam potentialitatem specierum vel phantasmatum vel notitiarum reducit ad actum , ita quod virtute illius irradiationis intellectus possibilis concipit cognoscit universalia, id est, concipit res universaliter universales et etiam res abstractas et immateriales.

Ad opinionem Averroeis

Et illum modum non credo quod non oportet oporteat eum tenere teneri , et ideo etiam tunc in isto passu non tenetur Averroes nisi circumscripta fide, id est, quod, nisi non esset fides, positio potentia illa de unico intellectu in omnibus hominibus esset satis sustinibilis, et ex consequenti consequenter etiam haberent concedere quod intellectus non cognosceret singulariter, nisi per accidens quia concipiens universaliter universalia quodammodo concipit singularia quia intellectus agens non est est aptus natus irradiare nisi secundum formas universales secundum illum modum secundum ipsum. Ad illum modum loquendi etiam et non videtur quod bene posset possit sustineri sine contradictione ponendo quod intellectus agens sit ipse Deus quia in XII Metaphysicae Averroes, Comment. In Aristot. Metaphys. IV (ed. Juntas: 8:392r A); cf. Aristot. Metaphys., XII, c. 9 (1074b23-24) ipse ponit quod Deus nihil non cognoscat ad extra, et per consequens non posset actuare intellectum possibilem nisi ad se cognoscendum. Ideo intellectus possibilis per actuationem intellectus agentis non cognosceret universalia. Istam viam non teneo, nec etiam tenuerunt eam philosophi; ideo repudio reputo eam tamquam sufficienter a philosophis improbatam. reprobatam

Sex modis possumus habere conceptum de Deo

Ex dictis patet apparet quod sex modis possumus habere conceptum de Deo.

Primus modus

Primus modus est per viam abnegationis, scilicet apponendo negationem infinitatem ad praedicata dicentia expresse imperfectionem, sicut est dependens. Dicit enim imperfectionem, ideo non supponit pro Deo et si sibi addatur negatio infinitans convenient deo et dicatur non dependens sive vel independens supponet pro Deo. Et ita de incorruptibile, et immortale, et aliis praedicatis dicentibus imperfectionem non competentibus Deo, et si eis addatur negatio infinitans, competeret Deo. Et si sint praedicata generalia supponentia pro omni creatura, et cum hoc dicant dicat imperfectionem sicut est esse creatum, esse ab alio, et huiusmodi, tunc dicendum est per modum regulae quod omne praedicatum tale sit generale supponens adaequate pro creaturis. Si sibi addatur negatio infinitans, solum supponet supponens pro Deo et non pro creaturis. Ita quod sicut tale praedicatum ante adventum negationis supponebat supponebant solum pro creaturis et non pro Deo, sic si sibi addatur negatio, competet Deo et nulli creaturae competet ita post eius adventum solum supponent pro Deo. , Et istam viam secuti sunt multi, sicut Rabi Moses Moses Mamonides, Dux perplexorum, I, 58 et Sanctus Thomas Thomas Aquinus, S.T. I, q. 13, a. 1 . Et Unde multi alii tenuerunt quod de Deo non possumus habere notitiam nisi per viam negationis nisi ex speciali gratia ipsius Dei, quia sicut recitat Rabi Moses Moses Maimonides, Dux perplexorum, I, 61-64 unicum fuit nomen affirmativum ipsius Dei, scilicet Tetragrammaton quod fuit secretum et non omnibus revelatum, sed solum idoneis.

Secundus modus

Alius modus habendi notitiam de Deo est per hoc quod habetur aliquis conceptus communis sub quo continetur Deus sicut conceptus entis.

Tertius modus

Alius modus est componendo plures conceptus simul vel addendo uni aliquam denominationem determinationem , et tunc sic aggregatum ex illis conceptibus, vel ex illo conceptu et vel illis denominationibus determinationibus , supponet sufficiet pro Deo adaequate, licet nullus illorum conceptuum supponeret pro Deo sicut istud ens primum, ens a se , ens independens , et huiusmodi; et isti sunt modi cognoscendi Deum imperfecte. Et multi tenuerunt quod non est aliter a nobis cognoscibilis hic in via nisi tribus modis praedictis.

Reditio ad materiam de ordine praedicatorum essentialium

Contra quos pono alios tres modos cognoscendi Deum quorum quolibet concipitur sive cognoscitur Deus conceptu absoluto et proprio ipsius Dei tam in significando quam in supponendo. Et ad maiorem istius materiae intelligentiam praemisi heri hunc ordinem praedicatorum essentialium. Et istud repetere non est inutile utile iuvenibus in theologia et metaphysica studentibus, immo ideo immo ideo confert ad valde multum ad multas materias investigandum investigandi . Ideo repetam illud quod heri dictum fuit de ordine huiusmodi praedicatorum essentialium.

Circa quod advertendum est quod sicut species rerum habent ordinem inter se secundum superioritatem et inferioritatem taliter quod semper priora dicunt et quod semper superior species perfectior est inferiori specie. Sic etiam secundum hoc sunt praedicata essentialia subordinata secundum ordinem ordinationem We follow V here because "ordinem" seems like a more straightforward reading than "ordinationem" and because, while R SV S gesture toward something more than "ordinem" their abbreviation is not explicit and therefore leaves some ambiguity. superioritatis et inferioritatis, taliter quod semper priora dicunt minorem perfectionem quam posteriora. Unde ab existentia rei, quod res est, sumitur ab ista convenientia conceptus simplex absolutus, cui correspondet li ens dicens perfectionem simpliciter quia melius est esse quam non esse absolute abusive loquendo quia non esse non est bonum verum proprie quia nihil est . Et quia Deus est, sibi competit convenit ille conceptus absolutus sumptus ab illa convenientia quae est esse. Unde, si esset aliqua species quae praecise haberet esse, tunc sibi competeret ista denominatio ens esse dicens perfectionem simpliciter, et nulla alia denominatio dicens perfectionem simpliciter sibi competeret. Ideo ab illa convenientia posset potest sumi unus conceptus communis sibi et Deo, scilicet li ens.

Et tunc sic consequenter imaginandum est quod secundae speciei conpeteret aliqua denominatio superaddita superior isti denominationi quae est esse, et tunc sic ab illa convenientia superaddita superiori potest sumi unus conceptus dicens perfectionem simpliciter et istud praedicatum non est ita commune sicut primum, quia excludit speciem inferiorem primam , et ita de tertia specie et quarta et sic de aliis . Et breviter quot sunt species producibiles tot sunt huiusmodi praedicata dicentia perfectionem simpliciter competentia Deo et creaturis formabilia ab intellectu, licet non omnibus non sint nomina imposita, et causa fuit ignorantia grammaticorum et philosophorum abstrahentium quia licet fuerunt boni philosophi et theologi, tamen in paucis abstraxerunt, et non in singularis quia oportuisset oporteret quod cognovissent omnes species et omnes proprietates earum eorum . Et ista praedicata procedunt in infinitum quia quot sunt species producibiles tot sunt huiusmodi praedicata formalia, sed infinitae sunt species producibiles, ergo. Et si suprema species sit possibilis producibilis possibilis , tunc supremum praedicatum est sibi communicabile et solum competit convenit duobus, scilicet Deo et illi speciei supremae.

Et si incipiendo ab illa suprema specie, descendendo versus infimam speciem, si sint sumetur sumeretur species sibi immediata, tunc a convenientia essentiali ipsius ad Deum posset sumi unum praedicatum ab illa supprema essentiale dicens perfectionem simpliciter competens solum tribus, et sic continue descendendo. Et quanto magis distarent distaret species ab illa suprema, tanto a a convenientia essentiali ipsius ad Deum sumeretur conceptus dicens perfectionem simpliciter magis communis. Et quicumque quaecumque caperetur, solum haberet finitas species, et quanto magis recederet, recederet redderet haberet plures.

E converso E contra vero vera est incipiendo ab infima specie continue ascendendo, nam ponamus quod ens sit genus generalissimum sumptum a convenientia essentiali ipsius infimae speciei ad Deum. Deinde capiamus aliud praedicatum quod non sit ita commune sicut sic est vita, licet non sit praedicatum immediatum ad li ens, sed propter defectum nomini modum , non habemus aliud praedicatum cui sit sic nomen impositum, et sic continue ascendendo. Et tunc sic quanto magis recedet a primo sive ab infima ipsa specie tanto erit minus commune et habebit pauciores species. Et ista subordinatio praedicatorum dicentium sic perfectionem simpliciter multa implicat . Ideo eam saepe repeto pro iuvenibus.

Primo enim implicat ordinem rerum et specierum ad extra, quia species in suo esse sunt sic subordinatae adinvicem.

Secundo confert conferunt ad cognoscendum materiam de perfectione specierum, quia ex quo iudicat ordinem specierum et semper inferior species est e imperfectior, ideo etc. Et forte est eadem proportio praedicatorum essentialium inter se secundum perfectionem sicut specierum, sed tamen credo quod non proportionum propter unum quod alias dicam. Tamen quanto species habent habet plura huiusmodi praedicata, ceteris paribus, tanto est perfectior, non tamen eadem proportione.

Tertio confert ad sciendum praedicata de Deo: immo in ex istis praedicatis essentialibus dicentibus perfectionem simpliciter, processerunt philosophi ad inveniendum notitiam ipsius Dei, quia, quidquid perfectionis simpliciter reperiebant in creaturis, attribuebant ipsi Deo.

Quarto valet ad cognoscendum materiam idearum tam secundum theologos quam secundum philosophos quia secundum theologos secundum ordinem talium praedicatorum essentialium, ponuntur ideae factivae et extra res specierum in Deo. Et ad hoc resolvuntur resolvantur species et diversitas specierum. Plato etiam imaginatus est quod secundum ista praedicta essentialia quod Deus secundum hoc habeat alias et alias rationes ideales sibi correspondentes. Et istud videtur innuere Augustinus dicens alia est ratio hominis, et alia asini XXX in Augustinus non invenimus, licet locutionem in Richardus Rufus de Cornwall invenimus; cf. Wood, Rega, (ed.) Richard Rufus of Cornwall. In Physicam Aristotelis. Auctores Britannici Medii Aevi XVI, Oxford, 2004, pp. 101-102 etc.

Item, quinto illud valet ad cognoscendum materiam formalitatum forma , quia de dicto ponuntur distinctiones formales in Deo et in creaturis. Ita quod ponentes formalitates imaginantur quod esse sit idem a parte rei in omnibus. Postea imaginatur quod vivere sit aliquid quid distinctum a parte rei ab esse. Concurrunt tamen identitate, ita quod vivere sit idem in tota latitudine viventium, non tamen est idem formaliter cum ente. Et sic imaginatio eorum est secundum distinctionem praedicatorum sic realiter distinctio aliqua ex parte l rei, licet non quaelibet sit summa scientia quia quaedam est distinctio perfectior alia ut quando essentia essentialiter distinguitur ab essentia alia et secunda , quando suppositum a supposito. Tamen essentia essentialiter divina est eadem identitate cum supposito, licet sit aliqua distinctio inter essentiam et suppositum alia quando suppositum est suppositum est tamen aliqua distinctio . Unde licet li ens et vita sint sunt idem in Sorte suppositionaliter, tamen aliqualiter distinguitur. Ideo unde non conceditur similiter negatio unius de alio quia non conceditur quod essentia Sortis non sit vita Sortis. Tamen conceditur negatio cum addito ubi universali , scilicet negatio importat distinctionem secundum quid et non absolute, ut bene conceditur quod essentia Sortis in esse essentiae non est vita Sortis in esse vitae .

Item, sexto valent valet ad habendum demonstrationes in mathematicis mathematica Nam per viam divisionis a praedicatis communibus descendendo ad particularia et species specialissimas habent demonstrationes fieri in mathematicis immediatis etc.

Quartus modus: primus modus abstrahendi conceptum proprium et singularem Dei

Nunc ad propositum veniendo secundum ordinem istorum praedicatorum essentialium communium Deo et creaturis a quolibet istorum dicentium perfectionem simpliciter sumptorum a convenientiis essentialibus Deo et creaturis, a quolibet istorum abstrahi potest unus conceptus singularis et absolutus Dei, proportionalis tamen ad huiusmodi conceptum communem a quo abstrahitur. Verbi gratia, li ens est praedicatum communissimum sumptum a convenientia essentiali inter infimam speciem et Deum. Ita imaginandum est quod ab huiusmodi conceptu intellectus potest abstrahere conceptum mere absolutum et singularem mere singularem conceptum absolutum qui significet rem sub tali convenientia. Et ita potest abstrahi conceptus simplex de Deo absolutus per illum hunc modum, scilicet per additionem alicuius determinationis isti conceptui generalissimo ens. Et etiam sic ab illo conceptu cum illis determinationibus supponente pro Deo adaequate potest abstrahi conceptus singularis simplex absolutus de Deo in significando et in supponendo pro deo , correspondenter tamen ad primum conceptum illum communissimum a quo abstrahitur. Et tunc sic si ponerentur distinctiones formales in Deo, tunc conceptus ille esset conceptus correspondens Deo secundum primam rationem formalem This omission is continued into the next paragraph. .

Et secundum circa hoc Guillelmus Parisiensis William of Auvergne, De Trinitate. c. 1, (ed. Bruno Switalski [Toronto: PIMS, 1976], pp. 16-20, esp. p. 17, ll. 51-56) tenet quod esse vel ens est conceptus This completes the omission by S started in the previous paragraph. The reason for the mistake appears to be over confusion of the word "conceptus." singularis mere absolutus mere simplex et absolutus ipsius Dei, ita quod circa illud nomen ens dupliciter utitur analogia: quia, aliquando capitur solum prout dicitur de creaturis, et secundum illum modum aliquando Beatus Dionysius Cf. Pseudo Dionysius, De mystica theologia, c. 1 (PG 997a-997b) negat quod Deus sit ens, et tunc sic proprie dicitur de creaturis et analogice de Deo. Verum est quod alio modo capitur analogice prout solum dicitur de Deo et etiam sic est analogia vice versa, quia solum dicitur de Deo principaliter, et scilicet analogice de creaturis. Et isto modo li ens est realiter mere singulare et absolutum competens ipsi Deo. Et isto modo capit Guillelmus Parisiensis Cf. William of Auvergne, De trinitate c. 4 (ed. Bruno Switalski [Toronto: PIMS, 1976], pp. 32-33, ll. 72-81) quando dicit quod esse omne est proprium nomen ipsius Dei in libro De divinali <app> <lem> <supplied>magisterio</supplied>,</lem> <rdg wit="#R #SV #S #V">ministerio</rdg> </app> XXX ubi Deus hoc testatur, dicens: Ego sum qui sum, Exodus 3:14 et Qui est misit me, Exodus 3:14 ecce ubi utitur isto nomine ens tamquam sibi proprio. Et sic patet quod li esse aliquando significat Deum praecise et principaliter, aliquando creaturas, et aliquando Deum et creaturas. Significat enim Deum et creaturas quando abstrahitur a convenientia essentiali illa quae est esse reperta inter Deum et creaturas, et tunc sic ab illo conceptu potest abstrahi unus conceptus simplex mere absolutus et singularis ipsius Dei correspondenter ad conceptum illum a quo abstrahitur. Et ita posset potest dici de vivere et aliis praedicatis essentialibus dicentibus perfectionem simpliciter competentibus Deo et creaturis. Et sic secundum quod li ens vel aliud praedicatum dicens perfectionem simpliciter, significat prout est significans Deum et creaturas, est universalis. Et universale secundum secundarium significatum secundum hoc quod significat Deum solum est mere singularis et absolutus. Et sic quodlibet tale est singulare secundum primarium significatum et universale singulare secundum secundarium significatum.

Et sic habemus quod tot sunt huiusmodi praedicata quot sunt species habentes habentia ordinem inter se secundum ordinem specierum, licet supponant adaequate et absolute pro eodem. Primum esset ens competens Deo ut existens; secundum, ut vivens quia et non habemus aliud inter esse et vivere scilicet aliud ad praedicatum cui sit nomen impositum, licet sint plura possibilia; et tertium ut intelligens; et quartum ut volens et aliis et semper posterius, repraesentaret Deum perfectius quam prius ut conceptus Dei competens sibi in esse vitae perfectius Deum repraesentat quam conceptus competens sibi in esse entis, et ita de aliis continue ascendendo secundum perfectionem specierum possibilium. Et in isto ordine praedicatorum propriorum Dei est processus in infinitum, sicut in praedicatis sumptis a convenientiis essentialibus communibus Deo et creaturis. Et consequenter dato praedicato communicabili supremae intelligentiae, si esset praedicatum correspondens Deo abstractum a conceptu communi Deo et supremae intelligentiae, esset est ultimum absolutum ipsius Dei et includeret omnes perfectiones simpliciter competentes aliis praedicatis inferioribus. Et illae essent esset species specialissima perfecta perfectissima reposita sub genere substantiae, supposito quod huiusmodi conceptus reponeretur in praedicamento et infinite distans a genere generalissimo. Utrum autem talis conceptus posset a nobis abstrahi, dico quod non.

Quintus modus: secundus modus abstrahendi conceptum proprium et singularem Dei

Secundus modus abstrahendi conceptum proprium et singularem ipsius Dei absolutum est a pluribus denominationibus simul iunctis combinando plures simul sicut esse est , vivere, intelligere, etc . Et quanto plures combinarentur combinantur simul tanto, ceteris paribus, posset potest abstrahi perfectior conceptus singularis et absolutus ipsius Dei. Et tunc sic quanto potentia esset perfectior tanto ex eisdem denominationibus potest elicere perfectiorem conceptum, et quia potentia nostra abstractiva est limitata, forte daretur maximus numerus notitiarum possibilium. Et tunc sic conceptus elicitus ex illis esset perfectior possibilis a nobis abstrahi, stante dispositione communi quam nos communiter habemus, scilicet sine speciali gratia ipsius Dei, quia non est dubium quin quod intellectus noster posset tantum intantum iuvari et elevari per Dei dona supernaturalia et spiritualia quod posset ad perfectiorem conceptum attingere.

Sextus modus: tertius modus abstrahendi conceptum proprium et singularem Dei

Tertius modus abstrahendi conceptum proprium Dei est esset datis notitiis creaturarum complexis vel incomplexis ex ipsis potest elici conceptus simplex proprius et absolutus de Deo Dei Unde imaginandum est quod licet quaelibet notitia per se sumpta non sufficeret in nobis ad causandum conceptum proprium ipsius Dei , quia non gereret sufficienter vicem speciei Dei, tamen tantum illa tota combinatio conb combinatio notitiarum creaturarum haberet talem habitudinem ad intellectum et ad notitiam Dei quod sufficienter gereret vicem notitiae speciei Dei. Et hoc testatur Scriptura notitia Sacra quae dicit a speciebus creaturarum potest Creator cognosci ad Romanos 1:20 . Dico tamen, sicut alias dixi dici , XXX quod quaelibet notitia creaturae quantum est de se sufficienter gerit notitiam sive speciem speciem vel notitiam The inverted order, while often left unmarked because it is inconsequential, is here important because it helps explain the homeoteleuton in V that immediately follows. notitiae Dei secum et esset sufficiens quantum est de se ad causandum et producendum notitiam Dei. Et forte quod simplex notitia creaturae, quae nobis non sufficeret ad causandum vel eliciendum notitiam Dei, sufficeret angelo. aug angelo angelis

Et tunc sic secundum varios gradus combinationum huiusmodi notitiarum creaturarum possunt elici varii conceptus proprii ipsius Dei et absoluti de Deo. Secundum etiam variationem potentiarum abstractivarum, variarentur huiusmodi conceptus, et si variarentur ista duo, tunc notabiliter variarentur huiusmodi conceptus secundum perfectionem. Potest iterum fieri alia variatio augmentando combinationes notitiarum et dividendo potentias, et tunc sic si fieret hoc aequaliter, tunc semper remanebit aequalitas conceptuum.

Conclusio

Ex istis apparet quod Deus est a nobis cognoscibilis tribus modis sibi non propriis et tribus modis sibi propriis per notitias omnino absolute et adaequate significantes ipsum significantes et supponentes pro ipso. Advertendum est tamen quod verisimiliter huiusmodi abstractio notitiarum propriarum Dei non omnino est a nobis possibilis sine iuvamine fidei intellectum nostrum iuvante, et sicut dictum est in praecedentibus, quod fides est lumen luminis naturalis investigationis directivum; directiva quomodo et qualiter dictum est in praecedentibus. Et secundum illud, verum est quod alii dicunt, quod ex puris naturalibus non possumus habere notitiam absolutam de Deo et singularem, ubi, scilicet subtrahetur subtraheretur adiutorium fidei.

Responsio ad instantias

Aliquae sunt instantiae contra illum modum procedendi per praedicata essentialia infinita, quia si sic, non possent inveniri investigari definitiones quidditativae circa species specialissimas infinite distantes a generibus generalissimis.

Ad istud respondetur primo quod nulla species distat sic infinite a genere generalissimo, sed quaelibet solum finite distat. Ideo secundum viam via divisionis non posset tamen posset per aliam iam devenire ad materiam cuiuslibet speciei descendendo a genere generalissimo contingit devenire ad notitiam cuiuslibet speciei.

Secundo respondetur responderetur quod dato quod per viam divisionis non posset, tamen posset per aliam viam, speciei nam intellectus a circumstantiis, et proprietatibus, et operationibus, et maxime propriis alicuius speciei potest posset intellectus abstrahere conceptum absolutum proprium speciei. Et tunc sic consequenter posset habere aliquem conceptum qui supponeret pro forma connotando proprietates sive operationes illius qui quae esset differentia. Et tunc a convenientia illius cum aliis posset abstrahi genus, et tunc sic ex illo genere et differentia illa secunda constitueretur definitio speciei.

Tertio dicitur quod in talibus bene potest fieri saltus, ita quod incipiendo a genere non oportet oporteret debet descendere per omnia intermedia. Verbi gratia, immediate a conceptu animalis abstrahitur conceptus hominis, et tamen inter istos sunt convenientiae infinitae a quibus possunt causari conceptus intermedii infiniti.

Quarto dico quod licet in huiusmodi denominationibus procederetur sic in infinitum, tamen descendendo ad species signatas signantes per terminos limitatae perfectionis non procederetur in infinitum. Verbi gratia, ens quod est praedicatum dicens denominationem perfectionis perfectionem simpliciter descendendo ad species signatas significatas per terminos limitatos. Primo divideretur in ens finitum et infinitum ens infinitum et consequenter in ens per se personae et in ens in alio, sive in substantiam et accidens, et post postea in corporeum et in incorporeum. Et sic descendendo per talem processum per viam divisionis ad species limitatae perfectionis ad habendum definitiones definitionem ipsarum specierum specialissimarum non modo procederetur in infinitum. Et ideo in tali processu divisio non sequeretur sequitur illum processum in infinitum quae qui procedit per secundum praedicata dicentia limitate perfectionem simpliciter. Et sic locutus est Aristoteles Aristoteles, Posterior Analytica, II, 13 (97a23-97b15) quod per viam divisionis in aliquo certo genere descendendo secundum certos terminos limitatae perfectionis contingit devenire ad notitiam definitionis.

Consequenter, contra quaeritur unum quod fuit prius dictum arguitur. Dictum fuit prius quod quaelibet creatura ad repraesentandum ipsam emanationem divinarum personarum ad intra concurrit obiective ad producendum speciem et deinde decet obiectum et species ad producendum amorem etc. Contra quia, si sic, tunc notitia causata ab obiecto causat causabit concurreret etiam causat This correction in SV seems related to the omission in V, both of which seem to involve a premature jump to the phrase "concurreret etiam" seen below. obiective notitiam sui, quia si quaelibet res concurrat obiective ad sui ipsius notitiam, notitia illa causata ab obiecto concurreret etiam obiective ad sui notitiam, et sic de secunda illa notitia , et sic erit processus in infinitum in huiusmodi notitiis, sicut secundum quod Alkindus Cf. Al-kindi, De radibus, esp. c. 5 in "Al-kindi De radibus" Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 41 (1974), pp. 139-259. ponit in quodam tractatu concederetur quod quaelibet res multiplicat radium suum, immo etiam lumen diffusum diffusivum immediate aliunde causat aliud lumen diffundendo se ad latus lutus , et quod species multiplicat speciem, et sic in infinitum usque ad non gradum. Et sic secundum hoc non esset inconveniens quod notitia producta immediate ab obiecto produceret iterum aliam notitiam, et sic in infinitum usque ad non gradum.

Aliter potest dici quod non erit processus in infinitum in huiusmodi notitiis, et tamen salvabitur quod quaelibet res concurrit obiective ad sui notitiam ad intellectum datum dactum datum datis , quia bene concederetur quod notitia causata ab obiecto concurrit obiective ad sui notitiam, quia concurrere obiective est se communicare potentiae cognitivae, modo notitia communicaret se potentiae. Et cum hoc esset obiectum sui ipsius et sic inquantum est obiectum teneret tenet vicem patris, inquantum est notitia tenet vicem prolis, et ita diceretur consequenter de amore. Utrum autem ista positio, scilicet quod quaelibet notitia sit notitia sui, sit vera potest probabiliter dici quod sic, si non actualiter tamen habitualiter. quaelibet notitia est notitia sui Et illud ponit Magister Ioannes de Ripa Cf. Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VII, art., 1 (Combes II:435, ll 11-21 de notitia Dei vero beatifica; non est revocandum in dubium quin sit sui ipsius notitia. Sed utrum ita ista sit de omni notitia, potest dici quod quantum est de se quaelibet notitia est sui ipsius repraesentativa, licet intellectus non possit istud immediate cognoscere. Et in hoc quod ponit Magister Ioannes de Ripa, Ioannes de Ripa, Prologi pars secunda, quest. VII, art., 1 (Combes II:439, ll. 30-36 scilicet quod notitia quaelibet per prius est notitia sui quam alterius. Credo quod notitia per prius repraesentat obiectum, et consequenter intellectus, propter difficultatem convertendi se ad huiusmodi notitiam, non cognoscit eam per ipsammet, immo forte cognoscitur a nobis primo complexe formando in nobis notitiam complexam qua quam qua cognoscimus nos habere talem notitiam, et tunc sic forte post possumus abstrahere notitiam incomplexam illius notitiae, et sic non est processus in infinitum in talibus notitiis et sic ideo ratio satis est soluta, et haec de primo articulo .

Principium III
Utrum incarnationis mysterium reluceat in natura

Ascendam in palmam summe fecunditatis et apprehendam fructus eius <unclear>canticularum[?]</unclear> 7o capitulo, etc, ut quomodo ponatur in clarioribus terminis sit talis titulus quaestionis utrum, scilicet, incarnationis mysterium reluceat in natura.

Rationes quod sic

Et arguitur primo quod sic articulus trinitatis relucet in natura, ergo et articulus incarnationis seu mysterium. patet consequentia quia trinitatis articulus distantior et difficilior est quam incarnationis mysterium, ergo etc. antecedens patet per illud Apostoli ad Romanos I per visibilia dei etc super quo dicit glosa quod per visibilia dei devenitur ad articuli trinitatis notitiam.

Secundo sic status ecclesiae christi sponsae quantum ad sacram et ministros[?] relucet in astrorum dispositione ergo antecedens fuit alias deductum.

Tertio sic arguitur auctoritate astrorum expartorum et primo albumasar in suo introductorio et etiam in libro de magnis commentoribus omnes sectas et omnes leges et omnes eventus particulares quae contingunt in istis inferioribus reducit ad astrorum dispositioni tam quantum ad divinum cultum quam ad temporale regimine.

Unde ponit quod iupiter est generaliter est significator differentiae eventus et quando coniungitur cum saturno in magnis domibus signorum sicut in nova quae est principalis religionis est significator sectae cuiuscumque. unde et saturnus gubernat secundum eum legem caldeorum et sol legem egiptorum et venus legem sarracenorum.

Ubi est advertendum quod licet macometus renovaverit legem sarracenorum non tamen eam instituit nam lex sarracenorum praecessit legem christi et tamen machometus successit christum et fuit post christum per sexcentum annos sicut patet per alp?utium[?] legem autem christianorum, quia difficilior est in magis intrinseca ut dicunt conservat mercurius secundum quod ipsi imaginantur quod mercurius habet motus varios in respect aliorum planetarum. alia est lex quae debet venire et est lex antichristi quam gubernabit luna et sic apparet quod secundum astrologus quod omnes leges et omnes sectae tam circa cultum divinum quem temporale regimine pertinentes reducuntur tamquam in causam principalem in caelestem astrorum armoniam, ergo etc.

Ad idem est Alkindus in libro de radiis stellicis qui ponit quod caelum est liber causalis in quo omnes effectus singulariter et determinate describuntur. et ex hoc infert quod si quis armoniam caeli perfecte cognosceret distincte et particulariter cognosceret omnes effectus praesentes praeteritos, et futuras. patet quia omnes relucent distinctae et particulariter in armonia caelesti secundum ipsum ergo institutio nostrae legis et ministrorum et sacramentorum relucent in astris, ergo quomodo vera.

Ad oppositum

Ad oppositum arguitur, quia mysterium incarnationis est simpliciter totam naturae facultatem ex immensitate et libertate et benignitate divinae voluntatis, ergo nullam potest habere habitudinem ad caelum vel ad causas hic inferius existentes nam excedit totam naturae potestatem.

hoc etiam concederent philosophi ex hypothesi data, scilicet, quod deus est homo, et homo deus, ideo omnis secta rationabiliter loquentium concedere quod mysterium incarnationis excedit totam naturae facultatem etiam philosophus paganus. unde concederet quod si ita esset quod deus factus sit homo et homo deus quod haec est supernaturaliter et non per potentias naturales quantumcumque modicum tenerent fidem nostram, ergo quomodo falsa.

Protestationes

Ego protestor primo quod non intendo aliquid dicere contra fidem sicut alias protestatus sum et semper volo esse vere fidelis et nullo modo contradicere fidei nec implicite nec explicite nec assere de hiis quae non expresse videntur sequi ex scriptura vel esse contra fidem aliquid pertinaciter sed praecise opinative quantum pro exercitio scolae, licet nec intendo aliquid dicere quod sit contra bonos mores vel quod sit offensivum alicuius rationabiliter et si aliquid istorum contingeret semper submitto me secundum quod caritas ad moventium exiget.

secundo protestor quod dicta patrum meorum cum quibus licet indignus concurro cum reverentia honore et amore ea recitabo secundum quod potero.

Tertio praemitto quod per istam responsionem non intendo praeiudicare patribus meis quantum ad locum et honores qui primo loco inceperunt, quia primus locus mihi non debebatur, quia quo ad alia duo principia, sicut dicit bedellus non debet poni ordo, secundum qui primo potest incipere incipiat nec feci istud nisi ex obiectiva quia forte posterius indigebo istis praemissis ponam aliquas propositiones et conferam aliquo modo cum patribus meis licet debiliter.

Propositio

Prima propositio quam ponam circa materiam incarnationis sit ista sicut deus est essentialiter et intrinsece finis omnium rerum sic incarnationis mysterium est finis omnium aliarum creatarum licet ex gratuita dei ordinatione.

Ista conclusio habet duas partes prima pars est satis nota ex communi theologia nam deus est alpha et omega, principium et finis, etiam ex communi philosophia patet hoc evidenter ex IIo metaphysicae XXX , ubi ponitur ordo causarum et in quolibet genere in quo deus potest esse semper ponitur prima causa et idem habetur 12 metaphysicae a commentatore et aristotele et potest unica ratione probari sic nam sicut causa secunda non potest esse causa in genere causae efficientis nis[?] in virtute primae causae quae deus est ita nec in genere causae finalis quia est proportionalis habitudo, quia nulla causa secunda potest esse causa finalis se sola, ergo deus est simpliciter prima causa habens essentialem habitudinem finis ad effectum et sola habet habitudinem finis nam sicut nulla causa efficiens reperitur necessario concurrere in genere causae efficientis sic nullius causae secundae reperitur necessarius concursus finalis, ideo causa secunda est accidentaliter causa finalis.

Secunda pars ponit quod incarnatonis mysterium est singularum aliarum rerum creatarum non intrinsece et essentialiter finis, sed extrinseca habitudine scilicet ex ordinatione dei gratuita et istam partem pono solum probabiliter quia[?] in[?] habens quae non dependent a natura et quae subiacent divinae providentiae non requiritur vehemens demonstratio, sed sufficit persuasio aliqualis coloratur tamen aliquibus rationibus primo nam intro[?] omnia opera dei ad extra istud est maximum opus, ergo est metrum et mensura et finis omnium aliorum. antecedens satis patet ex communi[?] theologia. Patet etiam per augustinum qui dicit quod in rebus per tempus ortis maxima gratia fuit quod verbum caro factum est quod homo est deus et deus homo extendendo nomen gratiae ad omnem effectum divinae liberalitatis secundum quem modum utitur augustinus in multis locis et in epistola tertia ad innocentium papam gratiam dei creati sumus idem dicit in de libro ar??[?] et paulus apostolus gratia dei sive idem quod sum[?] etiam quantum ad substantiam.

Corollaria

Primum corollarium quod est quaedam modo declarationem materiae, unde corollaria ponenda sunt quodam modo declarativa et probativa conclusionis: incarnatio verbi dei non principaliter et primarie ordinatur in peccati medelam, sed magis in bonum simpliciter. patet nam considerato toto ordine rerum et dispositione omnium operationum creaturarum quia et bonum veluti finis est in quem omnes aliae operationes et creaturae ordinantur non nego tamen quin[?] incarnationis mysterium fuerit factum in dele??ne[?] peccati et redemptione generis humani.

Sequitur probabiliter opinionis Alexandri de hallis XXX , scilicet quod ad finalem universi rerum completivam dispositionem factum est incarnationis mysterium et hoc ut omnis creatura in se vel in suo genere deo finaliter iungeretur quod maxime factum est per assumptionem humanae naturae nam homo participat per intellectum cum tota corporali[?] creatura. et propter hoc gregorius vocat hominem in omne[?] quadam omnem creaturam quia habet esse cum lapidibus negatare cum plantis sentire[?] cum animalibus intelligere cum angelis, etc. et ideo per hoc misterium incarnationis omnes creaturae in se vel in suo simili sunt deo unite.

Sequitur tertio probabilitas dicentium quod haec unio seu incarnationis mysterium factum est ad completivam hominis felicitatem nam homo post iudicium finale habebit nedum animam beatificam, sed etiam corpus et corpus in corpore christi beatificabitur iuxta suae naturae capacitatem ita quod ex visione corporali christi redundabit in corpore beatorum quod[?] felicitas quantum erit capax.

Quarto probabilitas dicentium quod haec unio hypothetica facta est ex singulari gratuita dilectione ad humanam speciem nam ut dicunt quid doctores speciem humanam magis decoravit quam speciem angelica, ideo ex invidia peccavit lucifer videns quod humana species magis debebat decorari quam ipse et ideo ex invidia diabolus in[?] erit mortem primo quantum ad ipsum a superioribus ad inferiora cornendo[?] et secundo quantum ad primos parentes ipsos insequendo.

Et omnes istae probabilitates sunt ad hoc quod si adam non peccasset adhuc verbum dei fuisset incarnatum et sunt ista corollaria, ut dictum est, probationes primae propositionis posset communiter inferri quod probabiliter dicunt illi qui dicunt quod etiam si adam non peccasset fuisset facta incarnatio verbi ad ostensionem[?] divinae omni potentiae ad extra nam inter omnia opera dei istud est opus maxime arguens omnipotentiam dei ad extra, quia emanatio personarum est opus ad intra et non ad extra.

Sequitur sexto probabilitas maxima dicentium hoc mysterium fuisset factum propter cultum debitum deo exhibendum intantum[?] quod haec causa iudicio meo sufficit nam sicut deus est immensus ad intra ita decuit quod sibi fieret reverentia immensa et infinita quae non potest fieri absolute ad intra et ipsa facta fuit per huiusmodi mysterium incarnationis nam in templo unio scilicet in utero virginis gloriose hostia unia[?] infinita et immensa oblata est deo patri in mysterio huiusmodi incarnationis et factus est et celebratus in primo instanti incarnationis huiusmodi cultum celebrans tota trinitas, sed attribuitur spiritui sancto propter operis clementiam quia christus obtulit. se ad tollerandum quidquid placeret deo patri etiam secundum humanitatem et quia hoc redundabat in personam filii, ideo filius dicis obtulisse cultum deo patri et talem cultum decuit trinitatem habere, quia hostia oblata fuit infinita et immensae perfectionis et ex hoc processe et importavit christus omnibus gratiam et redemptionem generis humani et eius reparationi et etiam totius influentiae regiminis ecclesiae.

Consequenter septimo potest inferri quod quia hoc sacrificum fuit quasi finale omnium circa deum quod astra et caelum facta sunt ei in servitutem et propter hanc finem nobilem.

De virgine gloriosa

Ex quo patet quod virgo gloriosa circa humanitatem christi ex gratuita dei ordinatione est illa propter quam tota alia creatura facta est nam ipsa a deo fuit electa veluti templum in quo fuit celebratum huiusmodi mysterium incarnationis et sic ipsa fuit quaedam pars huiusmodi cultus quia fuit templum quo ergo habuit in hoc rationem finis respectu creaturarum ideo in eius persona, unde dicit ecclesia ab initio et ante scola[?] creata sive[?] anterioritate, scilicet et prioritate dignitatis causae finalis nam propter eam scolam[?] creata sunt, immo probabiliter potest concedi quod tota ecclesia secluso christo sit propter eam.

Unde Albertus magnus in secundo Sententiarum XXX expresse concedit quod Christus secundum humanitatem sit sicut sol influens in singulis beatis etiam conservando et vivificando lumen beatificum non obiective, sed active influit etiam in ecclesiam militantem et totam regi?m[?] ipsius et consequenter imaginatur quod virgo gloriosa sit sicut luna singulis beatis influes licet ab alio lumine recipiens et in hoc concordat beatus bernardus dicens quod nihil datus spiritualis gratiae nisi per maius mariae.

Sequitur ulterius quod scriptura sacra non obstante eius auctoritate ordinata est in virginem mariam veluti in fine, ide ipsa virgo gloriosa est dignior.

Sequitur ulterius quod ubi fides non obviat scriptura sacra debet trahi ad honorem virginis gloriosae tamquam res in eius excellentiam et dignitatem ordinata

ex quo ulterius sequitur quod eius puritas moralis et gratuita fuit ab initio suae creationis, nam deus intendens hoc mysterium principaliter habuit considerationem ad sacrificii dignitatem et ideo minus principaliter et secundaria intentione habuit considerationem ad culpam et ideo nullo modo concedendum est quod ipsa fuerit in culpa, immo dicendum est quod si scriptura sacra oppositum[?] sonaret quantum ad litterae deberet glosari nisi oppositum haberetur ex determinatione ecclesiae eo quod verisimile esset eam non esse secundum litterae veram sicut habetur in pluribus passibus scripturae.

Item istud potest aliunde colorari nam appropinquatas huiusmodi mysterium ab hoc peccato fuerunt purgati sicut Iohannes baptista qui fuit purgatus in utero matris, quia debebat esse peccato tanti mysterii ergo persona quae fuit pars huius mysterii debuit esse summe purgata, quia ipsa fuit templum unum in quo celebratum fuit huiusmodi mysterium et fuit vere mater dei unde in quid Iohannes baptista non[?] sum[?] dignus solvere corrigiam cultimenti[?] ipsius etc., id est mysterii incarnationis et vocavit eum agentum[?] dei qui tollit peccat mundi.

Item ex quo gloriosa virgo fuit a veniali peccato praeservata videtur etiam quod ab originali cum originale sit marus[?] quam veniale concedendum tamen est quod habuit penalitatis aliquas originalis peccati sed non omnis sicut et christus habuit aliquas sicut sitim, famem, frigus mortem, sed penalitatem quae est immediate ad culpam seu ordinant vel disponunt creaturam immediate ad culpam nullas tales habuit sicut sunt primi motus mali, scilicet, stimulum[?] carnis et huiusmodi quos habuit paulus licet fuerit causatum dignificatus legem in quid ipse sentio in membris meis repugnantem legi mentis meae.

Consequenter potest inferri quod virgo gloriosa perfectum habuit du?cum[?] rationis super vires inferiores et plenius quam adam habueret[?] in statu innocentiae. patet quia nullam habuit rebellionem nec aliquem motum virium inferiorum contra rationem.

Ex quo sequitur quod in ea ratio fuit fomes peccati saltem quantumcumque modicum effectum et perfectione enim status sui naturalis restitutum fuit sibi divinum status innocentiae nam in statu innocentiae propter malum regimine rationis, ideo non fuit digna regere sed subici, sed in virgine gloriosa respectu universarum creaturarum post christum quantum ad humanitatem

Consequenter potest concedi quod ab initio suae conceptionis fuit plena gratia quantum ad gradum capacitatis actualis. cum hoc tamen stat quod in annunciatione do?ca[?] in nativitate christi et in eius passione et resurrectione continue augmentabatur eius gratia et hoc secundum augmentationem capacitatis suae potentiae quae est in infinitum augmentalis secundum divinum decretum.

Quod caritas animae sit infinita

Unde et quantum ad obiectam pono quod caritas animae sit infinita cuius contrarium dicit venerabilis bachalarius actu legens in navarra dicens petrus de saliente qui posuit quod capacitas animae est simpliciter finita et fundat positionem suam in duplici radice.

Prima est quod essentia animae est absolute finita, ergo et eius capacitas.

Secunda radix est quod esse perceptivum est denominatio perfectionis simpliciter, ergo non potest illicite et infinite competere creaturae.

Verum est quod in alia conclusione in secunda eius parte ponit quod absolute et simpliciter deus posset dilatare potentiam animae perceptivam modo ista duo dicta non possunt stare immo sunt minus possibilia quod probatur evidenter nam si duae primae rationes valeant ad dictum de potentiali obedientali non potest ampliare essentiam alicuius rei ergo nec capacitatis antecedens patet nam sicut des non potest augere numerum[?] remanente in sua specie nisi covertatur in aliud et sic non remanebit et per consequens non augmentabitur sic non potest augmentare essentiam remanente ipso in sua specie.

Item arguitur ex duplici radice nam si ipsa valeat tunc esse perceptivum nullo modo potest creaturae infinite competere secundum eie[?] ergo deus non potest facere quod potentia sit infinite capacitatis et sic videtur quod dicta sua non possunt simul scare quantum ad alia puncta non conferam plus secum pro nunc causa brevitatis et ista sint dicta cum correctione sua.

Consequenter infero quod sicut finis est prima causa in genere omnium causarum ita effectus habet rationem finis primo et principalius quam efficientis volo dicere quod prius naturaliter effectus est bonus quam ens, ita quod ratio bonitatis obiective est prior quam ratio essendi maxime particulariter capiendo patet quia respectu productionis creaturae concurrunt duae causae vel saltem una in duplici genere causae, scilicet, finalis et efficientis et in communi concursu causarum finalis et efficientis finalis a qua effectus capit esse bonum prius concurrit quam efficiens sequitur quod etiam talis erit habitudo effectus quod prius capiet esse bonum a causa finali[?] quam esse simpliciter actu efficiente et istud fuit fundamentum istius positionis alias positum posset etiam probari ex conservatione nam conservatio apud me reducitur ad causam finalem modo prius est ratio[?] conservari quam ipsam existere quia res prius fit quam sit ergo.

Item ista non est nova opinio unde sicut recitat sanctus thomas supra I physicorum opinio platonis fuit quod bonum est prius ente et beatus dyonisius determinans de divinis nominibus prius determinavit de bono quam de ente et etiam ad hoc allegat duos alios philosophos, albertus etiam ad hoc expresse adducit boetium ponentem quod bonum est prius ente et est eiusdem finem. unde dicit quod bonum dicitur ab eo[?] boas[?] quod idem est quod voco vocas.

Unde ad hoc allegat appositum dicentem vocasti ea quae non sunt tamquam ea quae sunt contra tamen istud videtur esse bachalarius actu legens in sancto bernardo. verum est quod in inquirendo intentionem meam resolvit se ad conceptus quia dicit ipse conceptus entis est prior quam conceptus bonitatis, quia est subiectum et aliter est passio, sed sine dubio ego exclusi istud quia non est dubium quod conceptus absolutus dicitur esse prior quam cognotativus nihilominus tamen posset dici iuxta dictum[?] dictum philosophi in prologo physicorum, scilicet quod non sunt eadem notiora nobis et naturae si modus noster concipiendi resolveretur ad olales[?] rationes rerum et prius conciperemus bonum quam ens ita quod si conciperemus res eodem modo quo natura eas concipit et eo modo quo se habent res conceptus bonitatis esset prior quam conceptus entis et maxime capiendo li ens participialiter nam concedi potest exemplum seu casus in quo aliquid se obiciat sub ratione bonitatis et non sub ratione existentis.

Consequenter infero contra patrem meum de domo minoris legentem extra ordinarie in sancto maturino scilicet quod ex cathena aurea satis concluditur quod species sunt sicut numeri et quid datis quibuscumque duabus speciebus inter quas sunt aliae possibilis inter ipsas non possunt esse infinite species mediae cuius contrarium ipse ponit modus autem ponendi cathenam auream non est novus, sed est antiquorum philosophorum qui ponentes rerum ordinem tam quantum ad essentias quam ad inclinationes et operationes et habitudines ipsarum etiam ad deum videndo pulchristudinem habitudinum inter se vocaverunt illam cathenam auream sicut fuit omerus plato et alii multa et magni philosophi nec oportet negare huiusmodi concatenationem causarum nisi ponatur totum esse una confusio quod videtur esse absurdum.

Et pro probatione propositionis meae praemisi alias quatuor supponens. prima est quod quacumque suppositione data specie data a convenientia ipsius cum omnibus superioribus absolutus dicens perfectioni simpliciter sui[?] et istam suppositionem ipse concessit. Secundam suppositionem et 4?m[?] etiam ipse concessit et sine dubio.

Ex istis sequitur evidenter propositum nam sit ita ergo quod cuilibet speciei et omnibus superioribus correspondeat aliqua denominatio perfectionis simpliciter competens inferiori speciei competatur etiam superiori addito etiam quod in latitudine accidentium est intrinsica multitudo specierum possibilis ita quod in genere accidentium sunt infinitae species producibilis.

Ex istis ergo sequitur evidenter quod sub materia a prima sunt infinitae species producibiles et per consequens sunt infinitae denominationes perfectionis stur[?] communicabiles sub materia prima et ultra ergo quaelibet est communicabilis materiae primae competunt infinitae denominationes perfectionis simpliciter et sine dubio istae rationes videntur demonstrare nisi quia prima suppositio potest sumi in uno sensu in quo ipse negat eam unde quando dicitur quod quaecumque specie data a convenientia illius cum omnibus superioribus potest sumi denominatio perfectionis simpliciter ipse bene concedit sed negat quod huiusmodi species super addat aliquam denominationem perfectionis simpliciter ideo quando dicitur quod a qualibet specie cum omnibus superioribus potest sumi denominatio perfectionis simpliciter ergo quaelibet species addit aliquam denominationem simpliciter ipse negat consequentiam.

Et breviter ista responsio non solvit difficultatem ad sensum ad quem posui eam nam explicabo magis primam suppositionem et ponam eam sic quod quacumque specie data a convenientia essentiali illius cum omnibus superioribus potest sui conceptus docens perfectionem simpliciter competens illi et nulli inferiori quo dato habebitur intentum patet istud nam sit a species, tunc arguitur sic ab eius convenientia essentiali cum omnibus superioribus potest sumi conceptus absolutus dicens perfectionem simpliciter competens sibi et nulli inferiori quod autem sit itaque patet nam secundum rationem suam specificam et secundum nullam perfectionem secundum quam extendit omnes inferiores species potest abstrahi unus conceptus absolutus et si potentia humana non sit ita abstracta quod possit huiusmodi conceptum abstrahere ponam angelum, ergo conceptus creatus secundum illum modum secundum quem communicat cum superioribus et non cum inferioribus competet solum sibi et superioribus et nulli inferiori, ergo etc.

Item quaelibet species participat divinam essentiam secundum aliquam rationem perfectionis simpliciter quia divinae essentiae infinitae denominationes huiusmodi petunt modo secundum ordinem specirum est ordo et participatio huiusmodi denominationum ergo secundum quod species aliqua magis participat secundum hoc addit novam denominationis perfectionem.

Item deus est intrinicies[?] participalis[?] sub materia prima quia infinitae species sunt producibiles sub materia prima ergo infinitis modis materia prima participat divinam essentiam, ergo est infinitae perfectionis.

Item nam ego quaero de denominationibus posterioribus ad esse utrum se habeat ad modum conci?i[?] vel discreti si ad modum discreti habeo propositionem si ad modum concipiendi[?] sequitur quod sub qualibet specie quantumcumque esset infima sunt infinitae species denominationum perfectionis simpliciter communicabiles, ergo quaelibet esset infinite perfectionis et sic materia prima et plurata[?] etc. essent eiusdem perfectionis et infinitae quod est falsum.

Item probo quod quaelibet species super addat aliquam perfectionem patet nam quaelibet addit esse essentialiter perfectius quam quaecumque inferior modo istud complexum a esse infinitae perfectius quam possit esse b dicit perfectionem simpliciter secundum descriptionem anselmi nam perfectum simpliciter est illud quod ubique est melius ipsum quam non ipsum et tamen quaelibet species addit huiusmodi denominationem supra priorem et cum sit processus in infinitum per eum in huiusmodi speciebus sequitur propositum et ista sint dicta contra eum eius reverentia et correctione.

Sequitur conclusio responsalis ad quaesitum, scilicet, quod incarnationis mysterium excedit totam naturae facultas.

Item oppositum esset periculosum dicere quia etiam secundum omnis[?] gratia non est naturae substantia quae non est nisi unum parvum donum creatum incomparationem[?] ad mysterium incarnationis verbi dei etc.

Lectio 37, de Fruitione
Quod in nulla creatura potest esse felicitas

Ex habitudine creaturae ad deum ostensum fuit quod in nulla creatura potest esse obiectalis felicitas quaequid dependentia non est nova nec noviter opinata, quia est opinio sacrae scripturae ut ait Apostolus quia per ipsum et in ipso facta sunt omnia; et Actuum 17o in ipso movemur vivimus et sumus . Et etiam Augustinus Super Genesim comparat creaturam ad deum sicut radium solis ad solem. Immo Aristoteles XXX ponit quod a deo dependet caelum et tota natura, et Avicenna XXX dicit quod opinio Aristotelis fuit quodlibet mundus fuerit ab aeterno, tamen omnis res mundi ceperunt esse per productionem a deo. unde licet ex necessitate naturae et naturaliter produxerit eas et conservet, tamen opinio sua est quod intelligentiae et creaturae non habent necesse esse ex se.

Sed quare non corrumpuntur, hoc est ex bonitate summa dei quam vult ad extra communicare. et ideo aliqui poetae dixerunt in ipso movemur vivimus et sumus . Unde dato quod Aristotles XXX ponat quod de necessitate naturae deus conservet caelum, tamen si per imaginationem subtraheretur influentia eius tunc propter dependentiam eius de necessitate laberetur in nihilum.

Sequitur ulterius quod in nullo bono creato potest reperiri ratio diligibilitatis ultimatae. Et ex hoc sequitur quod omnes affecti ad temporalia quaerunt illud quod non est in creaturis, quia quaerunt rationem terminantis et finientis, et ex hoc apparet eorum deceptio, quia illam nobilitatem quae est terminare finaliter attribuunt creaturae. ideo possunt vocari idolatriae.

Unde avaritia dicitur idolorum servitus quia attribuunt creaturae illud quod debet exhiberi Deo, scilicet, esse summum bonum et causam supremam finalem. ideo ad deum debet esse ultimata Resolutio et ideo homo debet ad deum converti. ideo habet caput ad caelum elevatum, ut ait Metrificator : Os homini sublime dedit caelumque videre Ovidius, Met. 1:84 etc.

Contra opinionem Henrici de Huta

Sequitur consequenter contra Henricum de Huta quod nulla est possibilis rationalis creatura quae posset in aliquo bono finito quietari, quia nullum bonum creatum habet rationem quietalis, ergo cum ibi non reperitur sequitur quod creaturae ad creaturam non est ratio quietativa.

Unde dicit in forma quod quamvis absolutae foret possibile creaturam rationalem ordinate et in participari frui creatura. hoc tamen non est possibile de creatura rationali sufficienter capaci ultimi finis debitum usum rationis habenti. quantum est de secunda parte illa conformatur dictis supra. sed secundam partem ipse probat, possibilis est rationalis creatura libera quae ratione suae imperfectionis non est elevabilis ad dei cognitionem, ergo nec fruitionem frui, ergo fruitio illa non est sibi possibilis, ergo potest quietari in creatura.

Sed contra quia si huiusmodi creatura daretur ipsa tenderet in ultimum finem, ergo circa ultimi finis adeptionem semper inquietaretur. Antecedens deductum est supra.

Secundo talis creatura esset felicibilis et in nulla creatura ultimate, ergo quia nulla creatura habet rationem felicibilis, ergo in deo solo.

Item tali ratione posset dici quod infantes et usu rationis carentes possunt licite frui creatura, quia pro illo tunc non sunt elevabiles ad dei fruitionem.

Item huiusmodi fruitio esset deordinativa creaturae quia statueret sibi non finem pro fine, et sic moveret ad illud quod non esset finis et sic inordinata fruitio.

Quinto per unum cor?rium[??] quod ponit arguitur. unde dicit quod quamvis foret possibile hominem capacem dei frui creatura licet peccaret, tamen deus posset sibi non velle dare penam pro tali fruitione. et sic licet esset peccatum, non tamen imputatum ad penam. sed creatura secunda pars, quia licet deus non imputaret tamen esset deordinatio, quia fruitio huiusmodi moveret in Rem tamquam in finem contrarium qui non esset finis.

Et sic illa fruitio esset motus in finem alicuius Rei qui tamen non esset finis suus. consequenter dicit quod deus non posset facere absque deordinatione ultimate frueretur creatura, quia licet non esset demeritum quia, scilicet, non Inputaretur ad penam. tamen esset deordinatio, quia habitudo Rei ad finem non conservaretur et ita esset in proposito, quia creatura talis quam ponit haberet ordinem essentialem ad suum finem. nec posset tolli talis ordo, quia non iam esset deordinatio.

Obiectio et Responsio

Sed ponatur quod nedum dispensetur cum isto de dilectione dei, et fruitione sed etiam dispensetur cum illo de inordinatione.

Contra primo quia praeceptum superveniens non variat naturam huius actus diligendi, ergo eodem modo immutat adveniente praecepto sicut ante, et sic operatio non variatur propter superveniens extrinsecum, ergo si ante immutabat respectu creaturae, ergo et nunc, quia non efficitur fruitio alterius speciei propter extrinsecum. et sic licet dispensaretur de inordinatione hoc tamen est extrinsecum respectu diligibilitatis dei. et sic positio sua non est bene fundata.

Sed quando arguit possibilis est creatura rationalis quae non sit capax dei ergo potest frui creatura, negatur antecedens et consequentia. antecedens negatur, quia sicut alias tangebatur, nulla ratio penitus cognoscit, quoniam inter supremam speciem brutorum et humanam speciem sit aliqua alia possibilis nec aliqua ratio cognoscit ad ponendum quod aliqua species rationalis creaturae sit producibilis sub anima, nam, ut dictum est alia, dispositio sub qua producitur anima est minima sub qua non potest produci forma bruti, et ideo ex ordinatione complexionum rationalis et bruti inter se concluditur quod complexio humana non habet latitudinem infra quin statim intret latitudinem brutorum.

Secundo negatur consequentia, quia dato quod daretur huiusmodi creatura quae non esset dei capax in participari, tamen esset capax in generali. et tunc daretur aliqua ratio quae esset maxime conveniens et bona suo statui sub qua quietaretur quia sufficeret ad suam felicitationem quod iuxta suam naturam caperet deum. unde in sua ultima et suprema dilectione et delectatione consisteret felicitas sua. unde omnia entia appetunt finem ultimum et felicitantur operando operationes sibi opportunas in ordine ad finem ultimum, quia in huiusmodi operationibus consistit eorum operatio.

Sed de homine habente usum rationis, utrum deus posset acceptare quod frueretur creatura et non demereretur. hic dicendum quod bene est differentia inter peccatum et demeritum, quia stat quod aliquis peccet et non demereatur quia demeritum cognoscat penam debere infligi et illam penam deus posset Removere. et sic concederetur quod staret[?] quod creatura frueretur creatura et tamen non demereretur, licet peccaret, et tunc quando dicitur praecipiatur alicui quod fruatur creatura, dico quod non potest praecipi quia deus non potest praecipere deordinationem et difformitatem quia illa quae praecipiuntur debent esse ordinata quia ad ea deus specialiter concurrit ultra generalem influentiam ad praeceptum implendum et deus non potest concurrere ad illam difformitatem.

Et sic casus est impossibilis, quia deus non potest decipere se solo immediate creaturam et ideo si non posset decipere. videtur etiam quod non posset se solo causare immediate assensum falsum. ideo non potest obligare creaturam ut fruatur creatura, quia illud est de per se deordinativum. Unde filli israel non peccaverunt causando vasa egyptiorum, quia erant dei. et sic poterat eis praecipere ut ea caperent. et sic illud non potest praecipi sicut nec odium dei. unde diaboli semper peccant, quia continue eliciunt nova odia quae sunt Realiter peccata, et tamen non demerentur quia deus non ordinavit infligere penam pro illis et non solum peccant comissive sed etiam obmissive, quia non diligunt Ddum nec implent praecepta, et tamen non sunt soluti a praeceptis divinis, nec excusantur propter impossibilitatem implendi, quia posuerunt se in huiusmodi statu.

Responsio ad rationes probantes quod creatura potest quietari in bono creato

Tunc respondendum est ad rationes probantes quod creatura potest quietari in bono creato

Prima responsio

Quando dicitur immo deus movet creaturam praecise finite et praecise finite delectat, ergo potest dari creatura quae magis delectet, et sic alia, et sic in infinitum.

Primo potest responderi quod licet ad imaginationem concederetur quod creatura posset intensius delectare quam deus delectet a lumen, scilicet, minime[?] bonum[?]. non tamen convenientius et perfectius, quia huiusmodi delectatio non esset conveniens nec ordinata nec satiaret nec quietaret, immo si in infinitum cresceret huiusmodi delectio non quietaret quia non haberet rationem quietandi. et sic licet appetitus delectationis respectu creaturae non quietat, sed semper tendit, et sic dicitur quod appetitus divitiarum crescunt in infinitum et sic licet delectaret quod ad gradum intensius non tamen delectaret quietative.

Aliter Respondet eliphat, et dicit quod casus non est possibilis quia si aliqua creatura deletur[?] in deum. et alia deletur[?] in creatura et obiectum duppletur non oportet quod causetur duppla delectatio, et causa est quia non dupplatur habitus diligendi huiusmodi creaturam. Unde ad dupplationem dilectionis vel delectationis non sufficit dupplatio obiecti, quia non solum obiectum concurrit, sed etiam habitus et vigor voluntatis. Verum est quod quantum est de habitu illud non solubilis, quia deus posset dare adiutorium aliud et posset concurrere cum voluntate. et sic staret argumentum. ideo prima solutio est melior, quia intensior non facit ad quietationem quia si daretur Remissivius gradus fruitionis quietaret quia per eum haberetur finis ulterius.

Secunda Responsio

Secundo arguebatur volitio est praecise finite bene, ergo per creaturam potest sibi esse ita bene . negatur consequentia, quia illa esse bene sunt diversarum specierum, et sic licet volitio[?] sit praecise finite. unde per habitudinem tamen numquam per creaturam posset sibi esse. ita bene etiam si infinita esse bene haberet a creatura. exemplum ignis per hoc quod est in loco suo naturali bene est, et motus ascensus in circa proportione est sibi bonus et velocior est melior, et alius velocior est melior, et sic in infinitum, et tamen si in infinitum velociter moverentur motu ascensus non esset sibi ita bene sicut per esse in loco suo naturali, quia motus ille ordinatur in illum finem puta ad esse in illo loco, et sic etiam si infinite bene esset creaturae per creaturam adhuc non quietaret quia illud bene esse quod habet a creatura ordinatur in finem, et sic minus esse beatificum esset melior omni esse bene creaturae.

Tertia Responsio

Alia ratio fuit de potentia obedientiali quia rationalis creatura est in potentia obedientiali, ergo deus potest ordinare unam creaturam in alia. et quod non appeteret aliud, et sic creatura habebit suum obiectum ultimum in creatura, et creatura erit eius ratio quietandi et deus non movebit eam eam et nullam patietur miseriam nec pene ut supponitur nec culpae, quia hoc erit ex ordinatione ipsius dei ergo etc. Dicitur quod potentia obedientalis non se extendit quoniam creatura inclinetur ad deum, quia habitudo creaturae ad deum est insolubilis nisi per corruptionem creaturae. sed magis potentia obedientalis se extenderet ad agendum vel patiendum quia deus potest elevare creaturam ad quodcumque effectum producendum vel ad producendum supremam intelligentiam si dabilis esse.

Alii dicent quod potentia obedientialis se extendit solum ad illa, quae creatura continet, enuntiet[??] vel aequivalenter, ut individuum unius speciei poterit producere individuum in illa specie ut angelus angelum, licet angelus non produceret angelum naturaliter, et sic productio rerum fit per modum diffusionis speciei et sic ordo naturae est limitatus quod homo producit hominem, et hoc est ex inordinatione naturae, tamen de potentia absoluta quaelibet creatura potest producere quamlibet aliam a se, et sic de potentia dei ordinata solum creatura producit effectum contentum in sua specie, et sic potentia obedientalis se extendit ad agere vel pati, et tunc ad casum quod deus ordinet etc. casus potest sic intelligi quod esse aliqua creatura quam valde diligeret et non Refferret in aliud, et huiusmodi dilectio non esset fruitio sed actus medius inter usum et fruitionem, et si ponatur quod credat illam esse deum tamen ex hoc non esset beatam nec posset se credere esse beatam et non esset et ideo quia motio naturae quae creaturae ad deum est insolubilis non potest deus statuere quod creatura tenderet ultimate in creaturam.

Quarta Responsio

Ulterius arguebatur tendentia creaturae in deum est quaedam motio ad extra, ergo deus potest substrahere suam influentiam respectu illius.

Respondetur primo quod huiusmodi inclinatio non est res distincta a creatura, sed est talis quod oportet invitatur deo immo suum esse est deo inviti sicut esse accidentis esse inviti substantiae, et sic creatura est intrinsece tendentia in deum. et sic deus non potest facere quoniam creatura in eum tendat, ex quo illa tendentia est met creatura vel intrinseca creaturae vel dicitur quod est dependentia quaedam formalis, et est quoddam dependere formaliter, et sic magis est habitudo ad causam finalem quod efficientem, quia illud dependere esset dependere passivum.

Tertio dicitur quod si poneretur aliquid distinctum, poneretur tamen per modum habitudinis non separabilis a creatura, sicut dicimus quod non stat relationem esse sine extremis[?]. ultimo diceretur quod licet esset Res positiva, tamen non a creatura tolli quia eo ipso quod tolleretur Res essent summe mala, quia non haberet finem, et sic repugnaret deo tollere illam motionem creaturae in deum, ut licet deus posset producere odium dei. Et etiam producere animam non tamen potest deus producere odium dei in anima sic quod anima formaliter odiat deum, quia hoc repugnat divinae bonitati.

Quinta Responsio

Alia ratio fuit , quia creatura magis diligit se et inseparabilius quam deum quia necessario diligit se. Item, non potest se odire, et tamen potest odire Deum.

Hic respondet Eliphat distinguendo de dilectione, quia creatura diligit se affectione commodi et affectione iusti, quantum ad affectionem commodi neccesario diligit se, non autem diligit se neccesario quantum ad affectionem iusti, et sic non valet consequentia creatura magis diligit se et inseperabilius quantum ad affectionem commodi ergo, quia huiusmodi dilectio non est quietativa. Aliter tamen dicitur quod creatura magis tendit in deum quam in se, immo generaliter sicut tenebo creatura primo et principaliter tendit in deum et appetit eum propter se ultimate, et non tendit in se nisi tamquam medium acquirendi deum, licet tamen de corrupta tendentia creatura magis tendat in se, illa tamen tendentia est mala et talis corrigitur per tendentiam iusti, et sic tales tendentiae corruptae sunt inordinatae, licet non imputentur aliquando ad culpam propter penam peccati originalis. unde si creatura cognosceret distincte se et deum et habitudinem sui ad deum creatura magis afficeretur et affectione iusti et commodi in deo quam in se, quia videret deum haberet ultimatam rationem omnis diligibilitatis et finis. Immo deum non posset odire, sed quare eum[?] non sic diligit, hoc est ex ignorantia. et sic dilectio honesti esset causa aliarum dilectionum et esset semper prior et cetera, et cetera.

Lectio 112, de Libertate
De libertate voluntatis creatae

Secundum argumentum alias factam faciebat mentionem de proventione divina respectu voluntatis creatae ad suos effectus libere producendos, nam arguebatur sit deus vult concurrere cum voluntate ad producendum a actum ergo voluntas producit a et antecedens non est in potestate voluntatis creatae, igitur nec consequens et per consequens non est in potestate voluntatis creatae quin producat a, igitur ad a producendum necessitabitur.

Propositiones

Pro declaratione materiae praesentis sunt ponendae duae propositiones plures.

Prima propositio Prioritas concursus primae causae non est aliquo modo durationis

Prima est ista prioritas concursus primae causae respectu creatae voluntatis non est aliquo modo durationis. probatur nam aliter effectus esset productus et non concursu voluntatis creatae quod patet et signetur instans in quo divina voluntas concurrit prius quam voluntas creata.

Tunc in illo priori divina voluntas producit effectum quia pro se sufficeret, igitur voluntas creata non concurreret respectu illius actus et sic consequenter ipsa se haberet passive respectu actuum suorum et per consequens nihil mali ageret, nec mereretur nec demereretur.

Secunda propositio Talis prioritas concursus primae causae non necessario includit praeter effectum aliquid causarum in voluntate

Secunda propositio est haec, talis prioritas concursus primae causae non necessario includit praeter effectum aliquid causarum in voluntate patet nam si ad causandum effectum oporteret aliquid influere in voluntate pari ratione requireretur aliqua dispositio prima, et sic esset processus in infinitum igitur tenendum est quod deo concurrere cum voluntate ad actus productionem nihil producit deus nisi ipsum actum.

Tertia propositio Respectu actus boni deus voluntatem primam et inclinat ad agendum

Tertia propositio respectu actus boni deus voluntatem primam et inclinat ad agendum illud apparet nam ita est in iustificatione impii quod deus specialiter primam voluntatem eius ut convertatur. Ideo Apocalypsis III dicit christus vel spiritus sanctus ego foris stans ad ostium pulso Apocalypsis 3:20 ita quod deus peccatores pulsat ut convertantur et praeventi specialiter in iustificatione impii caritatem infudendo in actum bonum dirigendo et stante caritate specialiter movet ad actum meritorium in constitutionem gratiae, ideo est praeventio divina respectu bonorum operum.

Quarta propositio Respectu actus prohibiti concurrit deus secundum minimum gradum possibilem

Quarta propositio respectu actus prohibiti concurrit deus secundum minimum gradum possibilem et extensive indivisibilem ubi pro declaratione aliquali est advertendum quod concursus divinis cuiuscumque effectus est simpliciter infinitus vel extensive potest dici minimus respectu mali prohibiti nisipossibly scratched out quia deus non concurrit respectu actus prohibiti nisi quantum necessitas Requirit Ita quod creatura ad sui productionem Requirit immensum concursum dei sed quantum ad multitudinem motuum deus non inclinat specialibus inclinationibus primis.

Quinta propositio Prioritas dei concursus est sufficientiae necessitatis et excellentiae

Quinta propositio prioritas dei concursus est sufficientiae necessitas et excellentiae, patet nam dictum est quod prioritas dei concursus non est durationis temporalis quia deus non concurrit prius tempore durationis quam voluntas creata ad actus producendos ubi tamen imaginandum est quod deus concurrit prius ad actum. deinde voluntas creata. Sed prioritas dei respectu voluntatis creatae est triplex quantum ad concursum respectu a actus.

prima est ratione sufficientiae quantum ad illud membrum sit intelligitur quia causalitas prima non indiget secunda ad ponendum effectum inesse et sic est praevienitas[?] sufficientiae quia prima causa est sufficientissima et habet huiusmodi praevenitatem[?] respectu cuiuscumque effectus qui producitur.

secundo est ibi praevenitatem necessitatis quia quilibet effectus qui producitur Requirit prima causam necessario concurrentem ad eius productionem id est, si debeat produci oportet ut prima causa ad hoc concurrit. Ex quo apparet quod prima causa habet prioritatem necessitatis quod non convenit secundae causae quia effectus potest produci in esse sine concursu cuiuscumque causae secundae, sed etiam prima causa ratione excellentiae habet privienitatem[?] quia ipsa est prima causa suprema et in primo gradu a qua omnis causa secunda in ese derivatur igitur ipsa habet praemenitatem[?] dignitatis et excellentiae respectu causarum secundarum.

De causalitate divina

Ubi advertendum est quod sicut aeternitas habet quamdam prioritatem respectu temporis et praemenitatem[?] priorem et posteriorem quia ipsa aeternitas continet modo perfectiori excellentia quia ipsa continet totam infinitam imaginationem temporalem vel temporis infinitam durationem et licet aeternitas sit individualis ipsa tamen habet respectum ante et post, et ita licet divina essentia sit individualis quantum ad situm, omnis tamen situs ipsa continet et praevenit.

Et ideo divina causalitas respectu causalitas creatae habet eminentiam et excellentiam et prioritatem continendum ante et post et isto modo causalitas divina dicitur esse prior in communi cursu respectu productionis creatae in hiis tribus principaliter consistit prioritas causalitatis divinae pro quibus tribus magis particularizando est notandum quod prima causalitas continet secundam et producit eam tanquam umbram causalitas divinae et eius tenuissimum vestigium, nam causa secunda est habitudo primae ad suos effectus ut si quid prima causa producit ad extra illud contineat nobiliori modo ad intra.

Secundo divina causalitas dat mensuram et limitationem causalitati creatae, secundum beneplacitum suae voluntatis, et ista est una, ideo quomodo prima causa habet rationem prioritatis.

Tertio quia divina causalitatis conservat causalitatem creatam.

Quarto divina causalitas creatam actuat et vivificat plusquam anima corpus et ideo creatura producta in esse nedum a deo conservatur sed ratione intimationis dei ad eam ipsa vivificatur et elevatur ac Redditur in actum ut possit suos effectus producere et operationes exercere cum concursu primae causae.

Ex quo apparet quod causalitas divinae habet prioritatem respectu causalitatis creatae eo quod oportet quod actuet eam et vivificet et reddat eam expeditam ut possit ad operationes concurrere proprias. unde ad imaginationem si deus conservaret creaturam in esse subtrahendo sibi vivificationem et actuationem ipsa causalitas creata non esset in potentia propinqua ad producendum suos effectus et redderetur ita impotens sicut in formis materia prima quia divina causalitas est origo omnium producibilium et quantum ad hoc ipsa habet prioritatis rationem.

Quinto divina causalitas est summa libertas et summus gradus libertatis ad extra, et ideo in genere potentiarum liberarum ipsa est prima et summa.

Ex quo sequitur quod de prioritate praedicta non de prioritate temporis concedendum est quod prima causa prius influat quam secunda respectu effectus.

secundo sequitur quod prima causa posterius desinit influere respectu effectus quam causa secunda. patet quia ipsa habet rationem continentiae virtualis, ergo prima causa prior est tempore. Ita quod si esse spatium infinitum contineretur in divina immensitate, modo dicitur quod prius influere dicit perfectionem. patet qui dicit excellentiam activitatis et independentis[?] et immensi et sic deo competit, et posterius influere dicit perfectionem ratione continentiae a parte post et licet sit infinita duratio imaginaria seu aeternitas ipsa ipsa tamen continet quamcumque durationem temporalem infinitam, sed ad imaginationem a parte post vel a parte ante.

Sexta propositio Desinere prius influere dicitur[?] imperfectionem

Sexta propositio desinere prius influere dicit imperfectionem.

Ex quo sequitur quod divina causalitas respectu causalitatis creatae in infinitum est prior et infinitum est posterior paret proportionalem modum comparandi huiusmodi causalitatem ad creatam causalitatem sicut comparetur aeternitas ad temporalem durationem.

Secundo sequitur aeque quod prima causalitas est aeque prior sicut posterior patet quia absolute ex omnium parte continet durationem temporalem extendo.

Tertio sequitur quod haec prioritas altitudo est totaliter impertinens ad necessitatem liberi arbitrii patet quia ibi non est prioritas nisi ratione dignitatis et excellentiae quae Relata ad voluntatem increatam ipsa non concurrit prius prioritate temporis ad effectum quam causalitas secunda, immo prima causa formaliter includeret voluntatis creatae libertatem, quia prima causa concurrit libere volendo secunduam causam libere concurrere ad actus productionem.

Corollaria

Pro cuius declaratione supponitur quod talis influxus quo deus influit cum voluntate creata ad actus productionem nihil aliud est quam volitio divina qua deus vult actum libere a causalitate secunda produci. patet quia sola voluntate deus agit ad extra et non indiget instrumento ad effectus productionem nam se solo et sua voluntate efficaci posset effectum producere in esse dicente Apsotolo vocasti ea quae non sunt tanquam ea quae sunt ex ita imperio voluntatis omnia facta sunt nam ipse dicit et facta sunt ipse mandavit et creata sunt. Sed quia divina causalitas respectu creaturae est circumstantionata quia vult effectum produci volitio talis est quod ipsa includit formaliter creatura concurrere cum ipsa ad effectum, nam ipsa volitio habet pro obiecto effectum libere produci a voluntate creata, ergo illa influentia includit voluntatem creatam libere concurrere respectu effectus.

Unde sequitur quod licet illa volitio sit absolute in se immensa ut sic tamen circumstantionata non stat quod divina causalitas in se immensa producit effectum ad extra nisi concurrit cum voluntate creata. unde ad imaginationem si illa volitio esset separata a causalitate divina ipsa causalitas divina non poneret effectum secundum eius formalem rationem quia sua volitio includit hoc, scilicet, quod causa secunda concurrit libere ad huiusmodi actus productionem et per consequens causalitas divina nedum non tollit libertatem immo formaliter eam ponit. exemplum de effectu quem deus vellet producere ab a causa tali tempore tali gradu tali loco cum qua volitione non staret effectum ab alio produci nec a se solo, tamen illa volitione nec staret quod producitur intensiori gradu vel alio loco, quia influentia concludit quod tali loco vel tempore vel gradu producatur.

Ex quo sequitur quod magis censendum libera est voluntas creata ex divina praevenitione quam si prima causa concurreret in genere finis praecise vel praecise conservaret, et nedum praeventio non tollit libertatem, immo magis per eam voluntas creata suum effectum libere producit quam si deus communicaret ei potentiam libere producendi ad imaginationem patet quia sicut deus influit voluntati coagenti secum ita influit ei modum libere agendum, quia est ordo ambarum causarum respectu liberi actus igitur deus reddidit voluntatem efficacem ad libere exeundum in actus suos.

Secundo sequitur quod non solum ex intrinseca libertatis conditione voluntas non necessitatur ad elevationem per divinam praeventionem immo magis consurgit ex divina praevetione quod creata voluntas est libera, et in hoc consideranda sunt duo quae tollunt necessitatem libertatis creatae respectu effectus unum intrinsecam causalitas ratione cuius repugnat ei concurrere per modum naturae.

secundum est quod magis ei Repugnat concurrere non libere ex praeventione divina quam ex intrinseca causalitate et libertate nam ratione influxus divinae praeventionis Repugnat ei exire in actum non libere magis quam ex intrinseca ratione.

Sed voluntas divina determinat creatam voluntatem multipliciter primo vivificandum et actuandum eius libertatem quia creata voluntas non sufficeret exire in actum nisi a divina voluntate et causalitate actuetur. secundo divina voluntas limitat eam tanquam individualem actum, quia quaelibet causa creata est indeterminata omnino respectu effectus eiusdem speciei quis illorum debeat producere ut ignis si duos gradus caliditatis debeat producere non est determinatus de se utrum producat unum citius quam alter vel unum et non alium. Sed oportet quod determinetur a divina voluntate. Ex quo apparet quod voluntas creata per divinam determinatur ad producendum hanc volitionem et non aliam licet sint eiusdem speciei et sic tota determinatio voluntatis divinae respectu creatae est quod eam vivificat et Reddit potentiorem ut possit exire ad actus suos, et determinat eam ut producat hoc gradu vel alio, hoc loco vel alio et sic de aliis.

Tertio sequitur quod nullatenus imputandum est deo quod concurrit ad actum prohibitum patet quia nullo modo necessitant voluntatem ad ipsius productionem immo concurrit Remississimo gradu quam imperfectio creaturae Requirit nam quod actuet eam est eius perfectio quod male eligat est imperfectio, nam deus ad huiusmodi actum concurrit minimo gradu possibili. secundo quia talis actio non est deo prohibita.

Quarto, sequitur error negantium voluntatis actum propter peccatum comissionem et vel error fingentium respectum nam aliqui dicunt quod non staret cum concursu dei quod actus voluntatis malus essent quid positivum, quia deus concurrit praecise ad productionem actuum positivorum, et sic decebant quod actus voluntatis malus nihil est nisi voluntatis se habens sic, Sed ista prioritas seu positio non imponit necessitatem, nec oportet fingere huiusmodi Respectus nec ponere consequenter quod peccata sint quid respectus.

Quinto, sequitur error negantium divinum concursum respectu talium actuum et dixerunt quod licet deus concurrit effective ad elevationes bonas, ad elevationes tamen malas solum concurrit permissive, sed hoc est falsum, quia impossibile est esse aliquam entitatem quin sit a prima causa effective.

Sexto, sequitur error dicentium liberum arbitrium plus agere in actionibus bonis vel malis quam deus patet quia deus agit concomitive quia propter priortatem dei concursus oportet sequi necessitatem.

Septimo sequitur error Brouardin in tertia parte summae suae de causa dei capitulo primo secundo et tertio et quarto et aliis dicentis quod ex praeventione primae causae respectu causalitatis secundae voluntas humana necessitatur ad quemcumque effectum sine bonum sive malum et hoc est falsum et sapit haeresim quia hoc est tollere quamdam nedum a voluntate increata, sed a creata maxime tamen ipsa ponit ad probandum hoc rationes fortes quae videbuntur in lectione sequenti et sic est finis istius lectionis.

Lectio 115, de Libertate
Aliae rationes contra Bradwardinum de libertate et divina concurrentia
Prima ratio

Restant aliae rationes solvendum. Et primo dicitur quod solutio in generali stat in hoc quia nulla earum probat voluntatem divinam esse necessitatem antecedentem quia dato quod deus necessitaret adhuc contingenter eam necessitaret et non necessario, immo posset libere necessitare vel necessitare voluntatem, ideo non esset necessitas antecedens et dato quod voluntas non posset deo resilire adhuc posset deus suspendere suam actionem et concursum cum voluntate ad productionem sui actus.

Secunda ratio

Secundo, dicitur quod omnes rationes per illum doctorem factae solum probant de possibili quod voluntas humana possit necessitari per divinam voluntatem et conclusio sua est de inesse quod deus de facto nostram voluntatem necessitat respectu suorum actuum, modo ex hoc quod deus possit agere vel voluntatem necessitare non sequitur quod sic agat vel necessitet, nec sequitur conclusio de praesenti.

Tertia ratio

Tertio, dicitur quod omnes illae rationes factae procedunt de causalitate naturalis voluntatis, et non de libera, ideo rationes non sunt ad propositum quia non in dubium Revocatur quin voluntas necessitetur quantum ad primos motus[?] et ad aliquos alios ad quos ipsa habet causalitatem naturalitatem et modo naturali fertur in obiectum, et ideo Augustinus ait quod primi modus non sunt in potestate nostra et quamvis concederetur quod voluntas possit concurrere naturaliter et modo naturali cum deo, non sequitur quod deus cogat liberum arbitrium respectu sui actus vel necessitaret, sed bene ab ipso necessitatur secundum causalitatem naturalem.

Quarta ratio

Quarto, diceretur quod illae rationes procedunt non de causalitate activa voluntatis, sed de vitali eius operatione. Ubi est notandum quod voluntas respectu suorum actuum liberorum multipliciter concurrit.

Primo, producendo actum, et quantum ad hoc ipsa habet ratione liberam agentis, et quantum ad hoc ipsa habet rationem liberam agentis, et in hac habitudine consideratur libertas voluntatis aliam habet habitudinem ad actum, quia ipso producto per eum ipsa afficitur volendo sic sit volitio et nolendo si sit nolitio et istae habitudines sunt distinctae quia vitalis immutatio non est actio, et secundum istam habitudinem nihil producit voluntas sed utitur suo actu et se habet forte magis passive quam active. Et iuxta hoc negaretur quod ista consequentia necessaria sit necessaria voluntas potest necessitari ad velle, et ad operari vitatur, ergo ipsa poterit necessitari ad producendum actum liberum quia istae sunt diversae habitudines, et principalis ratio libertatis consideratur quantum ad primam habitudinem quae est actum efficere.

Secundo, modus vel habitudo potest dici quodammodo naturalis cuius signum est quod producto actu a voluntate non est in eius potestate quin per illum velit aliquo tempore, et delectetur vel etiam nolit, ergo ista habitudo quae est voluntas ad actum productum, videtur quodammodo naturalis, productio vero actus est simpliciter libera, nam positis omnibus causis ad actus voluntatis productionem requisitis adhuc ipsa habet ex sua natura et ex sua potestate quod exeat in actum, et quod etiam non exeat in actum et non habet talem facultatem actu producto in ipsa quod sit in eius potestate quin per tempus ei afficiatur, et ideo negatur illa consequentia deus potest necessitare voluntatem ad volendum, ergo potest necessitare eius libertatem.

Ex quo posset inferri quod stat voluntatem omissive peccare et tamen nec aliquid velle nec aliquid nolle. Patet quia habitudo voluntatis ad suum actum ut est ipsius productiva est alia quam alia quae est per suum actum offensive seu affectabilis, ergo non implicat quod stet prima habitudo absque secunda, nam in illo casu voluntas libere produceret actum prohibitum. Sed difficultas est quid illorum modorum seu habitudinum magis cadat sub prohibitione vel productio actus vel per eum vitalis immutatio hic dicitur quod utrumque.

Secundo, dicitur quod magis libere subiacet voluntati productio actus quam per eum affectatio. seu vitalis immutatio. Patet quia pure liberum est voluntati producere actum et non producere ipso tamen producto per eum vitaliter immutatur, nec est in potestate eius quin ad eum afficiatur.

Tertio, dicitur quod illo non obstante voluntas magis deordinatur positive per immutationem actus mali quam per eius productionem in voluntate, primo quodlibet illorum cadit sub prohibitum, nam nedum est prohibitum voluntati ut non producat odium dei in se, sed ne etiam deum odiat, et dicitur etiam quod utrumque est contra legem ut videtur et ultra hoc immutatio vitalis actus mali est prohibitive deordinative voluntatis quia actus vitalis est modus voluntatis in contrarium sui finis, igitur voluntas est immutatio talis deordinativa est quia ista vitalis immutatio mali actus habet annexam deordinationem.

Quinta ratio

Quinto, principaliter dicitur ad rationes habentes difficultatem de confirmatis in patria et in via, nam dicitur quod rationes de huiusmodi necessitate possunt resolvi ad alias causas quam ad praeventionem divinam, nam de beatis poterit consurgere confirmatio ex multis, et inter alia illud potest resolvi ad tres gradus libertatis seu causalitatis libere, nam sunt tres gradus libertatis creatae duos extremos diceremus etiam naturalis complacentiae secundum primum gradum voluntatis agit circa primos modos secundum alium voluntatis agit circa supremum bonum media portio esset formaliter elevativa et libera et est acceptativa mediorum in finem dirigentium ultimum, et maxime respectu mediorum ad finem optimum, nam suprema portio seu gradus esset respectu finis immediate qua voluntas fertur naturaliter in suum obiectum naturaliter et summum bonum et finem ultimum nec est inconveniens ponere in eadem potentia naturali causalitatem naturalem cum causalitate libera contradictoriae quia ut dictum est causalitas patris ad intra est naturalis et ad extra est mere libera.

Alii modi inquirentur in discutiendum utrum obiectum possit aliquam potentiam necessitare propter eius delectabilem motionem, et ideo pro nunc nihil dicitur.

Sexta ratio

Ultimo, notandum est quod propter modum loquendi Venerabilis Anselmi de necessitate antecedente necessitatis antecedens sumitur multipliciter.

Primo modo pro causa activa qua posita respectu effectus non est in potestate causae quin effectus sequatur, et isto modo cepit Brouardin et ideo ubi negatur talis necessitas antecedens quia quacumque causa data sive prima sive secunda effectus poterit non produci, primo de prima causa apparet quia ipsa est libera, et potest producere effectum et potest non producere effectum nec de causa secunda quia visum est quod non sequitur quod si causae sufficientes ad actus voluntatis productionem sufficienter applicentur quod producatur actus vel effectus, et sic nulla est necessitas antecedens respectu effectus quod est contra illum doctorem.

Secundo modo, capitur necessitas antecedens quod causa qua posita non est in potestate agentis naturalis quin sequatur effectus. et isto modo generaliter tenendum est quod prima causa respectu omnium effectuum naturalium omnes tales operationem producit auctoritate antecedente quae est respectu causarum secundarium et non respectu primae causae et maxime secludendo liberum arbitrium a causis secundis sive sit in angelis sive in hominibus, et sic non est inconveniens concedere quod omnes effectus naturales producitur de necessitate antecedente.

Tertio modo, capitur necessitas antecedens pro causa activa qua posita non est in potestate liberi arbitrii quin effectus ponitur in esse. Et circa hoc tenendum est contra Brouardin quod deus non est necessitas antecedens respectu liberi arbitrii quia in quibusdam causis ad effectum libum producendum applicatis adhuc est in potestate liberi arbitrii non producere, nam in illo instanti in quo producitur secundum viam Gregorii et etiam in quo est consequentia non est necessaria ergo necesse est a esse vel fuisse, causa est qui ut dicit res pro instanti in quo est nullam trahit necessitatem ad esse et ergo voluntas habet in sua potestate quod actus non ponatur in esse quia adhuc ipsa Remanet libertas ad complendum actionem, Si tamen dicatur quod necesse est rem esse vel fuisse quando est adhuc salvaretur libertas per hunc modum, quia voluntas immediate ante hoc instans in quo res est et producitur voluntas habuit in sua potestate quod Res poneretur in esse et etiam quod non poneretur, et ex hoc apparet concordia liberi arbitrii et praeventionis primae causae respectu causalitatis creatae. Et ex consequenti apparet quod error Bradouardin non habet colorem nec fundamentum, nam praeventio divina magis auget executione voluntatis creatae quo ad actus libere productos quam impediat, nam eam reddit magis expeditam. Et non ita bene exiret in actum liberum sine illa praeventione.

De concordia liberum arbitrium et contingentiam effectum futurum cum aeterna dei praescientia (articulus tertius)

Tunc sequitur difficultas tertii articuli ubi restat concordiae liberum arbitrium et contingentiam effectuum futurorum cum aeterna dei praescientia et immutabili. Et ista difficultas tanta est quod Boetius XXX eam comparavit hydrae serpenti cui si abscindere caput duo capita pro illo crescerent et ita praesens materia est tantae difficultatis quod solutis circa eam rationibus apparet difficilior.

Et una ratione resecata et soluta duae vel plures oriuntur replicationes, nam propter eius difficultatem exclamat Apolstolus Ad Romanos undecimo , o altitudo divitiarum scientiae et sapientiae dei quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae illius , et post ea ibi dicit quid novit sensum deum, quasi diceret nullus.

Et circa hoc sunt duae regulae morales praemittendae adhuc quod intellectus disponitur ut in ista materia aliquo modo fortificet.

Prima est quod in arduis difficultatibus non est proprio ingenio innitendum sed primae veritati infallibili quod officium ad fidem pertinet. Et ideo circa talem materiam sufficit scutum fidei assummere quod est et debet esset fortius quam apparentia demonstrativa in contrarium nam fides protegit a falsis apparentiis demonstrativis et eas repellit nam ipsa tenet rationalem immobilem et inflexibilitatem ad omnem falsam apparentiam.

Secunda regula est quod potentia rationalis debet per alias temporari, scilicet per concupiscibilem et irascibilem et econverso ita quod in eis debet esse mutua influentia temporativa, sic quod una non excedat aliam quia si rationalis excedat irascibilem vel concupiscibilem, acquiritur scientia quae inflat et destruit irascibilem praesumptionem non quae post ea influit in errores, et rationalis destruit eam et ergo inquisitio circa ardua debet esse cum humilitate dicente Apostolo Ad Romanos undecimo , noli altum sapere sed time .

Divisio questionis

Istis praemissis veniendo ad punctum tria per ordinem habeo agere, primo praemittere modum generalem satisfaciendum in materia praesenti, secundo circa particularia intendo reprobare modos falsos ut illis exturpatis praesentis materiae elucescat veritas, tertio habeo aliquos modos particulariter colorare et resolvere iuxta posse.

Quantum ad primum

Quantum ad primum recolendum sunt duo principia posita prius primum est de in immensitate divinae perfectionis, ad quam sequitur contrariae proprietates ad res finitas et limitatas, nam divina essentia ratione suae immensae perfectionis est independum et creatura dependens, ipsa est aeterna et creatura temporalis, et sic de conditionibus competentibus divinae essentiae quae sunt oppositae proprietatibus creaturarum.

Et ex ista radice adiunctis duobus aliis principiis, scilicet de debilitate humani ingenii, et quod sufficit in omni materia inquirere veritatem secundum materiam subiectam.

Istis habitis habetur in hac materia possibilitatis divinae praescientia ad futura contingentia quia divina notitia est omnino alia a naturali notitia quae est in nobis possibilis quia sicut ipsa est independens et aeterna ita nostra notitia est dependens et temporalis et nihilominus sicut nostra notitia est respectu contingentium, ita notitia divina est respectu contingentiorum, et sicut sequitur in nobis Sortes credit et iudicat quod a erit et a potest non fore, ergo credulitas Sortes est variabilis vel potest esse deceptio, ita sequitur viceversa deus credit quod a erit et a potest non fore, ergo credulitas dei est omnino immensa et simpliciter infallibilis et invariabilis quia res infinita est omnino aliarum proprietatum quam Res finita ergo non est mirandum si non reperiatur divinae scientiae ad nostram similitudinem.

Et ex hoc veniunt errores quia credimus aliquando propter ingenium nostrum vel similitudinem a nobis aliquid esse in deo quod nullo modo est dicendum. Et ideo pro principio radicali in hac materia intellectus debet primitus scire quod praescientia dei habet omnino contrarias proprietates ad nostram scientiam, et ideo ipsa habet excellentiam et immensitatem ratione cuius habet iudicium quod antichristus erit, et tamen potest non fore absque sui mutatione quia omnino est immutabilis ratione suae perfectionis immensae, et cetera.

Lectio 120, de Libertate
Recapitulatio

In praecedentibus, visum est quod divina cognitio vel praescientia nulllam necessitatem imponit futuris evenientibus plusquam creabilis intelligentia quae ex sua natura esset omnium virtutum cognitiva impertinentis, tamen quantum ad causalitatem effectivam de qua stat quod nullam necessitatem imponeret respectu voluntatis quantum ad suos actus nec haberet causalitatem respectu futurorum contingentium, ut si videam sortem currere mea visio non variat contingentiam Rei et habitudinem effectus liberi libere procedentes a causa voluntaria.

Et ista via manuductiva est facilior ad intelligendum et imaginandum quod divina praescientia concernat res secundum omnes earum habitudines et videat eas secundum quod sunt vel erunt futurae et ita secundum alias differentias temporis nec debet considerari divina praescientia ut est rerum prior seu posterior, sed quantum ad hoc quasi impertinens.

Et inter alias vias, ista est facilior ad concipiendum, et alias vias non prosequor causa brevitatis.

Difficultas de praedestinatione et reprobatione

Sed restat difficultas maior de praedestinatione et Reprobatione quia ultra veritatis conditionem praedestinatio videtur dicere auctum voluntatis divinae et eius determinationem specialem quae habet rationem causalitatis respectu effectuum igitur dat quod praescientia non imponeret necessitatem saltem praedestinatio videtur imponere respectu praedestinatorum. Et ita de probatione proportionaliter est dicendum.

Propositio: Quilibet qui est viator potest esse praedestinatus stante lege

Pro declaratione materiae sit prima propositio quilibet qui est viator potest esse praedestinatus stante lege patet quia quilibet potest facere quod in se est stante lege ad finis consecutionem qua lege stante numquam excideret a gratia quia quicumque facit quod in se est, deus confert ei gratiam et si non faciat oppositum numquam gratia removetur ab eo et quia facere ad in se est, est in potestate viatorum, sequitur quod est in potestate eius perservare in gratia et decedere in gratia igitur talis erit salvatus et per consequens stante lege sine miraculo quilibet poterit esse praedestinatus aequaliter.

Ubi est advertendum quod si divina praescientia nullam imponat necessitatem futuris contingentibus scitis vel scibilibus a fortiori nec divina voluntas cuius intrinseca causalitas est intrinsece libera et magis habet rationem libertatis sine mutabilitate quae est ut possit ad opposita quam intellectus, et quibus apparet quod praedestinatio ratione actus voluntatis nullum addit difficultatis gradum sed potius tollit, nam non est color ad ponendum quod inducat necessitatem quia voluntatis divina respectu talium est intrinsece libera igitur ipsa intrinsece se habens potest in opposita magis quam intellectus divinus.

Ex quo apparet contra Aureolum xxx dicentem istam consequentiam esse bonam voluntas divina fuit determinata per velle ad producendum a effectum futurum igitur necessarium est eam fuisset sic determinatam respectu eiusdem effectus, clarum est quod consequentia non valet quia antecedens est verum et consequens falsum et contra veritatem fidei, scilicet, quod divina voluntas necessario sit determinata respectu effectus producibilis quia ex hoc sequitur quod ipsa necessario produceret quemlibet effectum tempore praefixo quod est erroneum unde et circa hoc Aureolus deficit ex eo quod non considerat quod de ratione libertatis divinae est quod idem sit actus et potentia, nam uniformiter se habens potest in varios effectus et hoc Reperitur in voluntate creata quae agit primum actum non volendo, quia ipsa non potest esse sua volitio et illud vult Aureolus esse in deo, et ideo deficit.

Ex quo sequitur quod deus magis positive concurrit ad praedestinationem quam ad Reprobationem licet utrobique aeque contingenter. secunda pars est nota. prima pars apparet quia deus respectu operationis elicite a viatore praedestinato habente usum rationis concurrit specialiter praemovendo et dirigendo in gloriam conferendo gratiam in praesenti non est tamen sit respectu operationis reprobati quia nec specialiter praemovet ad consequendum effectum Reprobationis nec specialiter vult finem illum, scilicet aeternam mortem, unde potest dici probabiliter quod deus sive divina voluntas se habet privatione vel negative respectu praesciti seu reprobati.

Secundo, sequitur quod, licet non steterit quod lege tunc ordinata de praedestinato ipsum esse praescitum, nec staret nunc ex hypothesi quae dabitur, de nullo tamen est econtra.

Quod duplex gradus praedestinationis[?]

Pro cuius declaratione est notandum quod duplex gradus praedestinatarum[?] primus est generalis de quibus constat divino intellectui quod felicitatem consequatur finaliter, et secundus est illorum quibus voluntas est determinata ad conferendum gratiam licet contingenter, et ad dandum gloriam in alia vita cum qua stat viatorem non agere conformiter, nam viator potest non sit agere. Ex eo quod contingenter sequitur praeordinationem voluntatis divinae, et ideo contingenter faciet actus meritorios.

Alius est modus specialior, scilicet ele??nis[?] cum formatione[?] et impossibilitatione[?] respectu creaturae carentiae finalis perseverantiae, unde aliqui praedestinatarum[?] fuerunt taliter praedestinati quod non fuit in illorum potestate nec antecedenter nec illative non esset praedestinat, ut de Ieremia et Iohannem baptista de quilibet verisimilem est quod deus in hac vita eos in gratia confirmaverit et de talibus verum est quod stante lege in potestate eorum non est quod sit praestiti quia in eis specialis lex est posita, De praescitis habentibus usum rationis non sic quia licet deus possit aliquos confirmare in gratia non potest tamen aliquos obstinare in via quia nullis excluditur via salvationis in praesenti vita.

Circa quod est notandum quod doctores loquentes in hac materia et scriptura multotiens[?] commemorant quod electi non possunt dampnari et consimiles auctoritates, nam huiusmodi intelligendae sunt de secundo praedestinationis modo. Unde huiusmodi homines sunt electi cum suspensione influentiae male agendi, et quia deus non permittet eos cadere, concedendum est quod non est in eorum potestate ut sint praesciti, nec in alicuius potestate nisi dei est quod ipsi dampnentur, et per consequens salvatur quod electi non possunt quantum in eis est a gratia cadere nec perseverantia discedere. Sed de reprobatis non cadit sub divina misericordia quod ipsa necessitet ad male agendum quia nullo modo impossibilitat ad bonum, nam si sic esset, tunc esset derogare misericordiam dei et esset contra voluntatem dei, nam valde differenter se habet deus respectu illorum vel aliorum, tamen respectu omnium misericordissime.

Propositiones de gradu praedestinationis[?]

Pro ampliori declaratione materiae ponuntur propositiones.

Prima est praedestinatio primo modo et communiter accepta nullam tribuit intrinsece dignitatis gradum praedestinato nec reprobatio indignitatis supponendo reprobationem correspondenter ad illum modum supponendum praedestinationem. Patet quia cum aeterna dei praedestinatione stat quantumlibet intensus gradus malitiae et proportionaliter de reprobato cum aeterna reprobatione stat quantumlibet magnus perfectionis gradus, quia praescitus potest in caritate proficere et recipere rite sacramenta ecclesiastica ut parvi praesciti recipiunt aequalem gratiam cum praedestinatis in baptismo et alia dona secundum quorum quantitatem quantificatur gradus perfectionis, et proportionaliter correspondet acceptatio ad intra. Ex quibus alias decebatur patere quod divina acceptatio qua creatura denominatur grata in via et secundum quam redditur vita aeterna digna est alia quam sic praedestinatio quia talis acceptatio potest esse respectu praesciti ut in puero praescito noviter baptizato, nam divina acceptatio proportionaliter respectu caritatis informantis, nam caritas non denominaret subiectum suum carum nisi ab acceptatione divina.

Secundo, praedestinatio respectu actuum intrinsicorum dicit cognitionem dei de futura felicitate. Deinde proportionalem volitionem sed constat quod determinatio divinae voluntatis respectu actus dependentis a libera voluntate humana nullum dicit perfectionis gradum nisi dum elicit conformiter ad divinam voluntatem, igitur de se talis actus non debet laudari nec vituperari nisi propter voluntatis divinae conformitatem.

Ex quo sequitur quod dictum scripturae de Iacob et Esau, scilicet quod unum dilexit alium odio, hunc potest intelligi per allegoriam, ut Iacob et Esau praefigurarent ecclesiam bonorum et malignantium, et sit quod dictum personale.

Secundo, potest recipi de speciali elevatione quod deus Iacob dilexit dilectione qua includitur praedestinatio. Secundo modo accepta et quia non datio alicuius boni vocatur apud deum odium modo Esau non contulit talem gratiam et Iacob contulit, ideo ipsum dilexit et Esau ci[?] non dedit odio habuit nec hoc fuit per frustrationem gratiae specialis quia nondum habuit.

Ubi est notandum quod aliquorum fuit opinio quod praedestinatio quasi causat necessitatem respectu creaturae ut finem consequatur. Unde licet ista opinio concedat possibilitatem ad contrarium concedit, tamen necessitatem ad finis consecutionem et hoc respectu creaturae. Sed haec via non vitat quod gentiles nituntur evitare quia data ista via daretur occasio negligendi salutem quia, si praedestinatio sit talis immutatio sicut isti concipiunt cum qua non stat potentiam quae possit non reduci ad actum, hoc non videtur bene verum, nam aliquis homo potest facere aliquid quo stante lege salvabitur, nam indifferenter potest quis salvari. Et ista opinio procedit ex ignorantia praescientiae divinae quae nullam imponit necessitatem. Ex istis sequitur quod nulli praescito reputat habere dignitatem ad vitam aeternam. Patet quia omnia quae requiruntur ad eam habendam et merendam possunt esse in praescito, scilicet gratia, liberum arbitrium, gratia operatio conformis divina acceptatio, nam talis praevisio aeterna est omnino impertinens et nullum imponit necessitatem respectu actuum voluntatis in eventu futurorum. Ex quo apparet quod aequaliter potest reperiri dignitas in praedestinato et praescito.

Ex quibus sequitur quod nihil se habet repugnans in praedestinato ad culpam vel ad mortem perpetuam. Ex quo sequitur falsum esse quod dicunt aliqui quod omne meritum est effectus praedestinationis. patet quia stat quod Sortes mereatur, et tamen quod sit praescitus igitur meritum non est effectus praedestinationis, et illud fundatur in scriptura, nam quis audeat dicere quin Petrus peccaverit negando et David in homicidio et quis audeat negare illam, qui servat mandata meretur vitam aeternam, dicente salvatore si vis ingredi vitam serva mandata, constat namque quod praescitus potest servare mandata, notandum est tamen quod tenendo aliam viam non esset Resolutio nisi quod divina immensitas est ultima Regula iustitiae cui standum est aui nec ratio naturalis nec iudicium per naturam procurabile est sufficienter Regula ad deum cognoscendum nec ad sciendum contingentiam futurorum concordare cum divina praescientia praedestinatione seu Reprobatione quin divinae voluntati non Repugnat suis non praexigentibus demeritis aliquid a vita aeterna praevari et aeterno puniretur supplicio, nam diceretur quod circumscripta quacumque operatione mala immo sublata libertate deus occulto suo Iudicio iustissime faceret quod unum salvaret alium Reprobaret, et istam viam videtur sequi Apostolus dicens quod figulus tradit vasa unum in honorem, aliud in contumeliam , et sic aequaliter est in potestate voluntatis creatae vel increatae quod voluntas seu creatura habens usum rationis salvetur sicut quod reprobetur. Et ista via est magis tuta quam alia quae videtur intimare aliqualem negligentiam in creatura ad suam perpetrandum salutem.

Lectio 48, de Fruitione
Una ratio quod fruitio Dei posset esse sine gratia

Consequenter continuando materiam, ego faciam unam rationem quod fruitio dei posset esse sine gratia. et illud probatur de opere obstetricum de quo habetur Exodi primo capitulo , quia fecerunt bonum opus, immo ex illo fuerunt Remuneratae. Bene dicitur ibi bene ergo fecit deus obstetricibus et quia timuerunt obstetrices deum aedificavit illis domos ergo opus earum erat bonum, et tamen erat extra gratiam, tunc sic opus earum erat bonum et non erat usus dei ex quo erat bonum, ergo erat usus creaturae. et per consequens fruitio dei, et tamen extra gratiam ergo.

Confirmatur a Rectractionibus[?] Rei pu?te[?] romanorum et aliarum potentiarum, et licet secundum augustinum essent mali fecerunt, tamen aliqua mala opera quae opera debebant Re munerari saltem per aliquod bonum temporale. et per consequens actus eorum erant boni. et per consequens fruitio dei.

Contra antecedens quod intellectus ex puris naturalibus potest dicare Deum esse summum bonum et voluntas poterat se illi dictamini conformare

Ad rationes ante oppositum factas. ad primam rationem , unde in prima ratione tangebatur quod intellectus ex puris naturalibus potest dicare deum esse summum bonum et super omnia diligendum. et voluntas poterat se illi dictamini conformare, ergo.

Prima ratio: quod investigatio humana non possunt pertingere praeter notitiam substantiarum corporearum

Antequam descendendam ad materiam stabo circa antecedens huius rationis solum. et breviter circa antecedens, sicut alias declaratum est in materia fidei, intellectus ex puris naturalibus nec investigatio humana possunt pertingere ex se nisi ad notitiam substantiarum corporearum. nec possunt concludere esse incorporeum ut patuit de puris philosophibus[?], qui posuerunt deum esse corporalem. et de illis qui ponebant deum esse solem. alii stellas et propter hoc aristotles dicit quod veritas philosophiae fuerit Revelata philosophis. et Iosephus in libro antiquitatum dicit quod veritas philosophiae fuit Revelata et communicata populo iudaico. Et ideo circa illud antecedens potest negari quod ex puris naturalibus cum influentia dei generali, nisi esset Revelatio posset quis ad dei cognitionem pervenire

Secunda Ratio

Secundo dicitur quod dato quod ratio naturalis et humana investigatio posset devenisse ad illam notitiam quod deus est, tamen non propter hoc cognoscebant eum esse super omnia diligendum, sicut aliqui erant qui ponebant deum esse. et tamen felicitatem non ponebant in eo obiective et licet cognosceretur deus non tamen propter hoc cognosceretur sub ratione fruibilitatis. unde licet cognoscerent deum, non tamen oportet quod cognosceret eum secundum omne praedicatum sibi competens. et sic hoc praedicatum quod est fruibile non fuisset cognitum dici de deo, quia non oportet quod si aliqua Res cognoscatur quod quaelibet eius conditio cognoscatur. et sic negatur ista consequentia philosophi potuerint devenire ad istam veritatem deus est, ergo potuerunt devenire ad istam notitiam veritatem quod deus est obiectum fruibile. immo illud non est invenibile naturaliter. et sic non est evidens quod ex puris naturalibus creatura non adiuta speciali adiutorio posset devenire ad istam notitiam quod deus est obiectum fruibile. et hoc satis patet de diversitate philosophorum ponentium felicitatem aliqui in voluptatibus aliqui in honoribus, aliqui in divitiis, et sic de aliis, et tamen tales ponebant deum esse, et sic licet quis posset devenire ad hanc veritatem deus est. non tamen ad hanc veritatem deus est fruibiles.

Tertia ratio

Tertio diceretur quod licet intellectus quantum est de se ex puris naturalibus posset devenire ad hanc veritatem Deus est sicut videtur innuere Apostolus quod intellectus ex creaturis potest cognoscere deum esse. Et licet etiam devenisset ad illam notitiam quod deus est et quod deus est summum bonum, et deus est obiectum fruibile, tamen malitia eorum excaecavit eos sic quod non potuissent exire in actum fruendum, quia licet deum cognovissent, non tamen sicut deum glorificaverunt, ideo erraverunt in cogitationibus suis. et credentes sapientes stulti facti sunt. et sic non permanserunt in cognitionem dei, quae sufficeret ut voluntas in fruitionem dei exiret. et sic in primo instanti in quo habuerunt notitiam obligati fuerunt ad faciendum quod in se erat et ad se disponendum et quia non fecerunt. ideo fuerunt excaecati et licet potuissent se disposuisse in primo instanti in quo habuerunt notitiam de deo ad Recipiendum gratiam dei, et quia non fecerunt, ideo excaecati sunt. et non post ea potuerunt

Quarta ratio

et hoc diceretur quod licet intellectus quantum est de se cognosceret quod deus est et quod deus est fruibilis, tamen peccatum Impedit huiusmodi iudicium intellectus ex duplici ratione.

prima ex habitudine potentiae volitivae ad intellectum, quia potentia volitiva est superior. ideo secundum affectionem suam movet intellectum et se divertit a consideratione intellectus.

secundo, quia affectio prava est quaedam apparentia desint esse, sicut voluntas afficitur, ideo affectio depravat intellectum quantum ad Iudicium et facit sibi apparere de malo bonum et de bono materiam.

et secundum istam considerationem debet intelligi quod amor et odium pervertunt iudicium, nam affectio prava facit Realiter apparere, sicut voluntas afficitur et licet in intellectu sit aliquod Iudicium Recte elicitum. tamen affectio prava, quia semper suspendit iudicium intellectus et sic. et sic malitia eorum, qui sunt extra caritatem impedit ne Iudicent quod deus est obiectum fruibile.

Alia causa, quia secundum proportionem potentiarum est ordo assistentiae dei, ut deus assistit voluntati, ut Recte afficiatur et assistit intellectui, ut veritatem cognoscat. per peccatum autem deperditur ista assistentia quae deperdita substrahitur influentia specialis dei.

ideo propter istas causas, quia aliquis non potest habere evidens iudicium ex depravatione nec potest habere evidens iudicium quod deus est, nisi esset in bona dispositione, et licet haberet Iudicium quod deus est diligendus, vel est diligendus propter beneficia, licet crederet referre dilectionem in deum, non tamen Referret. sed in se referret sicut multi credunt frui deo qui non fruuntur

Conclusio

Et sic illud antecedens, scilicet, quod intellectus ex puris naturalibus potest dicare quod deus est summum bonum et super omnia diligendum, et quod voluntas se potest illi dictamini conformare, potest multipliciter calumniari.

Lectio 47, de Fruitione
Rationes quod Deo fruendum est probat ex puris naturalibus

Post tactum est quod fruitio dei semper est cum caritate et est semper meritoria saltem in via, ita quod omnis usus ordinatus creaturae est fruitio dei et est dilectio meritoria, tamen contra illud, ut veritas magis elucescat, arguitur probando quod aliquis ex puris naturalibus posset deo frui et ipsum ultimate diligere propter se

Prima ratio

et arguitur primo sic, intellectus potest dicare deo esse fruendum ex puris naturalibus et voluntas huic dictamini potest se conformare, ergo voluntas poterit deo frui sine gratia, et ex puris naturalibus consequentia clara. et antecedens pro prima parte patet de philosopho qui ex puris naturalibus potest cognoscere Deum esse summum summe honorandum summe diligendum et in intellectu practico potest practice dictare quod deo est fruendum. secunda pars patet quia in libertate voluntatis est illi dictamini se conformare, quia praesentato sibi aliquo bono per intellectum et dictatum per intellectum practicum esse bonum voluntas illi potest se conformare.

Item voluntas non necessario difformitur se illi iudicio, quia alias necessario peccaret, ergo potest se conformare illi cum fine, nisi voluntas posset se conformare illi dictamini extra gratiam, tunc sequeretur quod posset evidenter cognoscere an esset gratia vel ne consequentia tenet, quia si non posset actum conformem ad illud iudicium elicere illud erit sibi medium ad concludendum quod non erit in gratia et si posset actum conformem elicere illud erit sibi medium concludendi quod erit in gratia. Et tamen illud est contra scripturam, quia Ecclesiastes IX dicitur nemo potest scire utrum odio vel amore dignus sit , ergo nemo potest scire an sit in caritate vel non

Secunda ratio

Secundo sic: circa finem ultimum sit per intellectum ostensum voluntas potest habere et non necessario inordinatum, ergo ordinatum. secunda pars quod necessario inordinatum patet, quia alias cogeretur ad peccandum et ad agendum contra conscientiam, et sic poterit habere actum ordinatum et ille non erit nisi fruitio, quia alia dilectione quam fruitione deus non est diligendus.

Tertia ratio

Tertio capio totam activitatem quam gratia potest habere in aliquo homine parvi meriti, tunc gratia vel caritas movet animam in incerto gradu respectu dilectionis dei. Sed aliqua cognitio potest esse ita clare in aliquo non habente gratiam quod poterit esse iudicium diligendum deum super omnia immo magis intensum quam in illo, qui habet gratiam, et sic illud iudicium magis movebit non habentem gratiam quam gratia vel caritas habentem gratiam et per consequens sine caritate poterit diligere deum super omnia

Quarta ratio

Quarto arguitur et bene fortiter de illo qui attenditur et disponit se ut liberetur a peccato, ille dolet de peccato suo et ille dolor debet esse licitus et per consequens debet ei nolitio mali propter deum, ergo erit fruitio, quia habebit nole detestativum peccati, et cum hoc nole Recidinandi et illud erit fruitio dei, et tamen sit antequam sit gratiae infusio, ergo.

Quinta ratio

sexto See below for response lectio 49, para. arguitur apparenter existens in caritate per frequentes actus fruitivos acquirit aliquem habitum, qui Remanet corrupta caritate, ergo huiusmodi habitus derelictus poterit exire in similes actus quantum ad substantiam actus corrumpta caritate, ergo poterit exire in actum diligendi deum super omnia sine gratia.

Sexta ratio

septimo See below for response lectio 49, para. sic: Iudeus, paganus, vel infidelis zelo suae sectae exponit se morti propter deum, ergo fruitur deo, nam magis diligit deum quam se. et per consequens quam alia nam licet sit error in intellectu in affectu, tamen fruitur deo. nam aliqui haeretici passi sunt mortem propter haeresim credentes suam sectam ad divinum cultum pertinere et esse necessariam, et sic talis videtur frui deo. et tamen talis non est in caritate immo in statu dampnationis.

Septima ratio

Item si aliquis non baptizatus mittricus[?] inter christianos, qui forte credat esse baptizatus et posuerit, etiam aliquam diligentiam ille exibit in similes actus sicut christiani et non erit in caritate, et tamen eodem modo collet deum quantum ad substantiam actuum, ergo quo sit quaelibet creatura circa suum finem potest habere operationem perfectam. unde et omnia alia naturalia naturaliter operantur circa suum finem agendo naturaliter suos effectus et movendo se ad loca sua naturalia, ergo illud competit humanae speciei, quae est nobilior quod circa suum finem ex puris naturalibus habebit operationem perfectam.

Octava ratio

Item anima ut naturaliter operativa tendit in deum naturaliter, ergo ut volitiva poterit tendere in suum finem dilective.

Nona ratio

Item in statu innocentiae adam potuisset naturaliter frui deo. et eiusdem speciei est nunc anima, ergo illa operatio naturalis non est sibi remota[?].

Decima ratio

Item anima naturaliter potest frui deo et non necessario inordinate, quia naturaliter videretur esse mala.

Undecima ratio

Item Ratio naturalis dicat aliquid esse summe diligendum propter ordinem diligendorum. et quod magis est diligibile magis movet. et cum Deus sit summe diligibilis anima 2o[?] magis poterit frui.

Duodecima ratio

Item nisi sic hoc esset, quia voluntas non potest ad magis diligere quam se et hoc est falsum quia voluntas potest sibi praestituere alium finem etiam sortes exponit se morti pro Re publica, ergo magis diligit bonum publicum quam proprium et per consequens aliquid supra se, et istae sunt rationes magis apparentes in ista materia.

Tres opiniones in ista materia

Advertendum est quod in ista materia sunt tres opiniones.

Prima opinio

una ponit quod ex puris naturalibus quis potest deo frui propter rationes tactas. et quod ex puris naturalibus voluntas potest elicere actum virtuosum et bonum moraliter, non tamen propter hoc meritorium sine caritate. et Istam opinionem tenet adam, holcot Holcot, I Sent, q. 4, a. 3, first difficulty, first conclusio , et alii.

Secunda opinio

Alia est opinio quod, licet ex puris naturalibus non possit creatura frui deo, potest tamen sine gratia gratificante, sed non sine gratia gratis data, gratia gratificans est virtus illa theologica, quae elevat animam et Reddit deo gratam et eius opera, et infunditur in baptismo et augetur per bonas operationes meritorias et de lege communi non stat creaturam eam habere. et esse in peccato immo nec absolute secundum aliquos. Sed gratia gratis data generaliter posset dici omne donum dei. Sed in proposito vocatur aliquod speciale adiutorium ultra influentiam commune et est quasi medium inter influentiam communem et statum gratiae gratificantis, quia est super influentiam generalem, et infra influentiam caritatis et est specialis motio et adiutorium et directio in bonum, qua spiritus sanctus et tota trinitas pulsat et movet mentem illius qui est in peccato ut convertatur de quam scriptum est in Apocalypsi tertio capitulo : ego sto ad hostium et pulso , ad hostium, scilicet, animae. et pulso, id est, eam movendo specialiter ad cogendum de peccato et detestandum, et ad diligendum bonum et prosequendum et illa motio quae vocatur gratia gratis data Requiritur secundum istam viam secundam ad diligendum deum super omnia extra caritate, quia naturalia non sufficerent.

Tertio opinio

Tertia via quam intendo tenere in ista materia quod ad fruendum deo Requiritur gratia gratificans elevans voluntatem et causa vivificans ad huius modi actus productionem et conservationem, et quia ista materia est materia pure theologica, ideo non patitur vehementem demonstrationem, nec teneo eam propter evidentiam rationum, sed propter auctoritates sanctorum, qui de directo videntur hoc tenere ut Augustinus, anselmus, et alii. et exponunt scripturam sacram conformiter ad illum intellectum, ideo propter Reverentiam et auctoritatem quae Reperiuntur in doctoribus eorum opinio videtur esse melior, et quod alia via favet errori pellagii. ideo teneo eam et credo eam esse tenendam.

Pro cuius positione adduco unam rationem, nam si sortes fruatur deo, illa fruitio est dilectio super omnia qua stante non est compossibilis alia nolitio dei contemplativa, nam eo ipso quo diligitur super omnia creatura vult aequivalenter in omnibus sibi obedire, ergo non stat in aliquo huiusmodi dilectio et cum hoc odium vel contemptus.

Item, huiusmodi dilectio fruitiva excludit omnes actus malos actus voluntatis.

Item, dilectio dei super omnia est maxima dispositio creaturae in deum et optima, ergo non stat huiusmodi dispositio sine gratia lege stante. consequentia tenet quia quotiens creatura disponit se totiens sibi confertur gratia. antecedens patet quia inter volitiones quas potest habere voluntas illa est optima qua voluntas diligit deum super omnia propter suam bonitatem et ita est summa dispositio creaturae, et sic non stat creaturam sic deo frui quin sit in gratia, saltem concomiter. unde non posset complecte produci huiusmodi fruitio quin creatura gratificaretur.

Item omnis actus diligendi Deum est summae nobilitatis et summae difficultatis, ergo naturalis facultas humana non se extendit ad illum actum. alias caritas non esset necessaria ad huiusmodi actum, nec Requireretur ad activitatem et productionem illius actus. et sic solum caritas esset necessaria ad distinguendum inter peccatorem et iustum, et sic videtur quod ista pars sit rationaliter tenenda.

Conclusio: quod fruitio hic in via est perfectior quam fuisset in statu innocentiae.

Pro declaratione materiae est advertendum quod triplex debet imaginari status creaturae, scilicet, status pure naturalis, scilicet, status innocentiae et naturae integre, et status naturae corruptae non Reformatae per gratiam et status gratiae et hic in via.

Quantum ad primum potest concedi quod in statu innocentiae ex puris naturalibus poterat aliquid diligere deum fruitive. et illud patet ex ordinatione diligendorum et ex Rectificatione potentiarum nam ordo diligendorum erat clarus primo parenti, et cognoscebat evidenter quod nulla creatura habet rationem diligibilitis ultimatae. et hoc pure naturaliter, ergo pure naturaliter eligebat iudicium quod nulla creatura est fruendum. et ideo quia omnes vires erant concordes et voluntas concordabatur cum aliis, ideo voluntas eligebat actum fruitionis Dei.

In statu naturae lapsae, deordinatio facta est in Regno animae, Ita quod vires inferiores Rebellant superioribus propter penam culpae originalis, et superiores subiciuntur inferioribus. ideo miseria voluntatis est quod sibi derelicta ipsa fruitur se et non Deo, ideo voluntas insequendo inclinationem naturalem, scilicet, naturae corruptae ipsa inclinatur ad se et non ad deum, et tanta inclinatione inclinatur ad se sicut est inclinatio gravis ad descendere, et sicut non est in potestate gravis non inclinari ad descendere, ita non est in potestate voluntatis non tendere in se. Et istam affectionem voluntatis ad se vocaverunt doctores affectionem commodi et sicut grave ex se non potest sursum ascendere, ita voluntas sibi derelicta non potest deum super omnia diligere.

Sed in statu gratiae, imaginandum est quod gratia est medicina contra istum morbum. et gratia habet elevare voluntatem movendo in deum propter se et quasi facere ascendere a centro corporalium, sicut si levitas esset in corpore gravi ipsa posset esse tanta quod faceret ascendere, sic caritas potest elevare et facere animam ascendere ad amorem dei, sic ergo ratione corruptionis naturae affectio ad se est sibi naturalis, ideo ferretur in se nisi esset gratia elevans ad dei fruitionem. Et ista est imaginatio doctorum antiquorum, etc.

Advertendum tamen est quod cum isto stat dei dilectio nam Relatio ad se quandoque non est evidenter perceptibilis, sed Realiter illa dilectio dei esset illicita vel non esset meritoria, sed est usus dei. Et multi credunt frui deo, qui Realiter utuntur et diligunt eum, quia sperant bona a deo vel aliquod tale. et sic licet credant illam dilectionem non Refferre in se tamen Realiter referunt in se et non in deum. secundo potest dici quod fruitio dei in hoc statu est perfectior quam in statu innocentiae. patet quia in statu innocentiae nulla erat difficultas frui deo ex clara notitia et certa habitudine credendorum et nullum erat impedimentum ad contrarium modo oppositum est hic quia non est clara notitia nec evidens habitudo Rerum ad deum et est impedimentum trahens ad oppositum, ideo status gratiae est nobilior quam status innocentiae.

Item, ista fruitio quae nunc habetur ex gratia est vitae aeternae meritoria in illo, autem statu non, unde primus parens habebat unde stare poterat, sed non unde perficere posset, sicut dicit Magister in secundo Lombardus, Sent. II, XXX cum illo stat quod primus parens poterat ex caritate vel gratia elicere actum fruitivum nobilioris et perfectioris speciei quam erat actus fruitivus quae ex puris naturalibus habebat. et sic propter difficultatem, fruitio hic in via est perfectior quam fuisset in statu innocentiae.

Sed contra: opinio Adam Wodeham quod Deo posset frui sine gratia vel caritate

Sed contra illud arguit Adam et inter illas rationes facit istam quando voluntas potest producere unum actum cum habitu potest producere eundem. vel similem sine habitu, sed in gratia habitus causantur per actus, ergo per prius voluntas concurrit ad actum quam ad habitum per talem actum generatum, ergo quaecumque actum potest producere cum habitu potest producere sine habitu, et per consequens ad propositum, si voluntas cum caritate poterit producere dilectionem dei super omnia poterit sine illa, et sic fruetur sine caritate.

Breviter advertendum est hic quod lata est differentia de actibus naturaliter producibus et de actibus supernaturalibus, nam voluntas habet aliquas operationes in sua naturali potestate et de huiusmodi operationibus est verum quod quemcumque actum potest voluntas producere cum habitu potest producere vel similem sine habitu. sed secus est de illis ad quorum productionem Requiritur altior causalitas quam voluntas et ad huiusmodi habitus non Requiritur actus voluntatis, et ubi voluntas esset causa principalis forte esset verum quod dictum est sicut in actibus naturalibus et quia actus caritatis non est in potestate naturali voluntatis, quia caritas concurrit et etiam caritas producitur a solo deo. ideo ad diligendum deum super omnia Requirit voluntas actum caritatis et de illo non est verum quod possit illum producere sine habitu caritatis.

Item arguit Adam, deus potest praecipere creaturae diligeret deum fruitive absque caritate, et tunc dicit quod posset conformiter diligere deum. breviter dicendum est quod non applicata causalitate voluntatis et deo non supplente vicem caritatis et Remanebit adiutoriis specialibus deus non posset stante lege praecipere creaturae quod diligeret eum fruitive, quia non obligaret eam ad impossibile ut si potentia levativa sortis solum esset ut unum et sibi praeciperetur quod levaret ponendus ut centum hic Repugnaret, quia dicit ambrosius quod deus non potest aliquem obligare ad impossibile.

Item dicit adam, tunc voluntas non esset activa fruitionis naturae licet non esset principaliter activa, tamen cum adiutoriis specialibus sufficeret exire in actum fruitionis ut si potentia levativa sortis non posset nisi in unum levare, tamen cum adiutorio duppli posset dupplum levare; et sic licet voluntas non posset se sola in fruitionem dei, cum adiutoriis tamen specialibus potest, etc.

Lectio 49, de Fruitione
Difficultas: Utrum ex puris naturalibus potest quis actum moraliter bonum elicere?
Duo opiniones

Prius fuerunt rationes inductae ad probandum quod possibilis sit creaturae fruitio dei absque caritate. Et circa praesentem materiam advertendum est ponam difficultatem: utrum ex puris naturalibus posset quis actum moraliter bonum elicere stante lege. et in ista materia quae habet eandem Radicem cum materia quae pro praesenti tractatur, duplex est imaginatio.

Nam aliqui dicunt quod absolute cum influentia generali Dei solum ex puris naturalibus aliquis potest deo frui et deum super omnia diligere et actum moraliter bonum elicere.

Alii dicunt quod ad eliciendum actum moraliter bonum requiritur ad intellectum speciale dei, et maxime ad actum fruitivum Dei nedum sufficit influentia generalis, sed Requiritur gratia gratificans, et hoc secundum positionem meam quam teneo.

Opinio Gregorii et Bradwardini: Quod ex puris naturalibus nullus potest bene moraliter operari

Ubi advertendum quod opinio Gregorii, Bravvoardin, et aliorum, quae ponit quod ex puris naturalibus non potest quis bene moraliter operari, fundat se in Radice ista quod voluntas ratione corruptelle peccati originalis omnem actum suum retorquet in se et ad se, et quia actus virtuosus et actus deum super omnia diligendi debet habere finem debitum alium a creatura. ideo ad huiusmodi actum habendum requiritur aliquid super creaturam iuvans voluntatem ad producendum talem actum. sic ergo quia natura corrupta naturaliter tendit in se et adae, non tamen loquendo de prava naturali tendentia, sed de naturali inclinatione quae est post peccatum et quae corruptiva peccati, ideo non potest se supra se elevare ad ordinandum debite actus deliberatos. ideo ad debite eos ordinandum Requiritur aliquid supra se et supra suam naturalem facultatem.

Dubium: utrum gratia gratificans se sola sufficeret?

Sed hic est dubium utrum gratia gratificans se sola sufficeret cum influentia dei generali ad eliciendum actum fruitivum absque quod deus concurreret specialiter, sed solum cum influentia generali intenderet habitum gratiae, qui moveret suo modo.

Respondetur primo quod caritas non est apta nata concurrere ad elevandum voluntatem vel modum in se deo specialiter concurrente ad eundem effectum, et causa est, quia caritas non est causa secunda subordinata alicui causae, quae naturaliter agit, id est, secundum influxum concurrentem. ideo ipsa non est apta nata aliquid agere, nisi deus specialiter concurreret cum ea, quia caritas est speciale instrumentum specialis dei actionis et non est instrumentum generalis actionis, Ideo caritas nisi esset specialis dei gratia quantumcumque intensa nihil ageret nisi deus concurreret specialiter cum ea, quia est instrumentum specialis actionis dei, et non generalis.

Secundo diceretur quod caritas haberet suam activitatem non absolute influentia dei generali. nihilominus tamen non sufficeret ad actum fruitionis dei, qui esset eiusdem speciei cum fruitione, qui nunc sit cum caritate, quia ex ordinatione causarum trium respectu actus fruitionis, qui nunc producitur, nam ibi est prima causa quae specialiter concurrit in genere causandi sic quod per eius substractionem impediretur effectus producitio[?], sicut per substractionem gratiae impediretur voluntas respectu actus meritorii ita per substractionem causae principalis et specialis quae Requiritur ad illum actum producendum impediretur illius productio.

Ideo dixerunt doctores quod voluntas et gratia non sufficiunt ad meritum nec ad temptationes diaboli vel carnabiles[?] videndas, sed Requirit deus specialiori modo concurrens quam aliqua duarum illarum causarum.

Secunda dato quod caritas produceret actum perfectiorem quam sit aliquis actus moralis, quia caritas excedit quemcumque habitum moralem, non tamen cum voluntate posset in fruitionem Dei.

Tertio diceretur quod huiusmodi habitus non posset producere actum aequae perfectum, sicut ille habitus cum influentia dei speciali, immo nec actum, ita perfectum, sicut in statu innocentiae produxissent primi parentes ex suis naturalibus, quia habitus huiusmodi non posset Resistere temptationibus, sed primi parentes habebant, unde stare poterant et poterant resistere quibuscumque temptationibus. modo per habitus huiusmodi sine speciali dei gratia non possemus quibuscumque temptationibus resistere, ergo non sunt tantae efficientiae, sicut in statu innocentiae.

Circa opinionem Gregorii

Advertendum est quod quantum est de materia actuum moralium, utrum ex puris naturalibus quis posset bene moraliter operari, quia hoc habet aliam difficultatem quam materia praesens.

Unde opinio Gregorii habet auctoritates fundatas in sacra scriptura cuius imaginatio est quod voluntas ex puris naturalibus non potest bene Refferre actum suum ad debitum finem. ideo actus suus caret circumstantia debita, scilicet, fine debito. ideo ad hoc quod voluntas bene moraliter operetur indiget gratia Iuvante, tamen dicit quod non indiget gratia gratificante respectu cuiuscumque actus moraliter boni, sed respectu aliquorum.

Quod Deus habet influentiam generalem et specialem

Unde advertendum quod respectu speciei humanae, deus habet influentiam generalem et etiam specialem quam habet respectu peccatorum qua pulsat peccatores movendo et inclinando, ut convertantur ad deum. ideo dicitur in Apocalypsi tertio capitulo , ego sto ad ostium et pulso Apocalypsis 3:20 .

Sed tunc diceretur duae quomodo diceretur quomodo potest aliquis bene moraliter operari, quia non est in potestate creaturae bene moraliter operari, quia Requiritur dispositio praevia ad bene moraliter operandum quae non est in potestate sua, ergo nec illud quod sequitur illam dispositionem, scilicet, bene moraliter operari.

Responsio est facilis, nam ista assistentia dei nulli denegatur, immo continue pulsat animam et semper praefectio, est deus, ideo non requiritur in anima, nisi motio ad huiusmodi pulsionem et quod anima sequitur motum huiusmodi pulsionis quomodo autem sequela habet fieri videbitur in quarto argumento.

Advertendum tamen est quod tenentes quod ex puris naturalibus sine gratia speciali vel adiutorio quocumque speciali, sed cum influentia generali quod creatura potest elicere actum moraliter bonum, potest teneri quod creatura potest aliquem finem bonum praestituere temporalem ut in potentia creatura potest sibi statuere finem habere pacem et tranquillitatem communicatis, ubi etiam illud esset bonum suum.

Ubi advertendum quod ratione corruptelle peccati creatura naturaliter tendit ad se et omnia Reffert ad se nec in potestate sua naturali non Refferre ad se, et quia per hoc quod creatura statueret sibi finem in tranquillitate et pace communicatis non impeditur bonum communicatis, immo augetur et ordo servatur. ordinat etiam bonum suum in bonum communicatis vel econtra staret quod virtuose moraliter quis operaretur, nam dicetur quod actus moraliter boni non sunt ordinati in finem supremum, sed in bonum commune potenciae.

Nam sicut anima comparatur ad corpus, nam ex hoc est debita dispositio, et pe??tis[?] corporum, quia quodlibet membrum habet suam propriam dispositionem et habet illud quod si oportet ut exeat in suam debitam operationem, sic est de felicitate communitatis, quia si in communitate sit bona dispositio et quodlibet membrum velit bonum communitatis, scilicet, pacem et tranquillitatem, tunc creatura talis quae operaretur ut esset tranquillitas et pax in communitate diceretur moraliter operari. unde statuens sibi sic finem omnia vitia vellet Repellere et iustitiam vellet servare, quia Reddere valet cuilibet quod suum est propter pacem communitatis et vellet temperantiam probare ut caste viveret et prudentiam ut Recte et debite omnia ordinaret in bonum communitatis. et sic licet talis statueret sibi aliquem temporalem et ad se, tamen deus posset talem excusare, quia facit propter commune bonum. unde ad sic bene operandum moraliter sufficit quod talis habeat finem quem cives intendunt et secundum hoc quis posset omnia vitia Repellere probatur, quia melius esset sibi omnia vitia Repellere propter bonum commune. et sic naturalis iuxta praedicta haberet dicere quod deus non haberet tali aliquid imputare licet statueret sibi finem temporalem et per hoc servaretur ordo potentiae et in hoc primo quis salvare quod posset salvari operari bene moraliter ex puris naturalibus.

Melior conclusio: quod requiritur Dei speciale adiutorium et Dei gratia

Sed quia antiqui doctores et determinatio ecclesiae est quod nullus potest bene agere sine speciali gratia. ideo magis tenenda est opinio quod Requiritur dei speciale adiutorium et dei gratia et illa est opinio melior. Specialis tamen difficultas stat de fruitione dei, quia fruitio dei est optima habitudo creaturae ad suum finem. ideo teneo istam opinionem quod fruitio dei non est de lege communi nec voluntas potest ad illam assignare.

Responsio ad rationes
Ad primam rationem

Sed tunc ad rationes. Ad primam cum arguebatur, staret quod aliquis dicaret ex puris naturalibus deo esse fruendum et deum super omnia diligendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare.

Responsum est prius circa antecedens, quod antecedens est falsum et causa fuit deducta ex infirmitate humanae investigationis quae non assurgeret ad dei cognitionem sibi derelicta et dictum fuit quod malicia excaecavit illos qui non assurgunt habita dei cognitione, et sic deserviuntur a deo propter culpam. Etiam voluntas quae habet imperare movet intellectum et intellectus obedit sibi, ideo voluntate depravata intellectus deprimitur etiam volitiones pravae sunt apparentiae de sic esse, sicut est illud ad quod inclinatur et de sic esse, sicut volitiones parvae afficiunt voluntatem.

Item intellectus ratione corruptibile est infirmus et quasi formitarius circa apparentias sophisticas. Ita quod magis inclinatur ad sophisticas quam ad veras et ad falsitatem quam ad veritatem, sicut voluntas ratione suae infirmitatis potius inclinatur ad se et ad corporalia quam ad deum. Ita intellectus magis inclinatur ad apparentiam sophisticorum quam verorum quae sunt maxime intellectus perfectiva.

Secundo potest Responderi ad rationem, negando consequentiam, scilicet, intellectus potest dicare ex puris naturalibus deum esse super omnia diligendum et eo fruendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare propter multas causas.

Prima quia voluntas magis est laesa et depressa quam intellectus et causa est, quia in eadem proportione in qua erat nobilior intellectu in eadem proportione facta est magis serva nam ipsa magis de meruit quam aliae potentiae et sibi imputatur maior culpa. ideo pena est in ea maior

Secundo quia ut tactum est dilectio dei fruitiva in hoc statu nobilior est quam dilectio dei fruitiva in statu innocentiae et cum voluntas nunc sit debilior quam in statu innocentiae. ideo nunc non potest in fruitionem Dei.

Item, ipsa nunc non potest in fruitionem quae erat in statu innocentiae, ergo nec in fruitione pro nunc quae est superior.

Item, determinatio est ecclesiae quod voluntas non potest illecebram vehementem abicere nec temptationem superare ex puris naturalibus, ergo non potest deo frui. consequentia tenet, quia maius est habere actum fruitivum quam sit vincere illecebram et temptationem superare.

Item dicit Bernardus, in libro De diligendo Deo XXX quod voluntas sibi derelicta retorquet totum in se, ergo non potest Deo frui. Unde ad hoc allegat illam auctoritatem omnia quaerunt quae sua sunt. et sic voluntas magis afficitur sibi quam ipsi ultimo frui.

Item, voluntas post desertam iustitiam effectam est ancilla affectioni commodi, ideo naturaliter non potest non affici affectione commodi, nisi adiuvetur de super.

Item, Pellagius concessit specialem dei instructionem et non propter hoc fuit condemnatus, sed quia posuit quod voluntas ex puris naturalibus potest se conformare iudicio intellectus et bona opera facere. ideo condemnatus est. ideo neganda est consequentia intellectus potest dictare ex puris naturalibus deum esse super omnia diligendum et etiam fruendum, ergo voluntas potest se illi dictamini conformare.

Et ad hoc datur clara instantia, stat quod intellectus dictet a obiectum esse diligendum ut decem. ponatur tamen quod maximus cognatus voluntatis tieretur[?] ad unum vel ad quattuor. tunc certum est quod voluntas non poterit se dictamini intellectus conformare. ideo non est mirum si intellectus ditet aliquid vel aliqualiter esse diligendum quod vel qualiter non potest diligere.

Etiam sunt varii modi dilectionis. et perfectius diligit anima christi quam sortes in via. Si ergo intellectus dictaret quod deus esset diligendus a speciei quae excederet naturalem facultatem voluntatis, tunc voluntas non posset sic conformiter agere ad illud dictamen. Et istae duae instantiae sunt manuductivae pro opinione mea. et sic staret quod intellectus crederet aliquid esse in facultate voluntatis quod tamen non esset.

Et sic apparet quomodo ad illam primam rationem Respondendum est, negando tam antecedens quam consequentiam. Et licet videatur apparens, tamen est multipliciter deficiens, tamen potest dari intellectus antecedentis quod in communibus apparentiis subiectis voluntati est in potestate voluntatis referre in hunc vel in hunc finem quod tamen posset in ultimum finem referre. hoc non est in potestate sua sine gratia. unde si intellectus dicaret quod daret unum denarium propter deum non faceret illud propter circumstantiam quae sibi deficeret, nec posset referre in deum sine gratia.

Ad aliud inconveniens circa eadem rationem, quia tunc quilibet sciret se esse in caritate, quia potest se experiri deum diligere super omnia. et sic se esse in caritate, quia per hoc quod experitur se diligere deum super omnia habet medium concludendi quod est in caritate. et sic sciret, utrum amore vel odio dignus sit contra scripturam sacram.

Primo potest Responderi quod ex dictis non sequitur quod homo posset evidenter se cognoscere esse in caritate vel non quia ad hoc cognoscendum oporteret cognoscere quod esset evidens quod actus fruendi semper sit in caritate. unde positio mea non est evidens. unde si esset evidens quod nullus potest ex puris naturalibus deum diligere super omnia et evidenter sciret se diligere deum super omnia, tunc sciret evidenter se esse in caritate. Ratio ergo supponit falsa duo. primum quod evidens sit quod actus fruendi semper sit in caritate. secundum quod aliquis evidenter cognoscat se frui deo. Unde licet ad fruendum deo Requiritur caritas, tamen hoc non est evidens. licet sit probabile. ideo eadem probabilitate qua pono istam positionem consimili probabilitate potest quis credere se esse in caritate. concederetur tamen quod hoc non est evidens.

secundo non est evidens, immo nec potest naturaliter esse evidens de dicamine intellectus, utrum sit dictamen absolutum vel Relativum, quia stat quod aliquis actus Referatur in deum, et tamen non experiatur referri. Unde aliqui experiuntur se diligere deum super omnia, ut dicunt qui tamen ex substractione boni temporalis vel beneficii substrahunt dilectionem dei. Ideo valde difficile est scire de dilectione, utrum sit Rei propter se. unde si aliquis diligeret deum qui haberet habendantiam[?] temporalium, si bene Resolveretur se forsan Reperiret se non diligere deum propter se ultimate.

Consequenter potest inferri quod maximum signum est non exeundi in caritate tanta affectio temporalium. Aliter tamen dicunt quid, scilicet, Eliphat dicendo de illo, qui est in caritate quod vel habet caritatem intensam vel remissam.

De caritate remissa non est evidens quod sit in caritate, quia actum remissum difficile est cognoscere. et sic experiri caritatem remissam est difficile et impossibile, ergo etc.

De caritate intensa dicit quod quis potest se scire esse in caritate quia potest se experiri habere actum intensum dilectionis dei et detestatur temporalia propter deum. Et tunc ad auctoritatem dicit quod intelligitur de aeterna dei dilectione vel Reprobatione vel odio, scilicet, quod nullus sit utrum sit praedestinatus vel praestitus. unde aliqui praestiti aliquando deum dilexerunt et fuerunt in caritate et aliqui praedestinati deum offenderunt vehementer sicut David Paulus et sic de aliis. Et sic nemo sit utrum amore vel odio dignus sit quantum ad praedestinationem dei aeternam vel Reprobationem vel secundo dicit quod intelligitur de gratia finali vel gratia perseverantiae, quia nemo sit utrum perseverabit in gratia usque in finem vel non. et sic potest intelligi illa scriptura.

Ad secundam rationem

Consequenter ad secundam rationem voluntas potest habere aliquem actum deliberatum circa deum et non necessario malum, ergo bonum, ergo poterit frui deo ex puris naturalibus quando dicitur quod voluntas ex puris naturalibus potest deum fruitive diligere. conceditur de vi locutae[?] et etiam conceditur quod non necessario habet actum malum quia potest se disponere et esse in gratia. Ad argumentum tamen secundum intensionem quam praetendit argumentum dicitur quod si voluntas circa deum habet aliquem ex puris naturalibus habet actum pravum quia quaecumque actum ex puris naturalibus eliciat semper erit actus inordinatus, ergo fruitio creaturae et usus dei, et sic deordinatio et perversio universi, tamen cum hoc salvatur quod est libera et quod posset suam libertatem exercere circa alia obiecta et etiam circa illud obiectum, dum tamen se disponeret. Unde si faceret quod in se est et disponeret ad gratiam statim infundetur sibi gratia, et non haberet actum malum. et sic apparet solutio illius rationis, et cetera.

Lectio 9, Prologus
[Recapitulatio lectionis praecedentis]

Sciendum est quod in lectione praecedenti pnu praecedenti fuit tactum tractum tactum de infirmitate ingenii humani, et eius vulneratione ex pluribus causis ibidem tactis. Et quia aliqua exempla posui, quae non videntur aliquibus bene declarata, ideo aliqua repetam ad ostendendum debilitatem ingenii humani. Ego enim in ultimo exemplo descendi ad obiectum infimum, scilicet ad quantitatem continuam, et ibidem dictum fuit quod nos non habemus aliquod certum medium ad concludendum de aliqua re quanta sit proprie. Nam quacumque quantitate data ipsa ipsam est nota per aliam, ita quod solum cognoscimus quantitates quantitatem relative comparando unam ad aliam, ita quod non possumus realiter de aequalitate iudicare proprie , nec aliqua quantitas potest nobis simpliciter esse nota, ut patuit in tribus casibus ibidem positis. Ideo nescimus proprie quanta res est nisi sciamus in Verbo vel per revelationem specialem a Spiritu Sancto. Ideo non est mirum si, respectu credendorum credendo , ponatur ponamus requirere fides fidem , quando ad cognoscendum de aliqua re quanta sit oportet ponere fidem. Ponebatur communiter quod nedum est ita de quantitate continua, sed etiam de velocitate et tarditate motuum et de generatione et corruptione rerum. Unde quia natura est subiecta Deo sicut sicut met testatur Philosopho Metaphysiciis quod quaelibet natura particularis est subiecta naturae universali; quaelibet res magis insequitur finem suum ultimate intentum et ordinarium ordinem illius finis quam quod quodcumque aliud. Ideo dicitur quod possibile fuit ex congruentia regnis rerum, caelum aliquando velocius, aliquando tardius moveri; ita quod secundum quod caelum velocius movetur secundum hoc: proveniunt influentiae nobiliores et perfectiores. Ideo bene potest salvari quod antiquitus caelum velocius movebatur quam nunc movetur . Et hoc propter nequitiam vel malitiam hominum, et hoc ex ordinatione divina, et hoc testatur Scriptura Sacra dicens duae dabo eis caelum ferreum Leviticus 26:19 id est, influentiam malam. Ex hoc bene salvaretur quod a principio motus caeli erant velociores, et consequenter quod influentiae erant perfectiores et meliores, et consequenter, complexiones complexio homini et aliarum rerum quam nunc sit. Et consequenter salvaretur quod antiquitus homines vixissent per tot annos sicut legitur in Scripturis Scriptura , sed non tanto tempore vocando annum, scilicet , completam revolutionem solis non quod annus habuisset tot dies et tot horas sicut nunc propter velocitatem motus caeli pro tunc.

Conclusio ex recapitulatione

Ex ista enim debilitate ingenii humani ad fidem persuadetur quod fides est assumenda quod fides est et summe necessaria tam in agibilibus quam in scibilibus scabilibus factibilibus factibilis quam in quibuscumque aliis, ita quod, ratione huiusmodi defectus et debilitatis ingenii humani, antiqui philosophi discordaverunt inter se de felicitate et obiecto felicitatis, quare mihi videtur quod iuvenibus studentibus in theologia primitus debent eis materia fidei tractari quia est fundamentum omnium aliarum veritatum. Modo habito fundamento, facilius habentur sequentia.

Plures infirmitates

Praeter infirmitates superius huius tactas, est una, quae forte habebit locum, licet originaliter veniat proveniat ex prima, scilicet ex pena originalis culpae, scilicet daemonis temptatio, nam ex originali culpa et pena caro nedum rebellat rationi ratio subicit sibi rationem immo etiam daemones. Ita quod homo non potest vexationes et temptationes daemonium repellere sine speciali gratia et iuvamine ipsius Dei.

Est etiam torpor et desidia, est etiam curiositas, quae vocatur quaedam adhaesio sive investigatio veritatum impertinentium saluti. Pro quo est notandum quod secundum opinionem Guillelmi Parisiensis in libro suo De fide et legibus de sacris et in hoc concordat secum se Guillelmus Altissiodorensis quod intellectus habet primam veritatem pro sua sponsa vera cui debet ultimate coniungi et quae est perfectio ultimata et summa ipsius intellectus. Dicit consequenter quod omnes aliae veritates solum sunt ab intellectu complendae in relatione ad primam veritatem, ita quod imaginatio sua est quod, sicut dilectio non est bene regulata, quae non est in dilectione Dei relata, ita assensus sive veritas non est consideranda, nisi in ordine ad primam veritatem, referendo eam ad primam veritatem . Si autem contingat quod intellectus assentiat alicui veritati non referendo ipsam in primam veritatem, tunc dicit Guillelmus quod est fornicatio spiritualis et talis veritas non perficit intellectum; immo est dispositio distrahens a consecutive sive investigatione veritatis.

Duae propositiones

Ex praedictis praecedentibus inferuntur duae propositiones. Prima est quod respectu temporalium et vero naturalium et respectu veritatum politicae necessariarum oportet uti fide quadam. Unde in regimine politico, ratione debilitatis ingenii humani oportet quod servus regatur a domino et quod credat domino suo. Item infirmi adhibent fidem et credunt medico suo quia infirmus, dum est infirmus, non potest investigare medicinam curativam sui morbi. Item in consiliis sunt aliqui qui non possunt comprehendere aliquas veritates, ideo oportet quod credant aliis qui sunt excellentiores. elevantiores Et generaliter in omnibus, oportet quod ut credatur magis elevantibus et superientibus sapientibus . Item caecus credit videnti, ideo immo submittit se bruto ut docet communis experientia; ergo naturalis ordo etiam politicus in hiis in quibus est defectus potentiae oportet se submittere alteri, et nedum aequali, sed minori quia caecus communiter ducitur a bruto. Et per consequens cum quod intellectus humanus propter impedimenta prius dicta sit quasi secutiens, et hoc testatur Aristoteles et Commentator IIo Metaphysicae dicens quod dicens sicut se habet oculus noctuae ad lumen solis etc. Videtur quod fides sit accipienda tamquam summe necessaria ad cognoscendum arduissima.

Circa istam materiam proposueram adducere multas apparentias falsas, sed ne nimis magis vos attediam, dico pro praesenti quod debilitatem debilitas ingenii humani alibi exprimemus expitur quam in materia fidei aequae vehementis patet vehementor patet clare in certis sophisticibus et in aliquibus propositionibus geometriae et astrologiae et in materia proportionum. Ita quod multae reperiuntur propositiones ita difficiles ad sustinendum, sicut sunt articuli fidei, unde, licet in materia insolubilium multi multa dixerint, tamen numquam materia illa fuit bene soluta. Et gratia exempli verbi gratia , capio minimum unum minimum insolubilium, scilicet, istud Sortes dicit falsum supposito quod non dicat aliam propositionem et quod remaneant significationes terminorum, et tunc introduceretur sicut fit communiter etc. . Difficultas est hic maxima ex parte circulationis intellectus, nam intellectus iudicando de veritate alicuius propositionis habet istum modum quod primo considerat rem per propositionem significatam et consequenter considerat qualiter se habeat, et tunc sic si sic conformitas rei significatae ad extra per propositionem et modi significandi propositionis, tunc illa propositio est vera quia ab eo quod res est vel non est, dicitur oratio propositio vera vel falsa modo in propositionibus insolubilibus. Est circulatio plenissima plena quia si ego velim scire utrum sit ita a parte rei sicut propositio significat, oportebit prius scire utrum propositio sit vera , et antequam possumus scire quod propositio sit vera, oportet scire utrum ita sit a parte rei, nec patet ibidem introitus ratione debilitatis nostri ingenii quia non dubito quod angelo illud non esset oportet insolubile.

Aliquae propositiones

Ex dictis et imaginatione praedicta adiunguntur aliquae propositiones.

Prima est quod stat quod Sortes non posset habere ex puris naturalibus suis nisi fide de propositione quae sit scita a Platone. Probatur conclusio, nam capiamus aliquam propositionem quae sit extra totam latitudinem propositionum scibilium a Sorte secundum est investigationem humanam, tunc ponatur quod Plato sit melioris complexionis, et consequenter melioris ingenii quam Socrates, tunc propositio illa poterit esse scita sciri a Platone, ergo si Socrates assentiat illi oportebit quod sit per fidem supponendo eam esse veram. Et sic Secundo consequenter inferretur quod in geometria sunt multae propositiones ab angelo vel ab homine bene complexionato sive bene unde disposito scitae quibus homines, ut in pluribus, non possent assentire nisi ex fide ratione debilitatis complexionum eorum. Et ex hoc sequitur habetur quod non est mirabile, si habeamus fidem de secundo illo obiecto, scilicet, de Deo.

Sequitur ulterius quod in regiminibus politicis periculosum est inniti iudicio humano. Ex hoc quo sequitur quod maxime apud regentes politiam maxime consulenda est eis Sacra Scriptura quia nititur innititur medio infallibili. Et cum hoc quia ipsa sufficit quia si Sacram Scripturam bene resolverent de omnibus, in ea invenirent consilium. Unde ponit expresse Anselmus quod omnis veritas est realiter contenta in Sacra Scriptura Anselm, ?? , et ita ponit Beatus Augustinus et multi allii doctores sancti et ita ponit Beatus Augustinus et multi allii doctores sancti .

Sequitur ulterius quod non est semper sine periculo uti legibus rationis ad omnem politiam regendam. Non dico tamen quin bene iuvant, sed dico quod non est ultimate sistendum in eis quia innituntur aliquando debili fundamento, immo aliquando innituntur forte fundamento falso quia verisimile est quod Romani aliquas leges malae et tyrannicae tyrannicissimae condiderit.

Sequitur tandem quod in omnibus agibilibus, sive tangentibus fidem sive non, semper debet invocari divinum auxilium quia semper est verum nec potest falli, et hoc testatur Plato in Tymeo , ubi acturus erat de Deo et ubi dicit quod auxilium divinitatis in omnibus debet implorari, et ista imploratio non permittit aliquae errare immittendo isti implorationi, isti enim defectus, sicut praedicti, proveniunt ex defectu originalis culpae. Ex quo sequitur quod omnis deceptio provenit ex originali culpa quia in statu innocentiae non fuissent aliquae deceptiones.

Sequitur ulterius quod formido veritatis offensivae est effectus originalis culpae .

Sequitur ulterius quod omnis error et omnis sophisticatio provenit ex originali culpa. Ex quo sequitur quod si status innocentiae mansisset, nulli fuissent errores nec sophisticationes. Ex quo ulterius sequitur quod in statu innocentiae ars sophistica non habuisset locum.

Sequitur etiam ulterius quod in illo statu innocentiae nulla opinionum opinio contrarietas, immo nulla fuisset opinio, et causa est quia opinio est cum formidine; semper modo in statu illo non fuisset formido.

Sequitur ulterius quod nulla etiam fuisset ibidem ibi ratio probabilis prout ratio probabilis dicit formidinem. Verum est quod de modo cognoscendi veritatem in statu illo illo innocentiae possunt possent poni aliquae propositiones, posset possent enim imaginari de statu innocentiae dupliciter; dicitur enim quod in primis prius parens de quibusdam veritatibus habebat notitiam et evidentiam certam, ita quod circa quamlibet veritatem circa quam volebat considerare per habitum nobiliorem nobilem sibi a Deo infusum stanti habebat notitiam certam et evidentem sicut fuit de Christo, non quia habuerit lumen aequae perfectum sicut Christus, sed quia habuerit lumen mediante quo poterat immediate circa quamlibet veritatem requisitam ad decorem sui status et circa quam docebat decebat habere notitiam evidentem.

Obiecto ad ultimam propositionem et responsiones

Sed tunc diceretur, tunc aeque erat cognoscens sicut Deus.

Respondetur negando consequentiam et modus respondendi esset multiplex. Unus modus esset quod realiter quaelibet veritas quantum est de se est immediate cognoscibilis quia iam de facto quaelibet veritas immediate cognoscitur a Deo, ita quod non essentialis ordo ex parte cognoscibilium, scilicet quod principia prius cognoscantur quam conclusiones, sed solum quoad nos est talis ordo ex defectu potentiae, scilicet quod per prius cognoscimus cognoscamus principia quam conclusiones. Immo ideo imaginandum est quod Adam ex habitu illo nobili sibi a Deo infuso poterat exire immediate in quamlibet veritatem et istud bene potest sustineri sine contradictione nec istud est contra immensitatem divinam, immo potius in laudem ipsius nec hoc est contra fidem, sed quia hoc non communiter ponitur a doctoribus, ideo nolo hoc multum assentire, sed solum secundum imaginationem quod ita potest dici; posset etiam dici quod non omnia poterat cognoscere mediante illo habitu nobili bene imaginatur quod erant quaedam veritates quae habebant ordinem ad decorem sui status. Aliae autem non immo erant totaliter impertinentes, ideo secunda solutio esset quod mediante illo habitu poterat immediate exire in omnem veritatem facientem ad decorem sui status, sed non in cognitionem aliarum veritatum, immo erant sibi ignotae.

Sed contra, si iste sequitur quod si christus considerasset de huiusmodi veritatibus, non potuisset habere notitiam de eis quod est contra dictum dicta prius quia dictum est quod in primis circa quamlibet veritatem circa quam considerare volebant immediate habebant notitiam evidentem et certam.

Responsio una est quod in isto casu ex ordinatione divina habebat unum habitum mediante quo, sicut dictum est, poterat exire in notitiam veritatum ad decorem sui status pertinentium; respectu autem aliarum veritatum habebant unum assensum quod infinite latebat eum necessarias ad decorem sui status . Et faciebat ad gaudium suum, quia ipse sciebat quod erant infinitae veritates quae non requirebantur ad decorem sui status, sicut est de beatis, beatus enim vident in Verbo, quod infinita Deus cognoscit, quae beatus ille non cognoscit et quae non sunt necessaria ad beatitudinem eius formalem. Et ex hoc iudicat Deum esse nobilissimae perfectionis et cognitionis et in hoc gaudet, quia habet talem Deum ita nobilem et ita perfectum. Dico consequenter quod stabat quod Adam considerasset circa huiusmodi veritates quae non pertinebant ad decorem sui status quia non appetebat appetebant eas, sed tota perfectio eius erat considerare circa veritates necessarias ad decorem sui status quia non appetebant .

Secunda responsio posset esse quod respectu cuiuscumque veritatis habebat habitum et non actum, ideo licet omnem veritatem potuisset cognovisse, non tamen potuisset cognovisse omnes veritates. Et istam viam reputo satis probabilem, licet non sit multum consueta, quomodo autem fides remaneat ad praedictas a praedictis animae infirmitates, videbitur in sequentibus in lectione sequenti

Lectio 65, de Trinitate
Recapitulatio priores conclusiones

Pro inquisitione divinae simplicitatis, dictum fuit in praecedenti lectione quod deus non potest formaliter influere, nec potest esse forma informativa creaturae, nec potest vitaliter potentiam perceptivam informare.

Obiectiones

Nunc restat inducere motiva ad contrarium ut veritas magis appareat.

primo ex imaginatione philosophorum ponentium quod deus est anima mundi. Unde Virgilius in VI eneydos ponit quod omnia spiritus iutus alit XXX .

Et sicut recitat Albertus XXX fuit intensio philosophorum quod deus est unica forma omnium rerum, scilicet secundum gradus complexionum sunt gradus operabilium, et quod nobiliores exercet operationes ubi materia est nobilius disposita.

Ad idem est Rabbi Moyses in libro de duce dubiorum XXX , qui ponit quod mundus debet imaginari tanquam quod vivens habens diversa membra, alia terrestria, alia minus terrestria, et alia spiritualia, et ponit expresse quod deus se habet in triplici genere causae efficientis, scilicet et finalis. et realiter formalis, ergo ex intentione philosophorum est quod deus est realiter forma mundi et non de possibili solum, sed de facto et quod actuet tamquam forma principissima et actualissima.

Item Commentator in pluribus commentis in XIIo Metaphysicae XXX reponit deum sub triplici genere causae, scilicet formalis, efficientis, et finalis, ergo ex intentione philosophorum est quod deus est prima forma concurrens in genere causae formalis respectu cuiuscumque rei formalis.

Item Beatus Dionysius in suis libris quasi in locis innumeris ponit expresse quod deus est esse entium et vita viventium.

Augustinus etiam in libro Confessionum XXX omnes formas mutabiles subordinat in aliquem immutabilem in eodem genere causae proportionaliter, sicut de efficientibus, ergo videtur quod deus concurrat in genere causae formalis, ut est aliud genus esse ab aliis, ergo deus de facto concurrit in genere causae formalis. Et X confessionum expresse Augustinus XXX approbat sententiam Plotini philosophi Platonici ponentes quod deus sit realiter forma rerum mutabilium.

Ad idem etiam est Linconiensis supra librum de divinis nominibus XXX . Conformiter ad Dionysium XXX qui ponit quod deus est sic forma mutabilium, sicut impressio sigilli in forma liquidi. Et quidquid sit utrum sit forma extrinseca, tamen eam ibi dicit esse formam, et hoc sufficit ad propositum.

Responsiones

Deinde arguitur rationibus. primo sic: nulla secunda causa sufficit influere in aliquo genere esse primo, ergo sequitur quod in omni genere causae influentis excludendo materiam, oportet devenire ad aliquam primam et illa est deus, ergo deus est prima causa in genere causae formalis.

Secundo informare vel influxus informativus dicit communicationem bonitatis et perfectionis, ergo debet deo attribui, immo sibi maxime convenit quia communicatio bonitatis venit ex plenitudine bonitatis, ergo ubi est maxima plenitudo bonitatis, ibi est maxima communicatio bonitatis et maxime influxus formalis.

Item forma habet multiplicem habitudinem ad suum formale habet aliquam habitudinem secundum quam recipit perfectionem a suo formabili sicut inhaesionem, nam inharentiam est quod genus dependentiae, habent etiam saltem aliquae et plures formae dependentiam tamquam ad sui productionem, quia formae educuntur de potentia materiae, ergo quantum est ad illam habitudinem, quae est inhaere et quantum etiam ad illam quae est educi formae magis dependet a materia, quam econtra. Et potius recipit a materia quam forma communicet sibi. Ita quo inhaesio et eductio formae dicunt potius perfectionem in materia et imperfectionem in forma. Et secundum has duas habitudines non influit forma formaliter, ergo secundum aliam habitudinem respectu influxus formalis, scilicet influere formaliter. Unde communiter forma inhaereret et quantum ad hoc forma recipit a materia, quia inhaesio est quaedam dependentia formae respectu materiae.

Et communiter plures formae educuntur de potentia materiae realiter, et haec duae habitudines, non sunt habitudines influxus formalis quia ut sic forma in illis habitudinibus non influit, sed potius recipit, habet ergo forma tertiam habitudinem respectu formabilibus, scilicet perficere formabile, ut constitutum, modo ista habitudo est habitudo influxus formalis quia inhaesio est impertinens et conservatio etiam passiva sive eductio formae quia non est influere, sed potius recipere, et tunc capiamus influere formaliter, tunc nullam dicit perfectionem, sed dicit actuationem et suae bonitatis communicationem, ergo potest deo competere, quia ex quo dicit perfectionem hoc potest deo competere et hoc competit formae, quia non est de ratione formalis influxus vel formae inhaere vel educi a materia, sed communicare suo formabili sive denominationem sive perfectionem vi cuius communicationis competunt suo formabili denominationes concretive, ergo cum influxus formalis non dicit imperfectionem, tunc potest deo competere, ergo deus potest formaliter influere, quod est contra prius dicta.

Item, deus est univocalis[?universalis?] in esse personali naturae humanae, sicut de facto est, ergo est univocalis[?] et communicabilis essentialiter et formaliter. Antecedens est clarum de unione verbi ad naturam humanam. Et consequentia probatur quia de ratione essentiae est quod sit communicabilis et communicatur in divinis ad intra, in divinis autem persona non communicatur ad intra, ergo si sit in esse per se univocalis[?], ergo in esse essentiae est univocalis[?] communicando suam perfectionem.

Confirmatur essentia est communicabilis ad intra per plenitudinem ad extra communicatur per plenitudinem participatione. ex quo non dicit imperfectionem et nulla de necessitate coniuncta, forte diceretur quod ex parte dei communicabilis non est Repugnantia quin[?] sit de se communicabilis, sed oritur ex defectu creaturae quae non est huiusmodi influxus capax.

Et illud tollitur primo quia non videtur maior repugnantia quod creatura sit capax unionis essentialis et formalis essentiae et influxus formalis ab essentia quam sit capax unionis ad personam, sed natura humana est capax unionis verbi ad ipsam, ergo non est repugnantia creaturae, quin sit univocalis[?universalis?] essentia.

Item, potentialitas creaturae ad huiusmodi uniones supernaturales non est intrinseca, sed extrinseca, scilicet ex potentia mensurantis, ergo debet magis mensurari penes posse ordinantis quam penes imperfectionem creaturae.

Item, potentia obedientalis non est intrinseca, sed quantificatur secundum gradum potentiae extrinsecae sic[?] potentis uti tali vel tali instrumento nec quantificatur penes gradum intrinsecum creaturae, sed magis penes gradum potentiae sit ordinantis, et sic patet quod ex parte creaturae considerata obedientiali potentia et immensitate dei non est repugnantia quin sit formaliter deo univocalis[?], et quin deus posset concurrere formaliter influendo.

Item nihil est denegandum vel removendum a divina omnipotentia, nisi appareat contradictio vel clara inevidentia. Sed deum concurrere formaliter non implicat contradictionem quia salvatur in eo concursus formalis sive influxus remota quacumque imperfectione, ergo cum de ratione influxus formalis sit aliqua perfectio et nullam dicit perfectionem istud non est deo denegandum.

Confirmatur et magis apparenter quia deitas de facto est creaturae communicata per realem informationem, ergo istud non est deo denegandum de possibili respectu cuiuscumque creaturae. Antecedens patet per Apostolum in Epistola ad colossenses de humanitate christi dicentem quod in eo habitat plenitudo divinitatis corporaliter .

Et hanc auctoritatem exponunt doctores ad huiusmodi intellectum huiusmodi communicationis formalis, nam Hugo in libro De sapientia animae christi allegando auctoritatem dicit quod animae christi sive humanitati christi communicatum est gratiose quidquid deus habet per naturam, ergo tota plenitudo deitatis est humanitati christi communicata.

Ad idem, allegatur Ambrosius XXX qui expresse tenet quod deus humanitati christi communicavit quicquid habet in se essentialiter et naturaliter. Et hoc non potuit fieri nisi per intrinsecam unionem animae christi secundum suam totam plenitudinem se communicatam.

Ad idem est Richardus de contemplatione, sparte quinta XXX , qui inquit de communicabiitate essentiae divinae vel perfectionis ad humanitatem christi. Et dicit quod non solum communicata est animae christi omnis scientia, sed etiam omnipotentia. Tunc ultra animae christi communicata est omnipotentia, ergo tota latitudo divinae perfectionis et hoc non potest esse, nisi per vitalem immutationem, ergo ex vi unionis formalis deitatis ad humanitatem christi deus formaliter secundum plenitudinem est unitus formaliter sibi.

Item, comparando unionem animae christi ad verbum et econtra sequitur propositum, quia tanta est unio dei ad humanitatem christi. et tam intuitiva quam econtra, scilicet humanitatis ad verbum, sed unio humanitatis ad verbum tanta est quod vi illius communicantur denominationes competentes humanitati communicantur verbo, ergo econtra vi illius unionis communicantur humanitati christi denominationes competentes verbo, ergo sicut vi illius unionis deus denominatur homo, et sicut verbum recipiet denominationes concretivas humanitatis, ita humanitas denominationes verbi, ergo humanitas denominabitur deus quo dato sequitur quod est intrinseca communicatio et non potest reduci ad aliam causam nisi ad causam formalem ergo deus unitur formaliter creaturae.

Item, probatur quod deus possit vitaliter immutare, et auctoritas Magistri XXX est expresse ad hoc et inducit etiam auctoritates Augustini quae hoc videntur sonare.

Una ratio de Rippa

Arguo tamen per unicam rationem quae in hac materia movet Magistrum Iohannes de Rippa XXX ubi praesupponit quod notitia habet multiplicem habitudinem ad potentiam perceptivam quia notitia habet ad potentiam perceptivam habitudinem inhaesionis quia communiter quodlibet accidens dependet a suo subiecto et inhaeret etiam suo subiecto.

Item habet habitudinem notitia ad potentiam ut activam.

Tertio notitia habet habitudinem, ut vitaliter immutativam. modo sequestremus duas primas habitudines quae sunt omnino impertinentes, nam inhaesio est impertinens qualitati vitali ad hoc quod immutet nec ratione inhaesionis notitia dicitur vitaliter immutare quia potest absque inhaesione vitaliter immutare, ergo notitia non est vitaliter immutativa vel notitia ratione inhaesionis nec etiam denominatur notitia vitaliter immutativa in habitudine ad potentiam ut productivam, quia aliqua est notitia quae non est formaliter producta.

Etiam si una notitia crearetur et poneretur in anima, tunc anima per illam notitiam posset cognoscere, ergo notitia non dicitur per se notitia vel vitaliter immutativa in habitudine ad potentiam ut activa notitia dicitur vitaliter immutare, sequitur quod in ordine ad potentiam ut vitaliter immutabilem modo duae primae habitudines dicunt imperfectionem quia inhaerere dicit imperfectionem et dependentiam et etiam produci dicit imperfectionem, ergo cum illae duae habitudines non sint de integritate formalis influxus vel vitalis immutationis, quia non est de ratione notitiae quod inhaeret vel informat vel a potentia producatur, sed solum quod vitaliter immutet quod denominatio, scilicet vitaliter immutare dicit aliquam perfectionem cum magis reducatur ad causalitatem extrare et effectivam quae dicit perfectionem simpliciter, et non imperfectionem quod potest deo competere, ergo deus potest vitaliter immutare.

Et ista est tota radix Magistri Iohannis de Rippa XXX breviter in ista materia quia ex habitudinibus formarum substantialium et accidentalium ad sua formabilia proveniunt magnae difficultates, ideo circa ista tractabo aliqua et non plus pro nunc.

Lectio 69, de Trinitate
Continuando responsio ad opiniones philosophorum: ad duo confert pro ampliorem declarationem

Advertendum est quod materia praecedentis lectionis, scilicet, de opinione philosophorum inter alia, ad duo confert cuius amplior declaratio videbitur ad plura enim videtur conferre.

Primo ad exercitationem intellectus et declarationem articulorum circa materiam articuli trinitatis. secundo ad Retorquendum contra philosophos gentiles impugnantes nostram fidem ex impossibilitate articulorum fidei, nam contra eos potest istud Retorqueri, quia ponunt difficiliora et minus captibilia ad intellectu nostro impugnantibus, ergo nobis philosophis quod identitate unius rei ponimus unam Rem ab alia emanare.

Idem potest retorqueri contra eos, quia ipsi idem ponunt tam secundum opinionem Epicuris quam Heremtis quam Platonis.

Isto ergo praenotato, ne videatur impertinens ad materiam, veniendum est ad solutiones rationum quibus probatur quod possibile est deum formaliter influere.

Responsio ad rationes
Ad primam

Prima ratio stabat in hoc: deus in unoquoque genere videtur esse prima causa simpliciter, ergo videtur esse prima causa in genere causae materialis et formalis et praecipue formalis et addit ultra ratio, et hoc absolute repugnat creaturae, ergo non potest nisi deo principaliter competere ipso primo concurrente et principaliter in quolibet genere causae, ergo etc.

Ad istam rationem potest responderi per primam propositionem positam in lectione praecedenti quia in illa propositione fuit dictum in sententia quod non sequitur deus est prima causa in genere causarum formalium, ergo est prima causa, etiam quod non sequitur deus est prima causa absolute, ergo est prima causa in genere causae formalis vel materialis.

Secundo dico quod nulla est concatenatio vel subordinatio causarum formalium vel etiam materialium essentialis inter se. nam huiusmodi causae causae sunt simpliciter intrinsece concurrentes ad alicuius effectus productionem, nec ad huiusmodi constitutionem requiritur nisi una praecise causa formalis in suo genere. exemplum ad constitutionem hominis concurrit unica causa in genere causae formalis, scilicet anima ipsius constitutiva concurrit etiam unica causa materialis, scilicet, materia vel compositum ex qua cum forma constituitur compositum substantiale vel homo. ideo imaginatio istius rationis fundatur in falso, scilicet quod inter causas materialis et formales sit aliqua multitudo et subordinatio vel concatenatio essentialis sumpsit tamen defectum argumentum propter similitudine subordinationis essentialis causarum efficientium vel finalium in quibus Reperitur ordo essentialis et in quibus oportet dare aliquod primum independens primum simpliciter et independenter influens.

Tertio admittendo huiusmodi ordinem essentialem in causis materialibus et etiam formalibus et incipiendo a nobis notioribus. et procedendo viam resolutionis resolvendo usque ad ultimas semper proceditur a perfectiori ad minus perfectum cuius oppositum contingit in causis efficientibus et finalibus. nam signemus aliquam particularem actionem ut ignis in aliqua ignis agit in virtute superioris causae et secunda causa superior in virtute alterius superioris, et sic procedendo usque ad primam causam semper proceditur ad perfectius. Ideo tandem ad unum primum et perfectum et independenter tale in illo genere deveniendum est. contrarium est in subordinatione causarum formalium concurrentium ad alicuius constituti constitutionem. nam forma immediate speciei constitutiva, gratia exempli in homine est anima humana quae est perfectiva in illo constituto.

Deinde alia est forma animalitatis minorum perfectionis, et sic continue procedendo proceditur a perfectio ad minus perfectum in tali subordinatione. Et sic ex termino ultimo huiusmodi processus non arguitur aliquid esse independens vel deus, immo magis contrarium, quia ultimum est imperfectum. ubi autem Reperitur quod deus in aliquo genere tenet primum locum, ut in causis efficientibus et finalibus. ultimum est perfectius, ideo etc. eodem modo potest exemplificari de subordinatione causarum materialium. nam significata materia ex qua immediate cum forma constituitur vel componitur homo illa Resolvitur in elementa gratia exempli, quia non intendo Resolvere per omnes materias. deinde elementa in materiam prima, et sic consequenter procedendo et semper posteriora sunt minus perfecta, quia elementa quae Remanent in mixto secundum illam opinionem sunt perfectiora quam materia prima.

Ideo illud quod ultimo reperitur habet rationem suae imperfectionis, ideo talis processus habet ordinem naturae, quia ordo naturae est procedere a minus perfecto ad magis perfectum, ita quod posteriora in processu naturae sunt imperfectiora, et sic apparet quod dato quod admitteretur quod in genere causae formalis et etiam materialis esset concatenatio et subordinatio essentialis nihilominus tamen impossibile est deum reponi vel etiam tenere primum gradum eo quod primus gradus est imperfectissimus quod Deo repugnat.

Consequenter quia tangebatur de primo influere quod impossibile est creaturam in aliquo genere primo influere, quia influere primo est influere independenter. Dicendum quod impossibile est aliquam causam secundam in aliquo genere primo influere sic sit quin influxus illius dependeat ab influxu primae causae illius generis vel alterius generis evidenter continuatis[?] primum. verbi gratia, ut alias tactum est, quantum ad illud quod perfectionis est in genere formali vel materiali Reducitur ad influxum finalem vel efficientem. ideo impossibile est quod aliqua causa in genere causae materialis vel causae formalis influat quin sit influxus alterius generis et superioris, scilicet, conservativus influxus vel finalis.

Ex ista imaginatione sequitur quod influxus formalis, et etiam materialis et etiam tota latitudo influxus formalis et etiam materialis dependet essentialiter ab influxu effectivo vel finali essentiali dependentia.

Ita quod non stat aliquid influere formaliter vel materialiter quin praeexigat influxum effectivum et finalem. Et ex isto salvatur quod deus dicitur prima causa respectu causarum formalium et etiam materialium non quod possit formaliter vel materialiter influere, sed quia continet evidenter causalitatem formalem et materialem. Et etiam praerequiritur tamquam causa aequivoca ad hoc quod aliquid influat formaliter vel materialiter.

Et ex isto sequitur falsitas cuiusdem opinionis dicentis quod stat aliquam personam divinam formaliter influere absque concursu effectivo trinitatis quia, licet concederetur quod staret unam personam formaliter influere aliis non influentibus formaliter impossibile, tamen est unam personam formaliter influere quin aliae concurrant concursu effectivo praerequisito, tamen quia subordinatio essentialis est et concatenatio huiusmodi latitudinum, quia tota latitudo causarum formalium et etiam materialium praeordinat causalitatem effectivam.

Item licet causalitas efficiens vel effectiva non dicat imperfectionem praerequirit, tamen essentialiter et perordinat sibi causalitatem effectivam, ergo a fortiori causalitas formalis et materialis praeexigunt huiusmodi causalitatem finalem.

Confirmatur non stat deum formaliter influere quin creatura mutetur, modo omnis mutatio ad extra est quaedam operatio quae est communis toti trinitati. unde in quolibet genere causae dicitur esse effectus mutatio et omnis mutationis tota trinitatis est causa, ergo non stat aliquam personam formaliter influere quin tota trinitas concurrat active ad huiusmodi formam et mutationem, et sic apparet ratio soluta.

Primo quia procedendo in latitudine causarum formalium et materialium non proceditur ad perfectum et per consequens non proceditur ad deum, sed ad contrarium ut declaratum est.

Etiam non probatur independentia influxus materialis vel formalis ut primi[?] in illo genere, quia essentialiter praerequirit aliam causam et alium influxum. et sic non salvatur quod in genere causae materialis vel formalis sit prima causa, quia semper praerequirit aliam perfectionem essentialiter.

Ad secundam

Alia ratio stabat in hoc: informatio dicit suae bonitatis communicationem, ergo summe distinctione debet competere.

Respondendum est quod ista ratio est satis soluta ex praedictis quia licet informatio dicat aliquam perfectionem vel aliqualiter secundum quid, non tamen dicit perfectionem simpliciter ex eo quod de ratione sua intrinseca includit imperfectionem simpliciter, scilicet tendentiam in partem constituti vel in subsistentiam subsistentis tollit etiam subsistentiam informantis, et sic propter istas imperfectiones informatio repugnat deo quia ergo informatio, licet aliquid includat perfectionis, scilicet communicante nihilominus de sua intrinseca ratione includit perfectiones, scilicet tendentiam in aliud. Secundo tollit personalitatem informantis et istae sunt duae praecipue rationes propter quod deus non potest formaliter influere.

Secundo dico quod quantum ad illud quod est perfectionis in forma illud reperitur in deo eminenter nam perfectionis forma est seipsam communicare. et etiam suam bonitatem communicare alteri. modo ista habitudo eminentissime in deo Reperitur quia divina essentia communicatur plenissime cuilibet personarum. et in hoc foret apparet quaedam similitudo formae ad aliud genus causae formalis. ex hoc tamen non arguitur quod divina essentiae posset informare. exemplum esse intellectus hominis dicit perfectionem et reperitur in deo, non tamen cum hoc dictione esse intellectum hominis, quia est perfectio limitata quae non potest deo competere, et sic in proposito quantum ad illud quod informatio est perfectio hominis vel dicit perfectionem illud reperitur in deo, scilicet, communicare suam bonitatem, non tamen quantum ad omnem rationem informationis, quia aliqua includit informatio quae sunt imperfectionis quae non conveniunt deo.

Ad tertiam

Et per hoc patet solutio rationis sequentis quae arguit in effectu tollendo omnes imperfectiones quae sunt in forma, ut puta inhaerere esse partem constituti et sic de aliis, stat quod praecise illam habitudinem formae deus habeat respectu formalis quae est communicare suam bonitatem et illa dicit perfectionem simpliciter, ergo potest deo competere. Responsum est, quia licet informare includere huiusmodi imperfectiones ut puta, quia non includeret reduci de materia vel inhaerere, tamen habet alias imperfectiones de ratione sua intrinseca, scilicet, tendere in subsistentiam constituti et tollere personalitatem informantis.

Secundo potest dici quod huiusmodi habitudines gratiose admittuntur a respondente causa aliquando maioris explicationis unius totalis habitudinis. Diceret tamen adversarius quod non sunt separabiles saltem quantum ad aliquid, scilicet, quantum ad inhaerere vel constituere informis substantialibus, quia diceret adversarius quod inhaesio est informatio et in forma substantiali inhaesio cum materia est formaliter constitutio, ideo si negaretur huiusmodi habitudines adinvicem separari, tunc argumentum esset solutum, modi tamen sunt diversi ad clarius exprimendum aliquam rem ut deum diversimode exprimimus ut clarius eum concipiamus, patet ergo quod quidquid est positivum deus potest se solo producere. et quidquid positivum habet forma vel facit forma vel causat forma in genere causae formalis vel etiam quidquid materia in genere causae materialis poterit deus potest ponere non tamen influxu illius generis, nec sequitur deus ponit effectum quaecumque positivum quem forma ergo deus est forma vel concurrit formaliter vel influit quia non habet parem influxum cum materia vel forma habet tamen alium influxum, qui potest influxum formae vel materiae evidenter supplere. non tamen in eodem genere. Et ex hoc sequitur quod licet sic concedendum quod deus omnem effectum positivum quem potest producere cum causa secunda potest se solo, tamen non est concedendum quod quicquid deus potest cum causa secunda posseet se solo. patet clare quia deus non potest informare, licet in genere causae efficientis possit producere esse positivum quod producitur influxu formali.

Ex quo patet quod nec effectum nec influxum causae secundae deus potest supplere de formali non est dubium de efficiente dicebatur alias, et patet quia supplere influxum causae secundae est concurrere in eadem proportione et eodem modo concurrere sicut concurreret causa secunda. modo deus non potest finite et remisse concurrere respectu alicuius effectus ut supponitur hic et alias declaratum est, ideo non potest concurrere influentia simili sicut ignis concurrit. tamen deus et ignis ponunt similem effectum, quem deus solus potest ponere.

Ad quartam rationem

Alia ratio persona divina est unibilis alicui creaturae, ergo essentia divina. dicendum est quod dato quod persona sit unibilis, non tamen in aliquo genere causae. unde verbum non est unitum humanitati in genere causae materialis vel formalis, ut tactum est alias. unde ex hoc quod vi unionis verbi ad humanitatem verbum Recipit denominationes concretivas, non arguitur habere rationem materiae vel formae, quia non est de ratione materiae Recipere denominationes concretivas, sed ratione subsistentiae ultimatae. et ideo quia verbum est subsistentia ultimata, ideo ratione huius habitudinis Recipit denominationes quod est homo etc. et sic apparet quod ista ratio non procedit seu non concludit, quia videtur praesupponere quod verbum uniatur humanitati in genere causae materialis.

Secundo dicendum est quod consequentia non valet loquendo de huiusmodi unione, scilicet quod persona est identitate unibilis, ergo et essentia immediate et causa est nam de ratione termini huiusmodi unionis est formaliter esse subsistentia quia unio debet esse subsistentia saltem hypostatica, et sic terimus debet esse hypostasis, ergo essentia ut essentia non potest esse ulterius terminus huiusmodi unionis, non dico tamen quoniam ratione identitatis eo ipso quod persona divina est unica essentia divina est unica, ut dicit Magister in IIIo XXX , non tamen est formalis terminus quia si persona et essentia distinguerentur, diceremus quod ista unio est personalis et non essentialis, ita quod, si per impossibile, persona et essentia distingueretur, persona divina esset unica et non essentia quia species, et ratio huiusmodi unionis est persona vel subsistentia ad quam terminatur huiusmodi unio, et sic apparet quod nec materiae nec formae est recipere huiusmodi denominationes, sed subsistentiae principalis, sed materiae et formae est dare, formae tamen specialiter est dare.

Secundo dico quod dato quod essentiae huiusmodi unio communicet, ita quod essentia uniretur sicut verbum, ex hoc non sequitur quod formaliter influeret quia huiusmodi unio non reducitur ad habitudinem causae formalis vel materialis quia huiusmodi unio habet contrarias habitudines.

Ad quintam rationem

Alia ratio quia divina essentia est per plenitudinem ad intra communicalis, ergo potest extra per plenitudinem participari et communicari.

Responsio breviter est quod repugnat divinae essentiae ad extra communicari quia non potest ad extra communicari nisi per informationem quandam et illa repugnat essentiae quia dicit imperfectionem.

Secundo impossibile est essentiam ad extra communicari quia tunc ad extra produceret essentiam sibi similem.

Tertio dico quod dato quod divina essentia quantum est ex parte sui posset ad extra communicari hoc, tamen repugnat creaturae, quae non est capax immensi influxus, nec potest esse immensa quia est certis limitibus circumscripta naturaliter.

Ad sextam rationem

Alia ratio: deum formaliter influere non implicat contradictionem, ergo non est ab eo removendum. negatur breviter antecedens, licet non evidenter implicat contradictionem, tamen deducitur. et hoc sufficit mihi.

ad septimam rationem

Ad aliam ratione quia de facto verbum est communicatum humanitati christi secundum plenitudinem deitatis, ergo nedum potest formaliter influere, immo de facto formaliter influit. Antecedens patet per Apostolum Ad Colossenses II , ubi dicit quod christo inhabitat plenitudo divinitatis corporaliter . Si ergo corporaliter, ergo per realem influxum in corpus christi vel humanitatem eius assumptam, quia per corporaliter videtur excludere dona spiritualia collata animae christi.

Respondendum est ut prius tenendo positionem quod ista ratio nihil petit nisi expositione auctoritatis Apostoli qua expositionem ponit Augustinus. Et eam recitat Magister, IIIo Sententiarum circa distinctionem 13am XXX , cuius sententia stat in hoc imaginandum est ut dicit Augustinus quod christus secundum humanitatem sit caput ecclesiae, et tota ecclesia debet imaginari, sicut corpus.

Et post ea sicut in capite sunt omnes quinque sensus et non in aliis membris in quae caput influit non reperiuntur omnes sensus, immo nisi unus qui est necessarius vel necessitas, sicut sensus tactus in animalibus, ita imaginandum est de christo quod sit caput ecclesiae, et quod omnes sensus, id est, omnia dona et omnes virtutes sunt realiter in ipso cui deitas communicata est per plenitudinem donorum communicalium, modo christus, influit in creaturis, id est, in membris ecclesiae et haec limitatae, scilicet dona necessaria pro vita consequenda secundum ordinationem a deo gratuite factam, et quod in christo sit plenitudo deitatis corporaliter et intelligitur quod ecclesia est corpus cuius capiti, scilicet, christo deitas communicatur et caput communicat membris, et sic in christo inhabitat omnis plenitudo deitatis corporaliter tamquam in corpore musico et principali parte ecclesiae non quod deitas informet humanitatem per intrinsecam informationem, sed quia deitas est humanitati coniuncta per hypostaticam unionem.

Postea inductae sunt auctoritates Ambrosii et Hugonis quae videntur dicere quod quidquid deus habet per naturam humanitatis christi vel christus secundum humanitatem habet per gratiam, ergo tota deitas est humanitati christi communicata, alias non haberet omnipotentiam, cuius oppositum dicit Hugo. Est ergo opinio doctoris quod Realiter omnis intrinseca denominatio deitatis est a deo communicata, ergo deitas per modum formae est humanitati christi communicata secundum totam latitudinem perfectionis ad intra.

Istae auctoritates solvuntur bene a Magistro. ubi advertendum est quod licet verbum ab aeterno fuerit, tamen temporaliter incepit esse homo et ex gratia, id est, ex sua liberalitate. et sic patet quod idem est verbum aeternum et homo christus, ergo vi unionis hypostaticae factum est quod homini attribuuntur omnia praedicata perfectionalia divina.

Ita quod iste terminus homo incepit praedicari de omnibus praedicatis perfectionalibus deo competentibus, ut homo est deus homo est immensus infinitus, et sic de homine dicuntur omnia praedicata perfectionalia divina imaginando, ergo. Iterum quod homo et verbum supponunt pro simplici verbo, tunc illud aggregatum, scilicet homo verbum vel iste terminus christus cognoscat humanitatem assumptam de isto termino homo praedicantur omnia praedicata perfectionalia, quae deo ab aeterno competebant, ideo illud quod homini christo communicata est omnipotentia, etc.

Resolvendum est quod iste terminus homo incepit praedicari de omnibus praedicatis perfectionalibus competentibus deo, ut quod homo est omnipotens quod est deus et immensus. Ita quod illud quidquid habet deus per naturam christi humanitatis habet per gratiam debet resolvi ad hoc quod vi unionis hypostaticae istae propositiones inceperunt verificari homo est omnipotens homo est tota deitas et huiusmodi qui vellet alia exempla inducere multa sunt istam tamen materiam de christo semper tractant omnes doctores loquentes de materia trinitatis, quia iste articulus, scilicet, incarnationis praesupponit trinitatem. et difficile est salvare cum sua dei unitate quod verbum sit incarnatum et non deitas vel pater vel spiritus sanctus.

Ad octavam rationem

Alia ratio fuit tanta est unio humanitatis ad deum quantum econtra, sed ratione unionis humanitatis ad verbum. verbum denominatur homo ergo ratio unionis humanitatis ad deum humanitas denominatur deus et hoc erit per realem informationem, quia alias non posset fieri ista ratio motivata est, si bene inspiciatur quia licet sit eadem unio adaequate istorum duorum extremorum quia unio non distinguitur ab extremis per modum communem, si tamen ponerentur distincta eadem esset unio, sicut eadem est unio subiecti ad praedicatum vel formam, et tamen vi illius unionis subiectum vel subsistentia denominatur concretive et forma non, ita quod ista consequentia non valet eadem unione uniuntur humanitas et verbum, ergo quidquid competit uni et alteri, instantia clara est nam albedo et suum subiectum eadem unione uniuntur, et tamen non oportet quod sicut subiectum denominatur esse album quod albedo denominetur esse alba quia consequentia illa nullam habet apparentiam.

Secundo quia iam dictum est quod unio hypostatica non est de genere unibilium vel unionum formaliter vel materialiter, ideo ratio nihil probat.

Tertio quia ponere huiusmodi unionem sic quod vi ipsius humanitatis denominetur deus nihil salvabitur in materia incarnationis. immo per hoc magis obscurabitur, per hoc enim non salvabitur quod deus est factus homo vel contra, quia tunc oporteret concedere quod humanitas christi esset homo, eo quod in christo non sunt plures homines, sed hoc est falsum quia denominatio hominis subsistentiae, scilicet verbo et non humanitati communicatur.

Ultimo, si ista positio concederetur, scilicet quod humanitas esset deus, videtur sequi quod deus posset peccare et quod deus posset esse miserimus quod posset adnihilari et damnari quia concedendum est quod humanitas christi est peccabilis damnabilis, et sic de aliis praedicatis quae videntur inferre deo quamdam blasphemiam.

Tamen tenendo istam positionem posset responderi ad rationes tangentes omnes imperfectiones quae sunt in habitudine formae ad suum formale concipiendo illud quod est perfectionis in forma respectu sui formabilis, et tunc difficultas esset, utrum deus posset habere perfectiones et per hoc deus diceretur informare seu influere formaliter.

Unde tenendo quod sic concedendum esset quod ex quo illud non diceret imperfectionem, immo importaret perfectionem quod posset deo competere, nam concesso quod nullam includit imperfectionem non est negandum quin deo possit competere et quando arguitur quia tunc sequeretur quod posset esse plures dii, dicitur quod non est inconveniens quod sint plures dii ad istum sensum quod essent plures creaturae quae participarent deum per huiusmodi informationem seu influxum formalem, et causa est quia creatura denominaretur extrinsece deus nec esset creatura deitas quia denominatur deus extrinsece seu per modum extrinseci dum taxat. nec esset negandum quin deus posset peccare, id est creatura sic participans deus posset peccare quia posset a gratia deseri seu dimitti, immo posset adnihilari et damnari ad sensum praemissum.

Lectio 44, de Fruitione
Rationes contra illud quod Deo solum fruendum est

Pro clariori intellectu dictorum inducentur rationes.

Primo probando quod impossibile sit eundem actum esse usum et fruitionem.

Prima obiectio: Quod non impossibile eundem actum esse usum et fruitionem
Primum

Contra hoc arguitur primo, nam rationes obiectales usus et fruitionis differunt specifice, ergo et actus. Consequentia tenet quia actus distinguuntur per obiecta. Antecedens patet quia ratio obiectiva usus est referitas. et ratio fruitionis obiectiva est irreferitas. Modo, istae rationes et conditiones nedum differunt specifice, immo totaliter sunt oppositae.

Secundum

Secundo, si idem actus esset usus et fruitio, tunc idem esset causa sui ipsius. Consequens est falsum. Probatur consequentia, nam dilectio fruitiva est causa dilectionis usus, nam quia diligo deum, ideo diligo creaturam propter deum.

Tertium

Item sicut se habet dilectio creaturae ad deum ita odium mali ordinatum ad deum, ergo si dilectio creaturae sit dilectio dei, tunc odium mali erit odium dei.

Confirmatur, quia propter unum quodque tale et illud magis.

Quartum

Item pari ratione diceretur quod tristitia esset gaudium et econtra nam ex quo dilectio creaturae est odium mali tunc pari ratione tristitia esset gaudium.

Quintum

Item dilectio creaturae quae est realiter usus potest desinere referri in aliud obiectum, quo dato, tunc solum remanebit dilectio creaturae nec referretur in aliud quia non videtur, unde consurgeret referibilitas quia non est intrinsece et formaliter dilectio dei, quia tunc necesario immutaret potentiam respectu dei. antecedens patet quia non videtur quoniam huiusmodi relatio in deum posset separari a dilectione creaturae.

Secunda obiectio: Quod creatura est fruendum
primum

Deinde arguitur quod creatura est fruendum quia creatura est propter se diligibilis, ergo creatura est fruendum. consequentia tenet, quia fruitio est dilectio rei propter se. antecedens patet, nam, sicut creatura habet entitatem absolute conceptibilem, ita creatura entitatem proportionalem absolute diligibilem. ens enim et bonum convertuntur, igitur si habeat intrinsecam entitatem, ita habebit intrinsecam bonitatem, igitur erit diligibilis propter se et licite, quia in eadem proportione in qua res est ipsa est licite diligibilis, ergo si habet entitatem absolute, tunc habebit diligibilitatem absolute.

secundum

Item, virtutibus videtur esse fruendum. Patet, nam virtutes sunt propter se diligendae, ergo eis est fruendum. consequentia tenet per diffinitionem fruitionis, Antecedens est Magistri in prima distinctione qui dicit quod virtutes sunt propter se diligendae et amandae XXX , quia habent propriam dilectionem et gaudium, ergo creatura est fruendum.

tertiam

Item aliud a deo est dilective praeferendum, ergo alio a deo est fruendum. probatur antecedens in casu in quo sortes frueretur deo et videret proximum in extrema necessitate constitutum, in illo casu sortes teneretur deo et vident proximum subvenire proximo et relinquere dilectionem dei, ergo videtur quod dilectio proximi sit praeferenda dilectioni dei.

Quartam

Item, plus diligitur tota multitudo civium caelestium quam ipse deus, et tamen non est deus, ergo aliud vel alia a deo sunt magis diligenda. Probatur antecedens, quia ratione aliarum partium additur aliquis gradus dilectionis, quia beatus delectatur de beatitudine beatorum, et sic diligit beatos et diligit deum, ergo illud aggregatum magis diligit, et tamen non est deus, ergo.

Quintum

Item, christus est magis diligendus quam pater, ergo pater non est summe diligendus. antecedens probatur nam christus diligitur aequali dilectione inquantum deus, sicut pater, et tamen cum hoc diligitur inquantum proximus et ille secundus gradus addit ad primum.

Sextum

Item, illud aggregatum ex deo et humana natura videtur magis diligendum quam pater, et tamen habet rationem simplicis obiecti, quia unicum suppositum in divina natura et humana, igitur debetur sibi dilectio superior ad dilectionem dei.

septimum

Item creatura est fruendum patet in casu in quo angelus satanae transfiguraret se in angelum lucis, et in illo casu apparet Sorti, tunc in illo casu Sortes eliciet respectu illius dilectionem super omnia, igitur erit super omnia diligendus.

Solutiones ad primam obiectionem
Ad primum

Pro solutione primae rationis dico aliqua.

Primum

Et primo quod ubi obiecta non concurrunt immediate ad causationem actuum non esse necesse quod sit proportionalis distinctio actuum et obiectorum, ut primo patet de actu cognoscendi et appetendi adintra, quia non dependet ab obiecto, ideo est unicus simplex actus cognoscendi omnia in deo immo, ut probabo inferius est idem actus omnia cognoscendi et vocandi quae vult, et ideo ubi actus non dependet ab obiecto non est necessaria distinctio actuum secundum distinctionem obiectorum, immo quantumcumque obiecta sint distincta, potest esse idem actus respectu illorum, et hoc patet de fruitione visione beatifica simplici per quam beatus videt deum et multa alia obiecta, et tamen est idem actus.

Item actus revelationum non dependent ab obiectis, ideo non habent talem habitudinem quod limitata revelatio vel nota respectu talium obiectorum quin posset esse talium ut assensus istius antichristus erit potest esse quod non sit assensus illius secundum illius obiecti. et licet realiter antichristum pro obiecto potest habere aliud, scilicet, oppositum, et tamen propter hoc non erit alterius speciei, et sic distinctio obiectorum non arguit distinctionem actuum, immo eadem nota quae est dei et creaturae existens eadem materialiter potest esse plurium et pauciorum notitia, et causa est, quia huiusmodi actus non dependent ab obiectis.

Idem potest exemplificari de conceptibus universalibus quia non dependent realiter ab obiectis, quia conceptus universales non habent obiecta nisi singularia et propter diversitatem singularium non diversificantur conceptus universales quia non dependent ab eis, sed a potentia abstractiva quae est vix intensiva et habet huiusmodi conceptus universales producere, ideo in talibus distinctio specifica obiectorum non arguit distinctionem specificam actuum.

Secundum

Dico igitur secundo quod ubi obiecta causarent immediate et essent causae totales vel principales, tunc secundum distinctionem obiectorum esset distinctio actuum, immo secundum distinctionem specificam obiectorum esset distinctio specifica actuum, nam tunc quodlibet obiectum causaret actum immediate sibi proportionatum.

Nunc in proposito respectu fruitionis et usus, nullum obiectum obiective concurrendo est causa totalis vel principalis illorum actuum et hoc naturaliter, quia licet deus sit causa omnium, tamen obiective naturaliter non concurrit ad tales actus, quia respectu fruitionis in via deus non concurrit obiective naturaliter, sed fruitio viae causatur a potentia et a caritate et libere, respectu autem fruitionis patriae, si concurrat deus obiective, hoc erit libere, sic cum diversitate specifica obiectorum stat idem actus et econtra cum diversitate specifica actuum stat idem obiectum. et si obiciatur de distinctione actuum in patria quia stat respectu eiusdem obiecti concurrentis libere habere plures distinctos specie. ad illud non habeo Respondere, sed solum ex diversitate specificam obiectorum non arguitur diversitas actuum, tamen ubi obiectum concurreret mere naturaliter et esset causa principalis actus ex distinctione obiectorum esset distinctio actuum et econtra unde stat quod in patria respectu eiusdem obiecti sint actus distincti specifice ut quod unus beatus sit beatus altiori specie beatitudinis quam alter, et hoc est quia obiectum concurrit obiective libere et ideo ex identitate obiectorum non potest concludi identitas actuum, quia respectu eiusdem obiecti potentia potest ex libertate sua nolitionem et volitionem acceptationem et deacceptationem, et illa est causa libertatis contingentiae quod possint in diversos actus, et sic patet quod non oportet quod propter diversas res obiectales fruibilis et utiles quod sint diversi actus.

Ad secundam rationem

Ad secundam quando dicitur, tunc idem esset causa sui ipsius, negandum est de causa effectiva quod aliquid efficiat se ut sit, ad probationem dilectio dei fruitiva est causa dilectionis creaturae. dico quod non oportet universaliter, quia stat quod creatura eliciat suum primum actum qui sit nolle vel odium mali vel dilectio creaturae. et sic non oportet quod dilectio dei distincta praecedat in voluntate. et sic negandum est quod omnis usus sit effective a distincta dilectione dei quia staret quod aliquid praesentaretur tanquam malum voluntati et quod voluntas nullum habens actum eliceret actum nolendi quo dato non esset ab aliqua dilectione dei praecedente.

Item intellectus potest primo dicare quod proximus sit diligendus et quod nullum aliud sit dicatum in intellectu, tunc voluntas potest se illi conformare.

Advertendum tamen quod licet sit idem actus usus et fruitio, habent tamen duas habitudines, scilicet, unam ad deum et aliam ad creaturam, secundum primam fertur voluntas in deum propter se et secundum aliam fertur in creaturam propter deum, et si huiusmodi habitudines essent realiter distinctae, tunc prima habitudo esset causa secundae habitudinis. et sic non est inconveniens quod idem sit causa sui se habendi sic vel sic. unde propter habitudinem dilectionis dei potest consurgere dilectio proximi propter deum. propter huiusmodi tamen diversas habitudines et diversos motus in diversa obiecta non oportet ponere diversos actus.

Ad tertium

Ad tertiam, sicut dilectio proximi est dilectio dei, ita odium mali est odium dei. negatur consequentia unde dico quod usus qui est dilectio proximi ordinata est realiter dilectio dei et fruitio et habet deum pro obiecto de odio ordinato secus est, quia odium ordinatum habet duo obiecta totaliter opposita, scilicet, bonum et malum. et si sit ordinata dilectio habet finem pro obiecto, et ita si sit odium ordinatum, habet finem pro obiecto, et quia finis habet rationem optimi. ideo si odium sit ordinatum, tunc habebit finem optimum, et ille erit deus.

Ad quintum

Ad aliud, quando dicitur dilectio creaturae potest non referri in deum, quo dato tunc remanebit solum dilectio creaturae. Respondendum est quod casus est impossibilis, scilicet, quod dilectio proximi, quae est usus ordinatus non sit dilectio dei et non sit actualiter vel habitualiter relata dilectio. nam si immutet animam tam intrinsecum erit sibi immutare respectu dei, sicut respectu creaturae immo dato per imaginationem quod unus et idem actus adaequate remanens idem habens diversas habitudines, scilicet, fruitionis et usus et quod possent separari, tunc dilectio dei staret sine dilectione proximi, quia principalis maneret scilicet, dilectio dei et ex hoc sequitur quod dilectio proximi est magis proprie fruitio quam sit usus, quia est magis principalis habitudo ad obiectum fruibile quam ad obiectum usus, ergo est magis fruitio.

et ex hoc sequitur quod est nobilior et intensior respectu dei quam proximi. exemplum de visione beata illa est nobilior visio dei quam creaturae. et sic stat quod idem actus habens diversa obiecta quod sit perfectior respectu unius quam respectu alterius. et si huiusmodi habitudines sint separabiles, tunc solum remanebit fruitio dei, quia illa est prior, et sic remanebit sine posteriori. et est etiam principior et non econtra.

Solutiones ad secundam obiectionem

Ad aliam, creatura est fruendum, negatur quia illa est summa perversitas. Ad probationem, voluntates sunt propter se diligendae, hic advertendum quod Philosophus XXX dicit quod aliqua sunt eligibilia propter se ut virtutes. alia de per accidens alia sunt indifferentia. ideo propter diffinitiones praedictas est notandum quod aliqua sunt quae conferunt de per se ad finis consecutionem et habentia directe ordinem ad finis consecutionem. alia sunt quae conferunt de per accidens. et magis de per se obsunt. alia sunt indifferentia. verbi gratia, potio amara confert ad sanitatem per accidens, quia removet humorem venenosum peccantem, cum de per se est nociva sanitati, immo inficeret suum subiectum si non reperiret aliquid venenosum, et ita habet rationem de per se fugibilis. et ideo prodest de per accidens et ista sunt solum propter finem eligibilia, et non propter se. alia sunt per se eligibilia, quae habent essentialem ordinem ad finem, et sunt media ordinata ad consecutionem finis, ut cibus est conveniens sano. alia sunt indifferentia, nec ob sunt nobiliter, nec notabiliter prosunt. ita in proposito aliqua sunt citra deum quae prosunt ad finis consecutionem, ut virtutes omnes realiter, quia sunt dirigentia ad vitam aeternam. ideo participant rationem elegibilis, quia participant rationem felicitatis, et habent de per se ordinem, et sunt media ad consecutionem finis, ideo sunt de per se diligenda li per se, tamen non denotat finem, sed solum removet causam extrinsecam. Et sic apparet quomodo intelligendus est Magister virtutes sunt propter se diligendae , id est, per se habent ordinem essentialem ad finis consecutionem respectu nostri. Et sic illa ratio est soluta.

Alia ratio est quia creatura habet intrinsecam bonitatem et est absolute inreferibilis.

Dico aliqua, primo quod creatura perfecte concepta realiter habet habitudinem in relativam ad deum propter quod non stat creaturam perfecte concipi quin concipiatur in ordine ad deum, quia apprehenditur ut dependendum, sicut accidens non potest concipi absolute sine relatione ad subiectum, ita creatura in ordine ad deum non potest concipi absolute, immo sicut dicit Guillelmus parisiensis XXX deus est met esse creaturae.

Secundo dico quod licet creatura esset, et sic absolute conceptibilis, tamen non sequitur quod sit absolute diligibilis et causa, quia licet ipsa sit in se quaedam entitas, tamen non est intrinsece finis. et sic ratio diligibilitatis non competit intrinsece sibi, sicut ratio entitatis, quia licet creatura sit essentialiter ens, tamen non habet absolutam rationem diligibilitatis, quia diligibilitas competit alicui sub ratione finis.

Tertio dico quod dato quod creatura haberet intrinsecam diligibilitatem sicut entitatem secus est, tamen de intellectu et voluntate, quia intellectus potest percipere aliquid de veritate sine fine. voluntas autem quia habet obiectum suum bonum et finem. ideo non potest exire in actum, quin exeat sub ratione obiectali finis et per consequens voluntas non exit in actum deliberatum quin exeat in aliquid sibi statutum pro fine. et sic oportet quod voluntas habeat finem pro obiecto. et si illum finem statuat in creatura peccat. si autem referat in ultimum finem creaturam, tunc est usus licitus.

Item dicitur quod creaturae multo evidentius clamant non habere in se rationem finis, nec esse diligibiles propter se, sed propter deum qui est finis ulterius quam clamant non habere esse a se, nam multi philosophi et Aristoteles XXX videtur dicere quod deus non agat adextra, et quod deus non agit nisi ut amatum, id est, ut finis omnium agentium. et est gratia cuius alia agentia agunt. ideo habitudo rerum ut in finem est principior quam habitudo rerum ut in agentia. ideo non est eadem habitudo ad entitatem absolute et ad se ut est finis, quia nulla creatura est essentialiter finis, et sic patet quod ratio non procedit.

Lectio 104, de Libertate
Providentia producit effectos tripliciter

Visum est qualiter ad causas pure naturales non possunt philosophi reducere effectus qui apparuerunt in istis inferioribus et visum est quae inconvenientia ipsi philosophi incidunt qui non concedunt veritatem fidei catholicae.

Pro declaratione tamen materiae, et reductione effectuum contingentium in suas causas notandum quod licet omnes effectus qui contingunt reducantur in divinam providentiam in generali tamen in speciali triplices Reperiuntur effectus. primus est miracularum, secundus est operationum diabolicarum tertius est operationis naturae per se agentis.

Propositio: quod miracula non evidens in lumine naturali, sed quod miracula sunt possibilia est probabile

Circa primum sit ista propositio: quamvis non sit evidens in puro lumine naturali aliquod esse miraculum, deum tamen agere praeter naturae cursum in perfecto lumine est probabile.

Probatio primae partis

Prima pars probatur quia non est evidens in lumine naturali quod deus agat praeter naturae cursum nec etiam quod ipse aliqualiter agat quam secundum institutionem naturalem quam experimur nunc ad modum et necessitatem naturae, quia si contrarium esset evidens, philosophi non tenuissent hanc viam quod deus agat necessario respectu aliquorum effectuum.

Secundo probatur ista pars ex hac Radice quia naturae facultas est ignota nobis igitur de nullo effectu constat vel constare poterit quin ille fiat potestate naturae, quia ex quo potestas naturae est ignota dato aliquo effectu non est scitum quod tota facultas naturae se ad hoc se extendat cuius ignorantia patet ex combinationibus infinitis possibilis quae non scibiles a nobis. patet hoc primo per applicationem agentium ad sua passa nam sicut magnes quando applicatur ferro trahit ipsum, ita quaelibet Res habet passum ad quod haberet notabilem effectum modo impossibile est quodlibet agens ad quodlibet passum applicari, quia ita forte magnes respectu alterius passi haberet effectum mirabiliorem[?].

Et ita de planta posset argui igitur ex parte passorum impossibilis est applicatio et per consequens nullius agentis naturalis scitur omnimoda possibilitas seu potestas.

Tertio aliquod agens est productivum effectus cum alio et non posset illum effectum pro se producere sed impossibile est omnia agentia simul combinari igitur latent nos effectus qui ex combinatione agentium provenirent exemplum ponitur communiter ut color non poterit multiplicare suas species sine lumine.

Ex quo apparet quod impossibile est scire naturae potestatem, unde combinatio diversarum causarum diversitatem effectuum facit, et hoc apparet in tiriaca[?] ad cuius confectionem ponitur venenum et tamen praeservat a veneno, et hoc provenit ex combinatione aliorum agentium cum veneno combinatorum, et ita posset poni exemplum in aliis confectionibus me?ne[?].

Quarto ex applicatione distantiae, nam si agens applicetur passo in certa distantia produceret effectum, si autem in maiori vel minori distantia applicatur passo non illum effectum producet sed alium vel nullum.

Quinto secundum qualitatem et quantitatem agentium possunt in infinitum effectus diversificari et sic infinita Restat latitudo inquisitionis circa operationes naturales.

Ex quo apparet quod naturae facultas est ignota igitur quocumque effectu dato non est evidens quin possit fieri per naturam. Et iuxta hanc imaginatione liber qui intitulatur liber de mirabilibus sacrae scripturae qui ascribitur Augustino XXX omnia miracula a principio creationis mundi usque ad adventum christi isti resolvunt in causas naturales.

Et Rabbi moyses Recitat opinionem aliquorum dicentium quod natura non fuit ab initio ab unicum opus instituta, sed prima institutione fuit instituta ad omnes effectus qui percipiuntur in hoc mundo. unde ex lege indita mari ab initio mundi ipsum stetit et divisum fuit in transitu egiptorum et hoc fuit naturale mari secundum eos. secundo naturale fuit igni in canino existenti quando non adurebat pueros illos tres constat enim quod agens erat applicatum et passum dispositum.

Ubi notandum est quod hoc posset fideles aliqualiter scandalizare, licet tamen millum generet scandalum secundum intentionem illorum, nam eorum imaginatio fuit quod deus ratione suae sublimitatis est taliter naturae dicens quod natura ei obedit et suae voluntati taliter quod ipsa facit ex inclinatione omne quod praecipit ei deus et quidquid facit est sibi naturale. Ista positio sit intellecta non recederet a fide catholica quia natura producit effectum insolitum ex divino imperio et naturalissimum est ei deo sic obedire, nam omnis operatio conveniens agenti dicitur naturalis, nam operationes secundum eos vocantur naturales quia fiunt secundum communem cursum naturae. patet igitur prima pars conclusionis quod non est evidens lumine naturali quod aliquod opus sit miraculosum, quia multi effectus naturales latent nos, nam non sequitur Sortes nescit resolvere a effectum in causas naturales igitur ille effectus non est naturalis, sicut dicitur de rustico qui nescit Resolvere lumine eclipsim in naturalem causam licet ille effectus sit ut constat pure naturalis.

Probatio secundae partis

Secunda pars conclusionis probatur, scilicet, quod deum posse agere supra naturae cursum est in lumine naturali probabile probatur quia deus est liberum agens ad extra ad contingentes effectus et habet infinitam potentiam respectu illorum igitur potest se solo effectum producere. consequentia est nota in lumine naturali et antecedens est probabile in eodem lumine igitur et consequens, quod antecedens sit in illo lumine probabile patet quia in lumine naturali probabile est quod deus est summe perfectus et dicit Aristoteles in XIIo Metaphysicae quod deus est infinitae nobilitatis, igitur nulla est nec potest esse denotatio perfectionis simpliciter quin competat ei, alias non esset in fine nobilitatis.

Secundo esse liberum dicit summam perfectionem et adhuc in lumine naturali, modo deo attribuitur maxime libertas.

Tertio, Philosophus attribuit istam perfectionem in IVo Physicarum XXX quia ipse ponit quod aer potest subtiliari in infinitum, et non esset nisi per infinitam dei potentiam et liberalitatem, et cum Aristoteles loquatur naturaliter ibi et ex activitatem speciali agentis sequitur secunda pars conclusionis vera, unde verisimile cum Aristoteles concessisset creationem mundi et alios effectus mirabiles licet secutus sit apparentiam tamen ex inclinatione sui intellectus ad veritatem videtur quod tenuerit contrarium.

Pro declaratione materiae est advertendum quod triplex est modus agendi effectus.

Primus est secundum naturam propriam et specificam vel individualem, et illo modo res operantur per operationes proprias suae speciei ut de terra naturaliter collocatur in centro terrae et grave naturaliter descendit deorsum.

secundus modus agendi effectus est secundum naturam communem, et non vocatur ibi secundum naturam communem quod sit una natura universalis distincta a particulari, sed vocatur communis propter institutum communem omnibus rebus, etiam dicitur communis respectu operationis quam omnis eam intenderet, quia quaelibet causa creata inclinaretur ad hoc ut faceret illum effectum, et secundum istam institutionem quaelibet Res appetit decorem universi ut nulla res pateretur vacuum, nam quaelibet Res existens in concavo orbis lunae aequaliter concurreret ad Replendum vacuum ceteris paribus et huiusmodi operationes sunt naturales.

Tertius est modus agendi effectus secundum obedientiam supremi principis extra duos modos praedictos cuius voluntas vel mandatum potest esse novum igitur deus potest velle agere aliquem effectum cuius causa non erat antequam vellet productiva nec secundum rationem suam specificam nec communem et sic de omnibus effectibus miraculosis ut de statione solis tempore Iosue quia ex praecepto divino solo stetit ad preces Iosue et non ad suam vocem vel ex suo praecepto quia non habuit talem sed deus praecepti soli creaturae sua ut staret.

Et iste modus agendi effectus est alterius speciei ab aliis sub quo omnia miracula continentur ut de supsentione activitatis ignis in camino ubi erant illi tres pueri quia licet agens esset sufficienter dispositum et passum applicatum nihilominus illi pueri ex voluntate divina nullum passi sunt malum sed utrum talis statio solis fuerit naturalis et influentia ignis tantam dulcedinem pueris influentis etiam fuerint naturalis quia nedum ignis non laedebat sed supra pueros causabat rorem.

Difficultas stat in vocabulo, dicitur tamen quod illi effectus non sunt naturales primo modo quia non sunt ex propria inclinatione naturali indicta a principio nec ex inclinatione naturae communis, sed dicatur naturale illud quod est conveniens Rei ut obedienti voluntate divinae tunc naturale et miraculosum non multum discrepant et sic naturale est conveniens Rei nam illud magnificat divinam potentiam et habitudinem creaturae ad deum, nam scribitur quod res quae non sunt ei obediunt vocastis inquam autem omnia quae non sunt tanquam ea quae sunt, et sic hoc totum resolvitur in immensitatem divinae voluntatis et sufficeret dicere quod miracula sunt supra naturam primo vel secundo modo.

Ubi notandum est quia loquitur ibi de mirabilibus effectibus quod effectus in tertio modo Repositi sunt plurium specierum, id est, multae sunt species miraculorum. prima species quando aliqua causa producit aliquem effectum supra causalitatem sibi a principio institutam vel quantum ad speciem vel quantum ad gradum vel quantum ad medium vel quantum ad tempus vel quantum ad locum vel quantum ad quantitatem, quantum ad speciem primo ut si deus faceret lapidem concurrere ad productionem asini eius esse miraculum nam huius causa inferioris speciei producens effectum superioris speciei ageret supra causalitatem ab initio ei constitutam et inditam, sed absolute deus posset tantum lapidem elevare quod produceret asinum quantum ad gradum ut si calliditas ut duo produceret causalitatem ut centum, quantum ad speciem non esset miraculum si calliditas ut duo produceret calliditatem ut centum quia ambae calliditates sunt eiusdem speciei, sed est miraculum quantum ad gradum quia talis calliditas non posset producere maiorem calliditatem nec aequalem nec visum quod huiusmodi species taliter agat, ideo miraculum quia agens agit supra gradum suae causalitatis, quantum ad medium ut si causa nata agere effectum naturalem ad certam distantiam ad maiorem ageret, ut si activitas causae b terminetur ad a si illa causa agat ultra a tunc effectus erit miraculum quantum ad tempus ut si causa sit productiva effectus in una hora et non in minori tempore si effectus producitur dividia hora, tunc erit miraculum.

Quantum ad locum multipliciter, vel quia una res potest esse in diversis locis et tunc est miraculum, quia una res naturaliter unicum locum sibi determinat, vel quia una res collocatur in eodem situ praeter modum quem requireret naturaliter ut situatio corporis christi in sacramento altaris est miraculosa, quia est in alio loco quod non praerequirit naturaliter ex quo consurgit miraculum. secundo situaliter praeter naturalem modum situandi quia in qualibet parte hostiae est totum corpus christi, quantum ad quantitatem quia quaelibet Res determinat sibi certos terminos et certam quantitatem et si habeat maiorem vel minorem miraculum est, et sicut dicitur hoc de excessu ita posset dici de sub et esset secunda species, unde quantum ad hoc si homo produceret lapidem esset miraculum, quia sub sua naturali causalitate ageret, et si calliditas ut decem omni impedimento remoto non produceret nisi duos gradus calliditas et passum esset sufficienter dispositum esset miraculum, et ita arguitur de medio et de aliis singulis, et secundum hoc esset secunda species.

Tertia species est quando effectus producitur non tamen a causis secundum communem cursum naturae solutis producere ut si deus se solo crearet ignem quamvis ipse sit naturaliter producibilis a causis secundis effectus, tamen est miraculosus vel quantum alium effectum consuetum produci a causis secundis effectus tamen est naturalis in ordine ad causas sine quibus non producitur secundum communem cursum naturae.

Quarta species quando effectus non producitur positis causis secundum communem cursum naturae sufficientibus omni impedimento secluso praeter voluntatem divinam ut in camino ignis passum erat sufficienter applicatum et agens bene dispositum ad agendum et tamen ignis non egit, et secundum quod dicitur respectu causarum efficientium ita posset dici respectu causarum passivarum, et ad has tres species reducuntur omnia mundi miracula.

Corollaria

Primum corollarium, ex ignorantia cursus naturalis negaverunt philosophi miracula quia si potestas naturae fuisset eis nota scivissent evidenter aliqua fuisse facta quae excesserunt naturalem causalitatem rerum eis inditam, igitur ex ignorantia philosophi negaverunt miracula.

Secundum corollarium ad complecte philosophandum Requiritur fidei cognitio et ad hoc concedat Aristoteles in libro De secretis secretorum XXX quod philosophia fuerit revelata.

Tertium corollarium, licet creatio animae intellectivae sit supra naturae facultatem non est tamen proprie miraculum. Patet quia non est miraculum respectu divinae potentiae quia ipsa non potest agere supra suam facultatem quae est simpliciter immensa et in infinitum excedit quemlibet effectum producibilem nec miraculum respectu causarum secundarum quia ipsa non est nata produci a causis secundis, et ideo proprie non debet dici miraculum sed est operatio supernaturalis excedens totam naturae facultatem, et ita diceretur de fide et de donis supernaturalibus quia licet ipsa sint supernaturalia non sunt tamen miraculosa opera quia nullam nec possunt habere dependentiam a causis secundis.

Quartum corollarium, quod deus producens animam intellectivam se solo non agit miraculose producendo, tamen animam asini ageret miraculum. Primum est satis deductum. Secundum patet quia ageret ultra cursum institutum et produceret effectum producibilem a causis secundis.

Quintum corollarium, si sacramenta novae legis efficiant quod figurant concedendum est quod faciant miracula, ubi notandum est quod aliquorum fuit opinio quod sacramenta novae legis attingunt productive gratiam et non solum figurant gratiam sed realiter eam producunt et efficiunt, et per hoc differunt sacramenta novae legis a sacramentis veteris legis et sic miraculose agunt, quia agunt supra naturae facultatem. utrum tamen haec positio sit possibilis dico quod sic quia ex divina omnipotentia et habitudine creaturae ad deum, et ex obedientia quam habet creatura ad deum concederetur quod festuca posset concurrere ad cuiuslibet effectus productionem.

Secundum corollarium, sequitur ex dictis quod possibilitas faciendi miracula est creaturae communicabilis, et hanc potestatem videntur accepisse Apostoli cum christus dedit eis potestatem eiciendi daemonia et faciendi miracula quod notat Beatus Gregorius dicens in libro Dyalogorum quod potestate creata contingit facere miracula dum aliqua causalitas creata se extendit extra limites proprios a natura in principio sibi inditos et sic fides est in praemitia ecclesia in tanto gradu erat potens faciendi miracula, et per hoc salvantur auctoritates salvatorum et apostoli dicentium quod fides est vigor transferendi montes.

Alia corollaria possent inferri quod alii sunt effectus producibiles naturaliter et tamen fiunt miraculose ut de sanatione febris quia licet aliquando naturaliter producatur aliquando tamen miraculose eicitur aliquorum sanctorum meritis.

Lectio 2, de Fide
Duo genera assensus
Primum genus assensus

Iuxta dicta sciendum est quod de articulis credendis duplices possumus habere assensus; quosdam quidam We choose the reading from V here because we see the antecedent of "quosdam" as "assensus" (plural masculine) and we see "inductos" as an adjective already in the masculine accusative form. Thus "quosdam" matches better in case with "inductos" than "quidam" , scilicet inductos per l rationes probabiles sive per apparentias naturales. Et huiusmodi assensus sunt posteriores ipsis enuntiationibus quorum sunt assensus, et de istis intelligitur dictum Philosophi Io Peri Hermeneias : ab eo quod res est vel non est dicitur oratio vera vel falsa Aristotles, Praedicamenta XII, 14b18-22 . Et de huiusmodi assensibus dicitur quod non sufficiunt ad catholice credendum, ita quod dato quod quis per rationes probabiles crederet articulis fidei sine formidine quacumque, adhuc non esset fidelis quia adhuc sibi deficeret fides illa infusa, quae requiritur antequam antequam requiritur requiritur antequam aliquis dicatur fidelis.

Aliquae corollaria sequentes ab primo genere assensu

Ex istis isto sequitur corollariae: quod aliquis credens articulis fidei sine formidine quacumque est infidelis, non tamen positive sed privative, scilicet sibi , per carentiam fidei infusae, quae requiritur ad aliquem esse fidelem.

Secundo dicitur de praedictis assensibus quod illis potest subesse falsum. Verbi gratia, ut si Sortes per istam rationem acquisitam assentiat isti articulo: iudicium futurum erit, isti assensui potest subesse falsum quia Deus de potentia sua absoluta potest ordinare quod iudicium futurum non erit.

Tertio dicitur quod huiusmodi assensus multiplicantur secundum multiplicatione obiectorum seu enuntiabilium quorum sunt assensus, et ita de habitibus generatis ex et huiusmodi assensibus.

Secundum genus assensus

Alii sunt assensus, qui non sunt posteriores, nec effectus obiectorum obiectum seu enuntiabilium, quorum sunt assensus effectus assensus , sicut est assensus divinus, qui sic se habet quod nullo modo dependet ab obiecto, immo sed est prior quocumque obiecto enuntiabili. Et hoc etiam testantur Commentator Averroes, Commentary on the Metaphysics, Book XII et Aristoteles XII Metaphysicae, Aristotle, Metaphysics, Book XII per hoc ponentes differentiam inter nostrum intelligere et intelligere divinum.

Aliquae corollaria sequentes ab secundo genere assensu et fide

Proportionaliter, veniendo ad propositum, dicendum est quod fides est prior veritate se tenente ex parte enuntiabilis, sicut assensus divinus, quem quam habet Deus respectu istius futuri: iudicium futurum We choose to include this "futurum" because is seems like the more explicit reading erit . Veritas enim illius assensus nullo modo dependet ab illo obiecto futuro, ita proportionaliter est de veritate et apparentia fidei, quod nec We see the inclusion of "quod nec" here as the more explicit reading it helps complete the sense of "neither...nor" required by the second "nec" in esse veri nec in esse apparentis dependet ab illo obiecto, ita quod illa fides tam actualis quam habitualis imitatur divinum assensum quoad hoc.

Secundo dicitur quod talis actus sive habitus non multiplicatur ad multiplicationem obiectorum seu enuntiabilium, quia nullo modo ab eis dependet. Ideo non The missing "non" is a clear mistake in V because the "non" is required by the parallelism assumed by the leading premise and the conclusion. multiplicatur fides respectu quorumcumque credendorum, sed est una et eadem respectu quorumcumque credendarum apta nata exire in actum credendi quotienscumque intellectus dictaverit etc. Consequenter dicendum est quod eadem est fides inclinans ad contingentes veritates et necessarias.

Tertio dicitur quod tali fidei nullo modo potest subesse falsum.

Diversa genera veritatis

Et ad magis aperiendum apparendum materiam de ordine veritatum, notandum est quod multiplex est veritas. Prima Primum est divinum iudicium quod non potest esse falsum nec deforme, deformare We see the V and S reading as the preferable because "deforme" is functioning like "falsum" as description of "divinum iudicium" ideo est immensa veritas et infallibilis. Et hoc capiendo pro complexa veritate, non prout quod in Deo sit complexio realis, sed quoad modum nostrum loquendi. Ipsa tamen essentia Dei ut existens vocatur incomplexa, ita quod veritas ad extra incomplexa non est aliud quam res ad extra existens ad similitudinem extra rem Dei ad intra extra . Secundo modo Tertio veritas complexa in rebus est quaedam conformitas in obiecto causata a divino iudicio, sicut Sortem sortes While difficult to tell, S is the only witness that appears to use the accusative form of "Sortes." We choose here because we think the accusative case is required by the indirect statement construction. currere est veritas derivata a prima veritate, scilicet, quia Deus iudicat quod Sortes currit , ideo verum est Sortem currere . Utrum autem istae veritates complexae simplices sint res simplices vel complexe significabilia, alias tangebatur quod essent complexe significabilia. Sed pro nunc teneo quod non est aliquod complexe significabile distinctum a re simplici, sed est res sic se habens ita quod complexe significabile supponit pro re simplici connotando quod taliter se habeat.

Ex quo sequitur quod veritas a parte rei est quodammodo prior a veritate in intellectu nostro, quia veritas The mistake in V seems to happen confusing the first "veritas" with the second "veritas" in intellectu nostro modo est quoddam iudicium conforme veritati ad extra, et contrarium est in divino iudicio. Et istud dixi dicitur ad denotandum quod fides infusa non reponitur sub tertio gradu veritatis.

Propositiones Bradwardini

Verum est quod de istis veritatibus Bradwardinus in Summa Bradwardinus, summa causa dei, Pro nunc, non invenimus sua multas ponit propositiones quarum aliquas dicam.

1 Primo ponit quod Bradwardine, Summa causa dei, proposition 1[?] sicut primum principium incomplexum est Deus, ita primum principium complexum est de Deo; ita quod, sicut in ordine rerum in suis essentiis absolute consideratarum consideratis Deus est primum principium, ita in ordine veritatum complexarum de Deo est prima veritas complexa. Ita, breviter, quod Deum esse est prima veritas complexa, oportet enim, dicit ipse, in quolibet genere devenire ad aliquod unum We choose this because we it as the more explicit reading. primum quod sit causa omnium aliorum illius generis secundum modum quem habet in illo genere. Modo oportet veritatem de Deo complexam reponi in aliquo genere et non in gradu inferiori gradum infinitum , igitur etc. Et illud est satis probabile.

2 Item quantum est de veris contingentibus, non est dubium quin prima veritas, scilicet, 'Deum esse' sit prior illis .

3 Item illud quod potest ponit esse verum sine aliis antecedens , et non e converso, et prior prius aliis, sed sic est de prima veritate, ergo etc.

4 Item illud quod est notissimum apud omnes nos Since the meaning change very little here, we fall back to our default practice of following R and SV when all else is equal. , vocamus primum principium, ita quod illud quod est notissimum naturae vocamus notissimum simpliciter. Sed ita est de hoc: quod est Deum esse, quod est notissimum naturae, ut patet utque Io Metaphysicae Aristotle, Metaphysics, Book II , ergo etc.

5 Item primum principium est firmissimum firmum IVo Metaphysicae Aristotle, Metaphyscis, Book IV . Sed nulli dubium est We prefer to include "est" here despite being present only in V because we see it as the more explicit reading. quin Deum esse sit firmissimum, ergo.

6 Item in ordine verorum, non est processus in infinitum, ergo est devenire ad aliquod primum quod sit causa omnium aliorum amborum aliorum , et illud non videtur esse aliud quam Deum esse, ergo etc.

7 Item Anselmus angelus Anselmus, XXX et Augustinus Augustinus in pluribus locis videntur dicere quod prima veritas est causa omnium aliarum veritatum.

Corollaria

Ex istis inferuntur We prefer the passive sense here because otherwise the subject becomes unclear. aliqua corollaria:

Primum est actus est prior potentia immobilibus et non-mobilibus non in immobilibus et in temporalibus et spiritualibus .

Secundum corollarium: actus est prior potentia sive in Deo sive in creaturis. Et hoc loquendo de primo actu simpliciter, qui est pura potentia essentia ipsius Dei , ita quod imaginatur quod esse Dei sit quodammodo quoddam prius quam sit posse vel quodcumque aliter se habere. Si et posset ibi ad imaginationem poni ordo et quod esse Dei est tantae nobilitatis quod est causa omnium, quae postea reperiuntur, sive in Deo sive in creaturis.

Tertium corollarium est illud illud esse est prius quam non-esse . Illud etiam apparet per Commentatorem IVo Metaphysicae Averroes, Metaphysics IV[?] et per Philosophum Io Posteriorum. Aristotle, Posterior Analytics I

Quartum corollarium: necessarium est prius possibili, id est, contingenti .

Quintum corollarium est : necessarium est prius impossibili . Et ut facilius facilius intelligatur, ipse imaginatur quod nullo modo potest esse verum vel falsum, possibile vel impossibile, quin prius resolvatur in primam veritatem causaliter , ita quod Deus est realiter sit causa quare aliqua propositio est impossibilis vel possibilis, etc.

Conclusiones

Ex quo infert quod, ad imaginationem, si Deus non esset primum principium, non esset verum. Immo non esset verum quod Deus non est; ita quod si, per impossibile, Deus non esset, nihil esset bonum; ita quod, ad imaginationem, si creatura remaneret Deo non existente, nulla denominatio perfectionis sibi simpliciter We include "simpliciter" because we think it is the more explicit reading competeret, quia quaelibet denominatio pertinet dependet a ad Deum esse. Et quia praedicta conditio fidei competit , prius est vera quam contingens, cuius est veritas, sit verum, licet fides non concurrat effective ad causandum illud contingens , et ideo sive illud contingens sit sive non semper remanebit vera fides, quia nullo modo dependet ab illo, sicut dictum est.

Ex quo patet quod est assensus infallibilis ineffabilis nec stat fidei assentientem decipi per illum assensum quia assensus fidei est rectus de se. Immo forte Deus non posset facere quod aliquis per assensum fidei deciperetur quia assensus ille non Though only supported in S, the sense clearly demands that "non" not be included est naturaliter talis, ita quod, illo remanente in sua natura, Deus non potest ipsum facere ipsum esse What is happening here is a bit complicated. V omitted everything from "quod aliquis" to "ipsum facere" because of a homoteleuton. Then, in between its omission and where the other texts continue, it adds 'ipsum esse.' falsum, licet Deus posset possit ipsum facere falsum mutando eius naturam, sicut posset facere quod ignis frigefaceret et aqua calefaceret variando eius proprias naturas quas habent.

Sequitur ulterius quod assensus fidei potest vocari necessarius; etiam respectu cuiuscumque obiecti, fuerit licet non necessario sit eius assensus. Verbi gratia, causando assensum istius iudicium futurum erit illud iudicium est propositio mentalis, quae est necessaria et non potest esse falsa, ita quod, sicut divinum iudicium semper est verum, qualitercumque eveniat, ita assensus fidei illam nobilem conditionem sortitur sibi. Et sic, si iudicium futurum non erit, ille assensus non erit falsus, immo erit assensus oppositi. Et per hoc concluditur quod propositio illa mentalis, in sic significando servando , non potest esse falsa.

Ex quo sequitur quod aliquod iudicium est necessarium creatum non potest esse falsum. Ex quo etiam sequitur hanc consequentiam non valere: hoc iudicium est necessarium, ergo necesse est sic fore . Immo oporteret addere, si consequentia esset bona et quod necessario hoc significavit sensat . Et hoc esset falsum, et sic consequentia l esset bona.

Sequitur ulterius quod aliqua denominatio perfectionis competit inferiori speciei, quae non competit competit superiori. Patet de illa denominatione praedicta quae competit fidei, quae nullo modo potest competere alteri creaturae. Ita quod, si esset aliqua intelligentia data creata , quae que esset sua intellectio, illa adhuc esset fallibilis etc. etc sequitur .

Lectio 85, de Caritate
Prima Solutio ad argumentum quod potest fieri transitus de contradictio in contradictioni sine mutatione facta in re

Circa materiam de divina acceptatione Restat solvere unum argumentum quo tangetur quod potest fieri transitus de contradictorio in contradictioni sine mutatione facta in Re. et antequam Respondetur ad formam argumenti, praemittuntur aliquae suppositiones.

Suppositiones
Prima suppositio

Prima est quod sicut ex immensitate divinae perfectionis consurgit quod aliquid omnimode et adaequate se habens potest in eius oppositos, sic concedendum quod deus incipit noviter Sortem acceptare cum ante non erat acceptus et post ea desinit eum acceptare sine sui mutatione.

Prima pars apparet quia idem inquantum idem non posset facere, nisi idem. nec unquam ab eodem producerentur diversi effectas quod est falsum. et ideo ex eo quod idem eodem modo se habens et adaequate hoc consurgit ratione perfectionis immensae.

Secunda pars apparet quia ratione immensitatis divinae est quod deus noviter acceptet Sortem, et ante non acceptavit, et post desinet ipsum acceptare, et ideo conformiter dicitur quod deus secundum eandem rationem causalem adaequate producit diversos effectus. Et hoc consurgit ex immensitate divinae perfectionis.

Secunda suppositio

Secunda propositio quamvis possit acceptare aliquem se solo creatura non concurrente quantum ad eius acceptationem. non tamen potest deacceptare, nisi creatura agat ad deacceptationem.

Prima pars apparet quia ex liberalitate immensa contingit quod deus absque motivo intrinseco potest gratiae beneficium impendere.

Secunda pars apparet, quia ei non pertinet aliquem deacceptare nisi praeexigentibus suis demeritis.

Tertia suppositio

Tertia propositio est ista, sicut acceptatio potest esse meritis aliorum exigentibus stante lege, ita deacceptatio potest esse demeritis aliorum exigentibus cum aliqua licet, tamen dispositione passi.

prima pars apparet, quia ad hoc deserviunt preces ecclesiae et devotorum. alias non haberent effectum

Secunda pars apparet, quia ex peccato alicuius ipse potest indignificari, et nedum ipse, sed aliquis alius ab eo. illud apparet primo in penalibus, quia filius non portat penam patris, igitur imaginabile est quod per peccatum primi parentis totum genus humanum sit indignificatum et infectum ac ab originali iustitia privatum et per suam Iniquitatem laesum quantum ad vires superiores et inferiores. et haec est dispositio sufficiens ad deacceptationem totius praescientis Adae.

Et ex ista imaginatione potest poni probabiliter quod peccatum originale ponendum est consistere principaliter in divina deacceptatione, quae non potest esse dispositio praecedens, immo praecedit dispositio sufficiens, scilicet, privatio iustitiae orignalis et naturalium laesio et virium inferiorum et superiorum debilitatio.

Responsio ad formam rationis

Restat respondere ad formam rationis qua dicitur quod impossibile est creaturam acceptare absque doni infusione, quia fieret transitus de contradictorio in contradictionem sine mutatione facta in re, quod est contra articulum. patet nam sit ita quod Sortes non sit acceptus et postea acceptetur, nulla est ibi mutatio.

Primo, non in deo, quia est immutabilis, ut nomen est, nec in Sorte, quia in eo non ponitur donum creatum, et tamen ibi est transitus de contradictorio in contradictionem, igitur hic dicitur quod ista propositio, scilicet, quod non potest fieri transitus de contradictorio in contradictionem varie glosatur a doctoribus, tamen dantur instantiae contra eam, quia prima facie apparet quod illa propositio non sit necessaria.

Prima instantia sit de ista propositione deus incipit producere mundum et ponatur quod ipse successive incipiat producere eum, tunc ista est vera mundus incipit esse exponendo eam per Remotione de praesenti. et tamen nulla est mutatio facta, quia supponitur quod nihil sic praeter deum. etiam ita est quod deus incipit producere mundum. vel hoc dicitur ut veritas magis appareat de Iudicio quo deus iudicat, tunc quod mundus incipit esse. nam hoc iudicium fuit verum et ante non erat verum. et tamen nihil ibi mutatum fuit, quia supponitur quod nulla res erat praeter deum. sed quod illa propositio mundus incipit esse debeat exponi per Remotionem de praesenti apparet quia li incipit sit exponitur et maxime in hiis quae successive producuntur. nam ista est vera deus incipit esse, et tamen sua contradictoria ab aeterna erat vera.

Sed forte aliquis diceret quod illa propositio est de incipit. et ideo si sit vera, tunc incipit esse mutatio. Sed hoc non valet quia posset etiam capi propositio de praesenti, scilicet deus producit mundum et argumentum idem Reddit et consimili modo argueretur.

Alia instantia ponitur, et pro eius declaratione praeponuntur aliquae propositiones.

Suppositiones
Prima suppositio

Prima est haec consequentia, valet et est bona a fuit ante hoc instans, igitur necesse est a fuisse, posito quod a sit terminus absolutus, patet illa consequentia per articulum. Patet quia illud quod praeteritum necessario est praeteritum.

Item ista est doctrina Philosophi in X Ethicorum , quia allegat philosophum antiquum agaton conformiter ad hanc scientiam.

Secunda suppositio

secunda suppositio bene sequitur a non fuit ante hoc instans, igitur necesse est a non fuisse ante hoc instans. ista consequentia sequitur ex prima radice, quia viso quod prima consequentia est bona. nam eo ipso quod effectus ponitur in esse, tunc ille effectus trahit rationem praeteritionis. Ita dicitur quod eo ipso eius ponitur non fuisse trahit rationem non praeteritionis eo quod non fuit.

Tertia suppositio

Tertia suppositio ante mundi creationem fuit imaginaria duratio significabilis[?]. patet quia sint extra situm, in quo mundus est, est alius imaginarius in quo posset alius produci. ita ante mundi creationem erat duratio imaginalis in qua mundus potuit a deo produci et hoc fidei consonat. nam significabilia sunt instantia et duratio in qua mundus et res potuerunt produci.

Quarta suppositio

Quarta suppositio illud instans non potest magis vel minus ab alio signato ab alio signato appropinquari vel distare sive in tempore vero vel imaginario, patet quia aliter una hora posset in infinitum extendi vel minui quod est impossibile.

Responsio ad formam rationis
Prima

Istis suppositis, infertur primo signando aliquod instans quod praecessit instans creationis mundi. nam in illo haec fuit vera 'deus potest producere mundum ante instans, scilicet, creationis mundi, immo per totum tempus ante'. et tamen in b instanti, illa incipit esse falsa, et tamen ibi est transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione facta in re. Ita quod nulla erit ibi mutatio realis in inceptione mundi, quia nulla erit creatura et non est dicendum quod fuerit mutatio in deum, igitur instantia est vera contra propositione istam. et per consequens illa non est necessaria. Ex quo sequitur quod in quolibet instanti ante mundi creatione propositio significans 'deum posse facere mundum', et ante huiusmodi instans incipit esse falsa in illo.

Secunda

Secundo sequitur quod ad verificandum duo contradictoria, scilicet, invicem contradicentia non Requiritur realis successio, quia ante mundi creationem fuit successio mutationis non realis, sed imaginariae, quia nulla erat realis positiva duratio cum nihil erat, nisi aeternitas.

Tertia

Tertio sequitur quod productio divinarum personarum ad intra non habet maiorem dependentiam ad primum principium quam productio dei quantum ad res ad extra.

Quarta

Quarto sequitur quod non oportet ponere quod deus ab aeterno acceptaverit creaturam ex dei immutabilitate.

Quinta

Quinto sequitur quod si per impossibile esset aliqua creatura immutabilis non videtur repugnantia, quod ipsa noviter acceptetur. patet quia noviter acceptare nec in acceptante, nec in acceptato dicit per se mutationem.

Sexta

Sexto sequitur quod propter novam acceptationem creaturae vel iustificationem, non oportet fingere respectus distinctos a rebus absolutis. patet quia haec Resolvitur in aliam causam non in Rebus mutabiliter factis. tota ratio faciendi est positas faciendi, ut ait Augustinus.

Septima

Septimo sequitur quod infirmitas rationis ponentium respectus distinctos. nam isti habent unam rationem quam vocant Achillem. nam isti, qui tenent hanc opinionem, ut Scotus ponunt unum principium, scilicet, quod quando propositio affirmativa de praesenti verificatur pro Rebus. tunc datis Rebus quae non sufficiunt ad eius verificationem oportet ponere aliud distinctum. Ista propositio videtur habere evidentiam, nam sit deus et Sortes et haec propositio affirmativa Sortes est acceptus deo, ad verificationem huius non sufficiunt deus et Sortes, igitur per suppositionem oportet ponere aliam rem distinctam, et per consequens oportet ponere habitudinem relativam nisi ponatur qualitas positiva respectu cuius Sortes se habeat quod sit deo carus. Et si ponatur caritas creata eadem difficultas reddit de unione caritatis ad animam Sortis quia caritas et anima non sufficiunt. Nam si sic, tunc caritas quae esset romae faceret Sortem hic gratum, nisi ponatur aliud distinctum a Sorte et caritate.

Similiter ad hoc quod sol conservet Radium non sufficiunt ipse et Radius. igitur oportet ponere aliam rem, quae erit habitudo relativa solis ad Radium, et ita respectu causae et effectus ponitur aliud distinctum a causa et effectu et in quolibet genere causae, et sic praeter Res absolutas ponuntur respectus distincti a Rebus absolutis seu ab extremis. nam posita extrema non sufficiunt ad compositionem sed oporteret ponere aliud distinctivum.

Tertia solutio

Alia radix quia praedicamenta nedum sunt conceptus, immo habent correspondentiam realem. Ita quod res ad extra sunt praedicamenta, sed ista radix est valde modica quia non videtur quin praedicamenta sint conceptus. Unde notandum est quod duo sunt vel varii modi ponentis respectus huiusmodi.

Unde aliqui dicunt quod respectus relativi realiter componunt aliquid distinctum a suo fundamento, ut albedo et similitudo constituunt aliud unum quod est terminus relationis unius ad aliud simile.

Alii ponunt quod huiusmodi relatus nihil componit, sed est habitudo media relativa distincta ab extremis vel inter extrema. Prima via non potest stare, quia proprie loquendo ad relationem nullam est mutatio, igitur nec est compositio.

Secundo ex generatione albedinis Ratione aliquid generaretur parisius, ut sic Sortes albus parisius et fiat Plato albus romae noviter, tunc Plato ageret et componeret rem relativam parisius quod videtur absurdum, nihilominus tamen secundum Durandum XXX potest poni habitudo media eorum, quae sic ad invicem referuntur, sicut causae ad effectum. Unde ad verificandum istam propositionem forma inhaeret materiae non sufficiunt forma et materia, sed requiritur habitudo media, scilicet inhaesio.

Notandum est quod distinguendi sunt gradus entis, quia ens primariae et principaliter significat substantiam, secundo per modum analogiae significat accidentia realia, tertio per modum inferiorum gradus analogiae li ens nedum significat substantias et accidentia, sed significat modos rerum et possunt large loquendo de Rebus et per modum analogiae dici res. Et ad illum tertium gradum reducit Durandus XXX modos rerum et possunt vocari res distinctae rebus absolutis, tamen dicitur quod ex habitudine causae ad effectum, non est necesse ponere huiusmodi relationem distinctam ab eis. Et ideo ad principium eorum quando dicunt quod ad verificandum propositionem non debet pro rebus verificari, si illae Res non sufficiunt, oportet ponere aliud distinctum. hic dicitur quod illud principium suum debet exponi propter li sufficiunt quod habet duplicem sensum quia, si ipsi intelligant sic quod illae res sufficiunt, et quod nulla alia res requiratur, conceditur. Sed illae res non sufficiunt qualitercumque se habentes quia ipsis positis non verificatur propositio, sed quantum ad positionem rerum bene dicitur quod nulla res alia requiritur, sed si intelligitur sufficiunt, id est, quod illae res sunt medium ad concludendum illam propositionem esse veram conceditur. Et cum arguitur, igitur oportet ponere relationem distinctam, nego consequentiam.

Ex istis apparet quod sit transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione facta in Re. et non Requiritur aliqua positio Realis ad hoc quod creatura sit deo grata. sed sufficit lapsus temporis veri vel imaginarii nec per hoc concluduntur respectus distincti a rebus absolutis.

Lectio 99, de Libertate
Propositiones circa prima principales radix pro inventione fati

Dictum est prius quod nomen fati originem sumpsit a vulgo, et ibi fuerunt dicti tres modi. unus fuit ex libidine mentiendi circa illud primum punctum. Pro materiae declaratione ponuntur aliquae propositiones.

Prima Propositio Creatura rationalis magis inclinant ad malum

Prima quamvis cuiuslibet creaturae rationalis primaeva et naturalis tendentia semper sit recta, ex corruptela tamen peccati magis ad contrarium inclinatur humana fragilitas.

Ista propositio continet duas partes satis claras et fuerunt alias in sententiae positae, sed Recitate faciunt ad fundamentum materiae.

Prima pars dicit quod naturalis tendentia est semper recta, ita quod rationalis potentia ex primaeva sui inclinatione fertur in primam veritatem propter se adhaesive vel nata est ferri et in quamlibet aliam veritatem fertur propter primam et in ordinem ad eam sic et potentia concupiscibilis ex primo instinctu fertur in summum bonum propter se et irascibilis inclinatur primaeva inclinatione ad diligendum ultimam bonitatem propter se. et non diligit nisi in ordine ad ultimam bonitatem et ita de aggressu honorificentiae et ista propositio fundatur in dicto philosophi declarato per Albertum et alios commentatores cum ait Aristoteles quod omnia bonum appetunt quia ulterius appetitus creaturae rationalis est semper Rectus et bonus, ut ait Boetius III De consolatione dicens quod semper recta est naturalis tendentia et intentio , et ante dicit omnium moralium cura ad unum finem beatitudinis nititur pervenire , et idem Tulius declarat in libro De tusculans quaestionibus ubi ponit lumen naturale rectum, immo si permittatur creaturam dicere illam ad beatam duceret vitam.

Secunda pars dicit quod ex corruptela peccati creatura inclinatur ad contrarium suae salutis, ita quod maior est inclinatio prava ad oppositum primae vitaliter et summae bonitatis quam primaeva et naturalis inclinatio, probatur ex scriptura quia natura humana ab adolescentia sua prona est ad malum quod non est intelligendum de naturali et primaeva inclinatione sed de inclinatione secundaria quam prodita est originalis iustitia quod ita fuerit nedum in fragilitatibus et hominibus imperfectis sed in viris perfectis Paulus nobis insinuat qui confessus est se habere legem carnis repugnanti legi mentis suae et multo fortius quam primaeva inclinatio erat.

Primum corollarium Voluntas magis inclinatur ad malum quam ad bonum

Ex isto sequitur quod proportionaliter ex cupiditate et corruptela peccati voluntas magis inclinatur ad malum quam ad bonum, et ita rationalis potentia inclinatur licet non sub ratione fati, nec voluntas inclinatur ad malum sub ratione mali, nam istae inclinationes, scilicet, primaeva et naturalis tendentia et alia inclinatio consurgens ex peccato sic se habent quod secunda inclinatio magis movet ad oppositum naturalis obiecti debiti et ad oppositum salutis igitur naturalis inclinatio semper tenderet in oppositum contrarium fini ultimo et debito.

Secundum corollarium Radix inclinationum ad multas fallibilitates

Secundo sequitur radix inclinationum intellectus ad multas falibitates etiam quare creatura rationalis sibi communiter derelicta magis inclinatur ad assentiendum quod habitudo planetarum necessitabit natum ad stuprum furtum homicidium et sic de aliis vitiis quae consueverunt dicere alii delirantes astrologi quam inclinetur ad assentiendum quod talis sit proportio corporis caelestium inter se et tanta magnitudo et tanta ipsorum distantia a terra, nam de corporibus caelestibus sunt demonstratae veritates ut de quantitate solis et de proportione eius ad totam terram et de eius distantia ab ea et de proportione ipsius ad alias stellas et de aliis habitudinibus de quibus habetur scientia demonstrativa quae si praeponerentur vulgo dissentiret, sed si praeponeretur ei veritas sacrilegii statim assentiret, nam quod mars existens in tali signo necessitabit natum ut sit homicida et de aliis falsitatibus quibus vulgus assentiret si ita praeponerentur ei, tamen veritatibus illorum planetarum et corporum caelestium nullo modo assentiret. Et ex eadem radice apparet causa quare vulgus magis credidit imagini fabricatae sub certa constellatione quae haberet vim ad curas morborum, et ad fortunandum vel ad infortunandum et ad procurandum divitias et honores et ad inimicum prosternendum unde magis credidit quod illa imago magis ergo conferat ad morbum curandum quam credat medicem quae ad rei veritatem resolvitur et ad naturalia principia nam magis credit constellationi quam prudentum consilio.

Tertium corollarium Radix facilitatis ad credendum contra christi legem

Tertio sequitur radix facilitatis ad credendum contra christi legem nam creatura rationalis ex corruptela peccati inclinatur ad credendum absque ratione si proponatur quod lex christiana salutaris introducta est in terrorem et acerbitatem poenarum et proportionaliter ut peccato evidenter et ad huiusmodi falsitatem est applausus facilis nisi deus iuvet fides elevet et intellectus a deo illuminetur nam intellectus inclinatur ad falsitates horrendas, quia videtur ei quod sunt sibi naturales et convenientes, et ex hoc consurgit falsa credulitas circa animae immortalitatem et corporis resurrectionem.

Quartum corollarium: quod idolatria sit quodammodo naturalis

Quarto sequitur quod idolatria sit quodammodo naturalis vel falsa credulitas et hoc vocando naturale secundum statum naturae nunc currentes ex inclinatione innata ex corruptela peccati et hoc deduxit guillelmus parisiensis in libro de fide et legibus vocando naturale quod competit creaturae secundum statum talem, ut ex consuetudine nutritus malo cilo vel veneno quod fit conveniens et naturale per consuetudinem. exemplum ponit de aliqua muliere quae assuefactione[?] utebatur veneno, et secundum consuetudinem venenum erat sibi naturale et sic proportionaliter idolatria est naturalis naturae corrumptae secundum dispositionem suae corruptionis, et ideo non debet Intelligi naturale simpliciter quia primaeva inclinatio est naturalis et semper Recta et secundum hoc inducit quod idolatria sit naturae corrumptae naturalis et probat quattuor rationibus. primo ex eius universitate, nam fere apud omnes viget malus cultus, nam omnes exercent se quasi ad omnem cultum non debitum, modo fere apud omnes viget idolatria nisi gratia dei specialiter elevaret ad virtutes theologicas et secundum quod fortificaret tres potentias praedictas et Refrenaret ut Irascibilis Refrenatur per caritatem concupiscibilis per spem et rationalis per fidem.

Secundo probatur idolatriae naturalitas, scilicet, ex perpetuitate et continuate, nam ab initio mundi viguit idolorum cultus et semper durat igitur cum sit semper videtur quodammodo naturalis secundum conditionem naturae corrumptae, et quod perpetuo sit et semper per sacram bibliam apparet et per historiam gentilium ubi ponitur idolorum cultus semper fuisse apud quosdam.

Secundo probatur ex remotionis difficultate nam superstitio idolatralis causa difficulter a creatura rationali remonetur quod vix potuit populus israel dilectus a deo quin in idolatriam prorumperet licet diligeretur specialiter a deo et a moyse igitur difficultas remotionis arguit quamdam naturalitatem per assuefactionem in disposito, ut apparet per exempla veteris testamenti quia moyse petente legem pro filius israel ipsi fecerunt vitulum et adoraverunt scuptile, et Reddebant ei gratiam de beneficiis a deo impensis, dicentes hii[?] sunt dii tui israel qui eduxerunt te de terre egipti, nam constitutiones et cerimoniae quae fuerunt eis datae habuerunt quamdam similitudinem ad Ritus idolorum ut de immolatione animalium et talibus, nam plures eorum ratione inclinationis pravae nisi habuissent cerimonias similes idolatriae non suscepissent legem et sic apparet quod vehemens inclinatio est ad falsum dei cultum qui non poterat evelli a populo dei.

Ex quo apparet quod multum timenda est corruptela peccati originalis etiam in perfectis viris quantumcumque in gratia habendantibus quia magna est eius activitas quoniam non obstante caritate immittit cogitationes malas contra fidem quae non sunt peccata si per fidem actualiter refrenantur.

Quarta ratio est ex curialitatis prostitutione experimur enim in nobis quod omnes vires fornicentur dimisso sponso quia prima veritas est sponsus rationalis potentiae. prima bonitas est sponsus potentiae concupiscibilis. prima magnificentia seu potestas est sponsus potentiae irascibilis. Sed circa vanam gloriam rationalis occupatur et concupiscibilis tanto amore occupatur in temporalibus quod non potest evelli nec trahi nisi vix ad amorem dei propter se etiam irascibilis occupatur taliter in temporalibus quod nullo modo poterit evelli quin ea diligat et apetat, quae adhaesio seu dilectio si non sit in contemptum dei sic quod non diligat bona temporalia propter se, sed propter deum, tunc non excludit caritatem, sed forte si talis dilectio esset in maiori gradu respectu temporalium non esset caritati compossibilis.

Quintum corollarium: causa introductionis sacrilegarum artium

Ex quo sequitur causa introductionis sacrilegarum arcium sine veritate et fundamento seu ratione, scilicet, quare artes sacrilegae receptae sunt a vulgo nam hoc est ex corruptela virium prima rationalis magis inclinatur in veritatem sacrilegam et veritatis impertinentis saluti quam veritatibus ad salutem pertinentibus quibus si assentiat hoc est difficulter. Et sub istis artibus continetur in geomantia geomantia quae sunt artes in libris scriptae.

Sextum corollarium: Quare plures student in sanctis super[?]

Ex hoc patet causa quare plures student in sanctus supernatius[?] quam in sapientia quia dicit Virgilius quod ad detentius divertimur facilius.

Septimum corollarium Quare maior est multitudo non tenentium fidem quam tentium

Et ex hoc patet quare maior est multitudo non tenentium fidem quam tenentium, quia maxima est inclinatio ad veritates sacrilegas et plures in talibus falsitatibus prolabuntur, et variae quia unicus est modus attingendi signum sed infiniti sunt modi deficiendi.

Octavum corollarium Quare est facilitas introductionis antichristi

Ex quibus apparet facilitas introductionis antichristi quia minima ratio movet vulgus ad ea quae sunt contra fidem, et ex hoc sequitur maxima legis christi probatio quia eius introductio fuit contra inclinationem universalem et corruptam, et cum hoc praedicabat christus sobrietatem et veritatem et illa quorum executio est contra corruptelam tam irascibilem quam concupiscibilem, et erat contra inclinationem virium corruptarum et introducta per homines simplicissimos igitur deo operante et legem approbante.

Nonum corollarium Radix facilitatis introductionis de facto mendacii

Et ex istis apparet radix facilitatis introductionis de facto mendacii et receptionis fati sine ratione et fundamento prout apud vetulas fata?o[?] dicitur etiam praeordinatio necessario fortunii vel infortunii.

Decimum corollarium Quare facilius credit vulgus fortunam esse deam

Et ex hoc patet quare facilius credit vulgus fortunam esse deam quamdam cuius una facies pulchra quae denotat prosperitatem. et alia obscura denotans adversitatem qua quaelibet vetula credat vel sciat capere distinctionem causarum accidentalium a causis per se, nam si iste inveniat thesaurum illud debet resolvi ad causas per se, nam a proposito Plato posuit ibi illud thesaurum et a proposito sortes fodit aegrum igitur ex concursu et combinatione causarum contingit effectus per accidens, quaequid combinatio et concursus nihil aliud sunt nisi fortuna econverso ubi, scilicet effectus est fortuitus et non intentus, nam si resolvatur quod fortuna sit divina providentia, tunc effectus non erit fortuitus respectu ipsius sed quare una domus est fortuita potest reduci ad causas per se.

Unde si sit aliquis dispositis in domo erit humilior ad operationes suas exercendas, nec oportet superstitiones fingere et sic esse fortuitum Reducitur ad aliquid per se ut vetulae intendunt quod aliquis sit fortuitus et omnium illorum errorum est tacta radix.

Secunda radix principalis pro inventione fati

Secunda radix principalis quae procedit non ex ignorantia et potuit esse causa inventionis fati, et dividitur in plures partes nam primo causa quaestus vetulae potuerunt se fingere audisse responsa a deabus de prosperitate puerorum ut ipse de parentibus praemiarentur.

Radix inquit Aristoteles omnium malorum est cupiditas immo avaritia est idolorum servitus et fecit quosdam apostatare a fide, et sic avaritia causa fuit aliquorum mendaciorum, ideo vetulae potuerunt dicere deas fatales eis praedicere statum puerorum et ordinare propria potestate alia causa Reducta ad eandem radicem est ex appetitu inanis gloriae, ergo nulla minima persona caret ut ait valerius nam plene sunt historiae Romanarum de simplicibus se fingentibus cum diis conversari ut magis venerarentur. Unde Alexander Magnus dicit se fuisse genitum a Iove in specie serpentis, et nabugodonosor fecit destrui omnia idola sui regni et voluit se adorari tanquam deum.

Et ad propositum dicitur quod forte alii sunt astrologi libros nescientes qui dicunt tamen se esse secretissimos philosophos et astrologos quod non est verum et cum hoc concurrit quaestus ut per mendacia aliquid acquirant et sic vetulae ut magnificarentur dicebant se habere responsa deorum.

Tertia radix principalis pro inventione fati

Alius modus fuit quod per demerita personarum contingit creaturam derelinqui a deo in manibus diaboli. Et ita potuit esse quod daemones culpis creaturarum exigentibus multa dixerunt ventura et huiusmodi dicta vocaverunt fata et illae vetulae coluerunt daemones tamquam potestatem temporalem habentis et secundum varia officia et varias indigentias dederunt eis varia nomina, quaequid officia exercebant circa homines. Unde et quid praesidebant toti domini et vocabantur lares et penates erant dei in secretioribus locis positi, fannos[?] vocabant a saltationibus et maxime coram populo. Ioculatores a Ioculationibus fata deas vocabant quas dicebant in nativitatibus apparere et nedum praedicere prosperitatem, sed conferre saciam a satietate, abundantia ab abundantia et secundum varias operationes deorum habebant varia nomina. unde et deam cleasinam[?] posuerunt infimam deam et posuerunt fatum supremam deam quae statum prosperitatis tribuebat.

Pro quo notandum quod post ista accesserunt poetae qui fata vulgorum philosophorum et astrologorum et res gestas, scilicet, moralem philosophiam et astrologiam simul describere voluerunt et talia dicta in scriptis redegerunt ut vulgus suam fatuitatem legeret, tamen minervam vocabat vulgus daemonem instruentem et Ita de Iove, et tamen resolvendo ad philosophiam naturalem alius intelligitur et per astrologiam aliud ut patet in libro de genealogia deorum.

Quantum ad istam materiam[?] duo sunt videnda. unum est de deceptionibus daemonum ubi aliquando creduntur daemones esse et non sunt. Aliud de potestatibus daemonum, et de modo eorum quantum ad paenuntiandum futura. et ista videbuntur in alia lectione deo dante.

Lectio 127, de Libertate
De liber arbitrio in se
Quod a parte rei eadem est potentia adaequate quae est consiliativa discursiva et electiva

Restat aliquid dicendum de libero arbitrio considerato in se, ubi est advertendum quod a parte rei eadem est potentia adaequate quae est consiliativa discursiva et electiva, ita quod potentia volitiva et intellectiva sunt idem adaequate, quod probatur quia frustra multipliciter entia ubi per unicam rem simplicem omnia possunt salvari.

Secundo, si essent potentiae distinctae inter se et ab anima quo dato anima non erit rationalis quia non habebit potentiam rationalem nec intelligibilis quia non habebit potentiam intellectivam, et sic de aliis potentiis diceretur.

Tertio, illae potentiae separatae sic se haberent quod una esset rationalis alia electiva, igitur illae essent substantiae nobiles, et sic beatibiles et damnabiles copulativae et intellectivae, immo essent nobiliores substantiae quam ipsa anima quia omne volitivum est nobilius, et etiam omne rationabile est nobilius non rationali, modo anima non est rationabilis nec volitiva

Quarto, huiusmodi potentiae distinctae ponerentur apud taliter opinantes accidentia, modo quod accidens sit rationale vel volitivum est inconveniens quia esse volitivum esse rationale sunt denominationes perfectionis simpliciter, igitur non possunt convenire accidentibus quoniam accidentia essent inferioris speciei quam materia prima, sed quaecumque denominatio perfectionis simpliciter conveniens speciei inferiori convenit et superiori, et cum materia prima sit species superior accidentibus, videtur quod ipsa esset rationalis volitiva, quod est falsum.

Corollaria

Sequitur vanitas fingentium liberum arbitrium esse compositum ex intellectu voluntate. unde imaginatur a[?] sic quod liberum arbitrium exprimitur per duo vocabula ideo debet dici arbitrium liberum ut sit potentia composita vel Resultans ex ratione et volitiva, sed ista positio est vana quia praesumit a parte Rei esse potentiarum distinctionem quod non est verum.

Secundo, qua ratione ex intellectu et voluntate componeretur tertia potentia, ex eadem ratione ex illa tertia est una alia componere quarta, et sic in infinitum procederetur, et ita arguit Altissiodorensis XXX .

Ex quo sequitur quod proprie loquendo quod nihil est quaerere utrum intellectus sit liber vel voluntas, et hoc a parte potentiarum, et quaerere etiam in quo consistat libertas quia adaequate eadem est potentia intellectus et voluntas, debet ergo difficultas resolvi ad actus animae qui quid actus producitur libere vel per modum naturae et necessario, nam non est alia quaestio quia intellectus et voluntas sunt eadem anima quae est diversarum actuum productiva, et sic debet quaeri qui sunt actus liberi et qui sunt naturaliter producti. Et circa hoc primo est opinio Altissiodorensis XXX qui tenet quod actus electivus vel electio est iudicium diffusivum ultimatum, et ex consequenti ponit libertatem esse in intellectu vel ratione, unde ipse imaginatur quod in operationibus moralibus et meritoriis concurrit duplex iudicium.

Unum est deliberationum consiliationum quo intellectus iudicat quod hoc est faciendum vel quod hoc non est faciendum, et hoc dicit ipse non est meritorium nec demeritorium excepto quando procedit ex fide vel actu fidei, igitur iudicandum quia illud est formaliter meritum.

Aliud est iudicium fundamentum diffinitionum et imperativum et excecutivam et illud ipsa electio vel assensus quo assensu acceptatur et iudicatur ultimate esse consequendum illud quod primo iudicat, et hoc iudicium ponit esse liberum, et ideo potentia huiusmodi actus iudicativa et ultimate productiva vocatur liberum arbitrium causando pro potentia et vocatur arbitrium, id est iudicativum quia iudicat et vocatur liberum quia libere huiusmodi actum producit et secundum hoc apparet quod libertas sit in ratione quia rationis est iudicare et non proprie in appetitu, et licet dicit ipse ethicus contrarium dixerit profundius, tamen considerant materiam theologi.

Notabilia

Advertendum est circa praesentem materiam quod resolutio ultima stat in hoc utrum electio sit magis appetendi vel cognoscendi vel econtra quia pluries dictum est, quod actus et habitus multi stant in anima cognotivi et appetitivi seu affectivi ut de fide, ideo data electione praecedente dictamen ipsa vocatur iudicium electionis et ultimum iudicium dicitur esse executionis.

Et de isto iudicio executionis est difficultas, utrum ipse sit actus cognoscendi vel appetendi, et iste doctor videtur dicere quod ille actus est magis cognitivus quam appetitivus, licet utrumque ei conveniat et sit satis rationabiliter potest eum vocare actum rationis. Sed quia communis opinio est ad contrarium quia ille actus vocatur magis electivus quam cognitivus licet utraque conditionem habeat.

Secundo, est notandum quod aliqui doctores aequivocant de libertate. Unde aliqui dicunt esse liberum quod est gratia sui in ordine actuum, et quia in contemplatione primae veritatis consistit perfectissima animae felicitas, ideo omnis actus animae ordinantur in actum intellectus tanquam in nobilissimum actum, ideo actus intellectus est gratia cuius sunt omnis actus tam in potentiis appetetivis seu discursivis, et sic in actu intellectus consistit libertas, et est sic liber quod omnes alii actus gratia eius sunt.

Secundo, imaginatur quod intellectus ex eo est principalis quia nedum in regno animae se habet per modum resilietis, sed se habet per modum imperantis et diffinientis, et voluntas se habet per modum exequentis et familantis, ideo intellectus gratia sui imperat, et ad hoc iste resolvit libertatem.

Tertio, est notandum quod si ista opinio bene intelligatur, non discrepat ab opinione communi quantum ad libertatem contradictionis quae consistit in hoc principaliter, quod concurrentibus quibuscumque causis requisitis ad actus electivi productionem in potestate animae est exire in actum vel non exire et ita praesentato obiecto, et sic de aliis causis requisitis ad actus productionem in facultate voluntatis est producere actum vel non producere sine adiutorio alterius etiam, et in hoc consistit libertas contradictionis quia pro tunc actio voluntatis non dependet ab aliqua causa particulari, sed in suo pleno divino est quod exeat in actum vel ne, et ut in particulari materia discutiatur, introducam difficultates materiae apperitivas.

Quod voluntas non sit libera

Et ideo primo arguitur quod voluntas non sit libera proposito quocumque obiecto voluntatis respectu illius habet necessario aliquem actum, igitur ipsa non est libera. Antecedens apparet quia proposito obiecto sub ratione boni ipsum movet voluntatem ipsius ad prosecutionem vel fugat, ita quod voluntas elicit nolle vel velle vel resistit motioni. Si primum, habeo intentum pro utraque parte. Si secundum, scilicet quod resistit, cum ipsa non resistat nisi per actum positivum, sequitur quod circa obiectum elicit actum.

Obiectio

Sed forte diceretur quod ipsa resistit se sola et sine actu, scilicet per simpliciter stare, scilicet negative non sequendo obiecti motionem.

Responsio ad obiectionem

Contra arguitur quia voluntas ex resistentiis iteratis facilitatur ad magis et magis resistendum, igitur in ea acquiritur habitus resistendi, igitur hoc est ex actibus, et per consequens necessario habet aliquos actus.

Ex quo apparet quod per actus realiter resistit, et sic concluditur quod voluntas respectu obiecti necessario elicit velle vel nolle vel actum resistitivum, et ita argui de Rippa XXX et probat per hoc quod nullus potest peccare omissive.

Secundo, quia si voluntas esset libera, vel ipsa produceret actum suum subito vel successive. Non primum quia sequitur quod in aliquo tempore dato parvo quantumcumque sit illud quod in illo voluntas intenderet gradum vel actum usque in infinitum. Consequens est falsum. Patet consequentia quia qua ratione producit actum ut quattuor in primo instanti illius temporis pari ratione in quolibet alio instanti illius temporis produceret tantum actum quia non est minus potens in aliis instantibus producere tantum actum, immo ipsa est potentior esse facilitatur per reiterationem productionis ad producendum actum, nec poterit dici secundum eo quod voluntas non habet resistentiam respectu productionis sui actus, igitur ipsa non agit successive. Tenet consequentia quia successivo videtur esse ratione resistentiae. Antecedens apparet quia illa resistentia posset augeri ad aequalitatem activitatis voluntatis vel ad maiorem quo dato voluntas impossibilitaretur et impediretur totaliter ad sui actus productionem, et sic non esset intrinsece et essentialiter libera, quod non videtur verum.

Tertio, arguitur ex processu Philosophi septimo Ethicorum, capitulo tertio , ubi ipse comparat syllogismum speculativum ad practicum ponendo quo ad aliquid differentiam et quo ad aliquid convenientiam. Differentia est quin conclusio syllogismi speculativi praecise scitur, ita quod finis eius est tantum sciri modo sic de conclusione syllogismi practici quia per ipsam et per sic esse sicut per eam significatur anima necessario operatur, ita quod quanta necessitate intellectus conclusio speculativa facit scire praecise vel scitur tantummodo necessitate operatur intellectus ex conclusione practica, ut si intellectus sciat istam omnem dulce est gustandum, necessario sequitur operatio. Sed in conclusione speculativa, si scit intellectus ei assentiendo.

Quarto, arguitur habitus exit in actum absque concursu libero potentiae ut apparet de habitibus scientiis, igitur habitus in voluntate qui non erit minoris potentiae exit in actum naturaliter, igitur voluntatis per habitum necessitabitur ad actus productionem. Patet consequentia quia ipsa non est activitas habitus subspensiva.

Confirmatur habitus in aliquo gradu movet voluntatem ad actus productionem et in maiori gradu magis movet eam igitur dabitur gradus habitus tantae intentionis quod nedum non sufficiet tantum movere voluntatem ad actus productionem sed etiam eam necessitabit ad hoc.

Quinto, voluntas carens gratia necessatur a temptationibus illicitis, igitur ipsa non est libera. Antecedens probatur quia ipsa non potest resistere temptationibus, igitur necessario subcumbit. Antecedens apparet per Augustinum, Contra <unclear>Pelagium</unclear> XXX arguentem nam si voluntas se sola sufficeret resistere temptationibus, reverteretur error Pelagii saepissime condemnatus et reprobatus. Ex quo videtur quod voluntas carens gratia respectu cuiuscumque temptationis necessitatur.

Sexto, vel voluntas respectu suorum actuum se habet passive vel active. Non primum quia non esset libera eo quod actus producibilis in potentia passiva non est in potentia passi, sed agentis praecise, igitur agentia naturalia pure naturaliter agent quia quodlibet obiectum movens voluntatem concurrit naturaliter, et per consequens eam necessitabit ad actus sui productionem. Nec potest dici secundum, scilicet quod voluntas se habeat active et praecipue respectu actuum meritoriorum, quia ipsa non se habet active respectu habitus meritorii, igitur nec respectu actus. Tenet consequentia quia actus est maioris dignitatis quam habitus quia creaturam magis dignificat quia ipsa dignior est cum actualiter meretur quam cum habet tantum merendi habitum, ideo dicit Aristoteles quod praecipue agonizantes coronantur XXX .

Confirmatur quia respectu actus beatifici se habet voluntas passive quia talis actus totam naturae facultatem excedit, igitur ipsa se habet passive praecise. Antecedens apparet quia voluntas non potest producere caritatem eo quod caritas est simpliciter et immediate a deo tanquam donum dei et excedit naturales vires humanae voluntatis, si ergo voluntas non potest producere caritatem tanto minus concurret ad actum beatificum.

Septimo voluntas numquam libere vult, igitur ipsa non est libera. Probatur antecedens quia quandocumque vult necessario suum actum per tempus continuat, igitur ipsa necessitatur ad volendum. Antecedens apparet quia non daretur ultimum instans rei naturae permanentis in esse.

Confirmatur quia si voluntas libere produceret actum vel hoc esset antequam actus produceretur et hoc implicat, vel quando productus est in esse et hoc quia omne quod est quando est necesse est esse, et per consequens volendo semper necessitatur.

Octavo et ultimo, arguitur inquirendo de determinatione voluntatis vel ipsa determinatur ad a actum producendum vel agit indeterminata. Si primum vel determinatur per aliquem actum liberum vel naturalem. Si secundum, igitur necessitatur ad agendum. Si primum iterum de illo quaeretur utrum voluntas fuerit determinata ad illius productionem. Si sic vel per actum naturalem vel liberum. Si primum, tunc adhuc voluntas necessitatur respectu sui actus. Si secundum iterum quaeretur de illo, et sic procederetur in infinitum. Si dicatur quod voluntas agit indeterminata, non videtur quomodo posset salvari positis omnibus causis sufficientibus ad producendum a actum et sufficienter dispositis quare voluntas produceret a actum citius in una parte temporis illius quam in alia in quo quid tempore, tunc erant sufficienter applicatae, ita quod non esset ratio quare voluntas citius produceret in una parte quam in illa, et si non producit in prima parte, non videtur causa quare produceret in secunda et non econverso. Et sic apparet ex istis rationibus quod voluntas nullo modo est libera. Aliae rationes possent fieri, sed istae sufficiunt, et cetera.

Lectio 36, de Fruitione
Utrum a parte obiecti aliquod bonum finitum sufficiat ultimate terminare appetitum rationalis creaturae?

Prius fuit inducta difficultas tangens finitatem capacitatis humanae. et de hoc dictum est aliqualiter supra.

Nunc restat inquirendum utrum a parte obiecti aliquod bonum finitum sufficiat ultimate terminare appetitum rationalis creaturae?

Et circa hoc sunt aliqua notanda vel advertenda.

Primo quod generaliter omnis creatura, sive cognitiva sive non, appetit summum bonum tamquam suum finem ultimum. illud est de intentione Philosophi Io Ethicorum dicentis bonum est quod omnia appetunt XXX . Et antiqua translatio habet bene enuntiaverunt antiqui dicentes bonum est quod omnia appetunt, et Eustratius dicit in commento quod per bonum debemus intelligere deum, et sic creatura rationalis appetit bonum ultimum tamquam finem.

Item est subordinatio finum ergo quilibet finis melius appetitur propter ultimum, ergo ultimum magis appetitur. et hoc potest duplicatur imaginari. uno modo Resolvendo huiusmodi appetitum ad divinum et infrustrabile imperium, quia deus non solum Reducit ea solum quae sunt in se finem; immo illa quae non sunt vocat tanquam ea quae sunt. secundo modo potest imaginari huiusmodi appetitus in inanimatis[?] ut coniungantur suo principio effectivo secundum imaginationem Boetii XXX . unde multiplex reperitur in Rebus bonum. unum quod concernit individuum, aliud quod concernit speciem, aliud genus, aliud universum.

Quantum ad primum animalia ratione individui appetunt cibum, qui est conservativus individui et sic cibus est ei bonum et comestio bona, animalia etiam appetunt generationem et hoc propter bonum speciei, quia generatio ordinatur in speciem continuandam. tertium est bonum generis, et illud est agentium aequivocorum ut superiorum respectu inferiorum sicut intelligentiae movent ista inferiora et ordinant ad suos fines ratione generis. Aliud est bonum universi respectu, et illud fit per quandam analogiam a causa generalissima et illud fit a deo. unde bonum quanto communis tanto divinus, bonum enim speciei est melius quam individui et generis quam speciei et universi quam generis.

Nunc advertendum quod nedum creaturae appetunt deum per opus bonum suae voluntatis, sed etiam appetunt permutari quantum possunt et ideo operationes creaturam Resolvuntur in ultimum ut creaturae ultimo fini assimilentur et quia creatura rationalis potest deo assimilari plus quam aliae, quia ipsius est capax dilectione et cognitione per quos actus transformatur in deum. Ideo creatura rationalis singulariter ipsum omnibus gradibus appetendi appetit per quos deus potest appeti. Veniendo ergo ad materiam conclusio repraesentativa quod creatura rationalis non potest in aliquo bono finito quietari etiam de potentia dei absoluta illud probatur ante per aliquas rationes; primo ex insufficientia creaturae quae non sufficit sibi nec ad esse nec ad bene esse, ergo nec alteri. Item ex habitudine causae ad effectum, sicut se habet causa secunda efficiens ad producendum effectum, ita finalis ad suum, sed causa secunda non potest virtute propria efficere effectum, ergo nec creatura potest finaliter terminare.

Unde videtur eadem habitudo unius causae ad suum effectum sicut alterius, et sic ex necessaria habitudine unius rei ad aliam concluditur deus ultimus finis creaturae.

Corollaria
Primum corollarium Res essentialiter perfectior est a suo fine dependentior

Ex qua conclusione sequuntur corollaria. primum corollarium: Res essentialiter perfectior est a suo fine dependentior. nam secundum gradus specificos sunt etiam gradus inclinationum diversarum in superiori specie quot enim species est contentiva graduum specificorum tot inclinationum. et sic quanto creatura est nobilior tanto habet plures inclinationes et per consequens dependentior.

Secundum corollarium Latitudo honestatis naturalis et essentialis perfectionis correspondent sibi adaequate

Secundum corollarium: latitudo honestatis naturalis et essentialis perfectionis correspondent sibi adaequate. honestas enim est habitudo Rei ad suum finem, sicut naturalis iustitia. unde Plato vocat eas operationes naturae ultimate regulatas. unde quanto operatio honestatis est naturalis est optime Regulata et ad finem directa tanto est magis naturalis iustitia. et sic ex hoc sequitur quanto res nobilior tanto a suo fine dependentior.

Tertium corollarium Quod res perfectior universaliter est dependentior

Sequitur tertio: quod Res perfectior universaliter est dependentior, quia ex habituine effectus ad causam efficientem et conservantem Res perfectior ostenditur, ergo sicut res perfectior Requirit maiorem influxum ad suam productionem ita ad sui conservationem ideo quanto est perfectior tanto magis dependet.

Quartum corollarium Quod ad subtractionem influxus causae finalis res desineret esse

Quarto sequitur quod ad subtractionem influxus causae finalis res desineret esse. probatur tanta est dependentia effectus ad causam finalem, sicut ad causam efficientem et conservantem. sed pro subtractione efficientis et conservantis desineret esse, ergo. Unde si subtraheretur causa finalis res esse pessima quia sine fine, nec ordinaretur ad finem. unde tanta est habitudo necessitatis rei ad suum finem sicut Rei ad suam conservationem.

Quintum corollarium Quod creatura non tendit in non-esse positive et tamen sibi derelicta in non-esse subito deflueret

Sequitur ulterius quod creatura non tendit in non esse positive et tamen sibi derelicta subito in non esse deflueret. patet quia creatura tendit in deum, qui est summum esse et tamen sibi derelicta statim non esset et cito desineret esse, quia sicut causa effectiva requiritur ad conservationem effectus ita finalis ad effectum esse.

Sextum corollarium Quod illud con[??] dictum creaturae inclinatur ad non-esse

Ex hoc sequitur quod illud commune dictum creaturae inclinantur ad non esse. debet intelligi passive, scilicet, quod talis est naturae quod sibi derelicta statim

Septimum corollarium Quod spiritualis creatura est indigentior quam corporalis

creatura quanto est perfectior tanto est indigentior et est sibi maior imperfectio quodammodo annexa, quia quanto est perfectior magis habet de indigentia pro sui conservatione.

Octavum corollarium Quod suprema intelligentia, si daretur, magis passive tenderet in nihilum quam mixtum ex contrariis

Sequitur ergo quod spiritualis creatura est indigentior quam corporalis, Sequitur etiam quod suprema intelligentia, si daretur, magis passive tenderet in nihilum quam mixtum ex contrariis. et sic patet error dicentium quod intelligentiae vel creaturae separatae a materia sunt necesse esse. et hic error est ex mala consideratione habitudinis creaturae ad deum, quia creatura quanto perfectior tanto indigentior. Unde quare non corrumpitur hoc intelligentia hoc est propter ordinationem dei quam fecit, quia ordinavit opposito modo generationem et corruptionem in mixtis quae componuntur ex contrariis sequitur etiam quod Res perfectior et nobilior magis subicitur et tenetur deo quam minus perfectam, quia magis indiget eo, et sic magis debet subici et humiliari, et sic si daretur suprema intelligentia teneretur esse summe subiecta quia plura a deo reciperet.

Ex quo patet quod propter nostra merita et opera virtuosa non debeamus gloriari nec nos Reputare apud deum, quia huiusmodi merita sunt dei dona. et quanto plura tanto plus ei obligamur et quanto perfectiores sumus tanto eo magis indigemus. et sic debemus esse humiliores.

Ex quo patet quod suprema ignorantiae dementia est de aliqua perfectione vel sua capacitate vel suo ingenio gloriari quia quanto quis est elevatior tanto indigentior. et sic debet maiori timore vivere.

Nonum corollarium Quod demonstrationes necessario inclinatur in Deum tanquam in finem ultimum et summum bonum

Sequitur quod daemones necessario inclinantur in deum tanquam in finem ultimum et summum bonum. patet quia non stat creaturam esse sine inclinatione in suum finem, quia non potest esse creatura sine sua naturali habitudine ad suum finem et ex hoc consequenter dicitur quod si daretur creatura non male habituata posset experiri inclinationem naturalem in deum. Verum p? tamen, quia inclinationes versantur circa multa ut temporalia extinguunt motum naturae quae semper inclinant ad bonum patet ergo quod est indissolubilis et inaufferibilis inclinatio creaturae ad deum, cum praedictis tamen stat de inclinatione actus liberi quod stet ad oppositum ut quod aliquis odiat deum. et sic quod creatura inclinetur ad oppositum sui finis.

Stat etiam quod creatura saltem decepta statuat sibi alium finem quam deus quo dato ex parte potentiae rationalis haberet appetitum quietatum reputativae. tamen voluntas non quietaretur naturaliter, nec appeteret actus naturales propter vehementiam tendentiae in illud obiectum. et sic talis crederet esse quietatus et esset summe miser et crederet esse quietatus et non esset. et sic patet qualiter creatura rationalis non potest aliquo modo infinito quietari, licet decepta crederet quietari in illo et cetera etc.

Lectio 124, de Libertate
Opinio quod praeteritum non est necessarium

In praecedenti lectione improbata fuit positio tenens quod absoluta revelatio necessitatem imponit futuris evenientibus, nunc sequitur alia opinio, quae pro salvatione concordiae futurorum contingentium cum revelationibus absolutis, tenet quod illud quod praeteritum potest non fuisse praeteritum, et sic facta revelatione respectu effectus contingentis huiusmodi revelatio poterit numquam fuisse in esse producta.

Circa fundamentum positionis, quae supponit quod illud quod praeteriit potest non fuisse praeteritum, sit ista propositio quod non est nobis evidens quod deus possit facere mundum numquam fuisse vel aliud praeteritum numquam fuisse, nec eius contrarium est evidens nobis nec sequitur ex fide volo dicere quod praeteritum posse non fuisse praeteritum non curando de amplificatione seu non posse esse illud quod praeteriit non est evidens nobis quin deus possit facere illud non praeteritum, nec est ex fide evidens nec eius contradictorium. Patet quia utraque pars est contingens improbabiliter potest defensari salva fide, igitur neutra est evidens nec aliqua, sequitur evidenter ex fide.

Unde affirmativam partem, scilicet quod Deus possit facere praeteritum non fuisse praeteritum tenuerunt plures famosi et valentes ut Gilbertus Poletanus in commento supra Boecium in suo libro de trinitate XXX , et Petrus Damiani in epistola quam facit de reparatione virginis XXX , cum quibus videtur sentire Altissiodoriensis versus finem libri ubi quaerit utrum virginem corruptam deus possit reparare ubi sic dicit quod huiusmodi quaestio solvitur duobus modis.

Primo quod deus potest absolute reparare virginem. Sed dicitur communiter non potuisse sicut et alia miracula quia potentiam non applicavit ad effectum ut fecit in caecorum illuminatione et mortuorum Resuscitatione, non tamen est negandum quin absolute possit.

Aliter dicit quod deus potest virginem reparare ad illum intellectum quod eius corpus et eius animam potest aequaliter perficere et reintegrare sicut antequam corrumperetur, et illo modo concedendum est quod deus posset virginem reparare, non tamen secundum hanc viam facere quod numquam fuisset corrupta quia, licet eam integraret, non tamen tolleret quin esset corrupta nec deberetur sibi pro praemio aureola.

Contra hoc ipse met instat quia ipsam fuisse corruptam est dignitatis et excellentiae virginalis pro qua debetur aureola, igitur omnipotentiae absolute non repugnat post corruptionem hanc dignitatem conferre.

Respondet nam dicit ipse oportet ut dicit Gilbertus XXX dicere quod deus potest facere quod numquam fuerit corrupta quia quantum in se est non se habet aliter ad res quam se habebat ab aeterno prius, et tunc sequitur ex parte rerum praeterito non ex parte dei.

Sed consuevimus loqui confusive, nam aequaliter sunt praesentia deo praesens, praeteritum, et futurum, et ideo iste simpliciter glossat Ieromium XXX tenentem contrarium quod ipse loquebatur ex hypothesi, scilicet si praeteritum est, videtur ponere necessitatem futuritionis, nam ista opinio ut videtur fuit plurium valentium, scilicet quod praeteritum potest non esse praeteritum, et ideo secundum hoc facile esset salvare concordantiam futurorum contingentium cum revelationibus absolutis eo quod, sicut futurum potest non fore, ita revelatio, nam haec positio imaginatur quod deus ratione suae immensitatis sicut quia localiter vel situaliter praevenit omnem situm creatum vel causalem, licet sit simplicissimus, ita aeternitas duratione ipse praevenit ab utraque parte durationem temporalem, et quantumcumque res labatur in praeteritionem, praevenitur tamen a divina aeternitate, et sic res in ordine ad deum nullo modo praetereunt et remanent in deo aequa libertas respectu rerum praeteritarum et praesentium, sicut futurorum, et sic potest aeque facere quod Adam non fuit, sicut quod antichristus non sit in futuro.

Rationes contra opinionem quod praeteritum non est necessarium

Sed hic est advertendum quod imaginatio est subtilis et profunda et salvat evidenter per revelationem non tolli contingentia, etiam salvat quod deus non potest noviter ad volendum ad extra necessitari quod non potest ratio contraria, nam ad positionem rei in esse sequitur deum voluisse, modo si non possit non voluisse rem produci, videtur quod respectu eiusdem rei ad extra necessitatur ad volendum et producendum rem in esse, et illud reputaverunt antiqui durum, secundum tamen istam viam non necessitatur deus quia aeque potest velle Adam non fuisse sicut antichristum fore. Cum istis tamen concederem quod modus non posset desinere fuisse, nec sequitur modo fuit et potest non fuisse, igitur mundus non potest desinere fuisse quia antecedens est una copulativa possibilis, cuius prima pars est realiter vera et secunda est possibilis secundum hanc viam, nihilominus consequens implicat contradictionem eo quod li desinit includit praeteritionem in fuisse.

Similiter diceretur quod res quae primo est potest non esse, et tamen ante lapsum ipsius in praeteritum non potest desinere esse, tenendum tamen quod res quando est necesse est esse, nam si res ponatur non esse, ipsa non desinit esse.

Et sic breviter apparet prima pars propositionis, scilicet quod non est evidens quin illud quod est praeteritum possit numquam fuisse, nec hoc repugnat fidei nec ex scriptura habetur contrarium, nec est determinatio ecclesiae ad hoc.

Secunda pars quod nec oppositum sit contra fidem notum est, immo magis fidei consonum quod praeteritum necesse est fuisse praeteritum quam oppositum, et quantum ad hoc est articulus parisiensis condemnatus dicere quod praeteritum possit numquam fuisse error, nec sequitur articulus parisiensis ponit hoc, igitur illud est contra fidem, nec sequitur illud habetur in articulo, igitur hoc est evidens.

Secundo, arguitur in ista materia quia ponere quod praeteritum possit non fuisse nulla est ratio ad hoc vehementer cogens propter principia et communem animi conceptionem, igitur positio non est ponenda, nam quando contrarium est magis apparens, non debet poni, nec est ligans ad hoc, immo magis tenendum est quod praeteritum non possit non fuisse.

Tertio, ad hoc est Aristoteles in VI Ethicorum approbans dictum Agathon dicentis quod illo solo privatur deus facere praeterita non fuisse et genita non fuisse genita. XXX

Quarto, haec positio est contra regulas artis obligatoriae fidei quia mirabilior est contra articulus divinae omnipotentiae, nec sequitur ad illum, igitur ipsa est impertinens componit praeteritum posse non fuisse, nam ipsa concedit magis quam debeat ad salutem tenendum.

Aliae rationes possent fieri inferius quod ad salvandum contingentiam futurorum cum revelatione absoluta, non debemus recurrere ad hoc quod praeteritum possit non fuisse.

Alius modus salvandi huiusmodi concordantiam inducetur in ultimo puncto huius materiae qui videbitur probabilior iudicio meo.

Tertia positio erronea: quod de re quae transivit in praeteritum quod necesse est eam fuisse

Sequitur tertia positio erronea in hac materia qui aliquorum quilibet concedant de qualibet re absoluta quae transivit in praeteritum quod necesse est eam fuisse, nihilominus contingens est aliquam causam sic concurrere respectu eius, nam possibile est quod numquam sic concurrerit.

Ista positio quantum ad primam partem stat cum veritate articuli parisiensis. Quantum ad secundam salvat contingentiam futurorum secundum duplicem considerandum modum de necessitate praeteriendi.

Primus est quod, si aliqua qualitas vitalis immutet potentiam vitaliter cognitivam, non est necessariam quod immutaverit, ita quod non sequitur a qualitas immutavit vitaliter b potentiam cognitivam, ergo a necessario immutavit b. Causa est quia non est necesse omnem in habitudinem unius rei ad aliam fuisse, et sic stabit quod Sortes cognoverit antichristum fore et quod illa cognitio immutaverit potentiam cognitivam Sortis, nihilominus tamen haec immutatio habet rationem contingentiae, licet transiverit in praeteritum, et sic haec est contingens Sortes fuit immutatus vitaliter ab a actu, nam si effectus non eveniat, illa immutatio non fuit notitia illius.

Secundo, isti dicunt duplicem esse concursum a prima causa respectu effectus. Primus concursus est simpliciter generari quod est necessariam respectu cuiuslibet effectus producibilis. Secundus concursus est quem potest prima causa habere specialem qui quid concursus est contingens, nec trahit necessitatem praeteritionis, ita quod bene sequitur, deus concurrebat concursu generali, igitur necessario concurrit, sed non sequitur de speciali, non enim sequitur, deus concurrit concursu speciali, igitur necessario concurrebat.

Et ex istis duabus radicibus, non sequitur praeteritum non fuisse, sed sequitur bene esse habitudinem inter effectum et huiusmodi concursus quae quid habitudo nullam imponit necessitatem quia talis habitudo non est res positiva, nam si deus revelaverit in praeterito concurrendo specialiter, tunc ille concursus est contingens. Deinde illa qualitas et huiusmodi habitudo concursus ad effectum non trahit ex lapsu temporis necessitatem quia deus potest numquam concurrisse specialiter revelando, nam contingit illa qualitas est notitia, et licet sit necesse illam qualitatem fuisse, non tamen est necesse quod ipsa sit notitia alicuius effectus.

Contra istam opinionem

Sed ista positio non potest stare quia incidit in illud quod vult evitare, nam motio vitalis sive sit res distincta a qualitate sive a potentia vitali sive non, illud tamen non tollit quin vitalis immutatio sit operatio qua transivit in praeteritum ut dato quod modus non dicitur a mobili si potentia applicetur ad mobile, hoc erit lapsum in praeteritum quod potentia moverit mobile, nec erit in potestate alicuius, immo nec dei quin illa potentia moverit illud mobile, et sic talis immutatio vitalis non tollit quin fuerit animae immutatio quae lapsa est in praeteritum, igitur aequale trahit necessitatem, sicut actus in se.

Secundo eodem modo argueretur de operationibus ipsius voluntatis divinae praeteritis quae possent non fuisse quod est nefarium.

Tertio, arguitur quia, si positio esset vera, sequeretur quod quilibet effectus a causa productus posset numquam fuisse productus, et per consequens sequitur quod Sortes qui interfecit Platonem damnaretur, et tamen posset non non interfecisse. Unde posito per adversarium damnatio posset esse Sortes absque hoc quod interfecisset, et tamen non dampnaretur nisi propter Platonis interfectionem, nam unum posset separari ab alio in casu.

Quarto, nam si sic, tunc esse possibile quod quod primus angelus non peccasset nec christus meruisset patet quia habitudo causalitatis effectus respectu causae est simpliciter contingens non obstante lapsu in praeteritum igitur etiam posset stare quod deus christum non gratificasset quia ille concursus ad gratificandum christum fuit specialis qui non traxit necessitatem subtrahitur igitur ille concursus respectu christi tunc habetur quod christus agebat naturaliter nec suis actibus merebatur et sic apparet quod probabilius diceretur adhoc praeteritum numquam fuisse iuxta secundam positionem prius determinatam.

Tertia positio est quod proprium est divinae naturae cognoscere certitudinaliter futura contingentia nec sunt clare et absolute creaturae revelabilia, cuius Radix stat in hoc quia divina natura ratione suae immensitatis et aeternitatis sola habet quod praeterita et futura sint sibi obiective sicut sibi praesentia igitur nulli creaturae potest competere.

Contra quartam

Sed ista positio est falsa quia animae christi fuerunt limpidissime revelata futura contingentia quia in primo instanti suae conceptionis cognoscit suam passionem et efficaciter voluit illam, ideo dicit Gregorius XXX quod in illo instanti tantum meruit, sicut per crucis patibilum.

Secundo, anima christi debet esse iudex futuri Iudicii igitur ipsa debet cognoscere futurum Iudicium, et illa quae indicabuntur in illo.

Tertio, beati habent notitiam de perpetuitate suae beatitudinis, et ideo ex istis apparet quod positio est erronea et sic apparet quod anima christi et beati cognoscunt futura iudicia.

Quarto, fides est habitus revelatus, et tamen ipsa certitudinaliter, catholice, simpliciter, et absolute est notitia respectu futurorum contingentium, licet non evidenter, et sic ex illa positione non evitabitur inconveniens quod vult evitare, et adhuc dato quod staret actus vel habitus respectu futuri contingentis inconveniens non valent evitare.

Quinta positio quod creaturae possit revelatio fieri absoluta, non tamen per aliquid creatum.

Contra quintam rationem

Unde ista positio imaginatur quod nulla notitia creata potest esse infallibilis notitia respectu futuri contingentis. secundo imaginatur quod creatura potest habere notitiam evidenter respectu futuri contingentis. tertio quod si creatura habeat huiusmodi notitiam illa erit notitia increata, scilicet, divina essentia.

Sed ista positio non habet fundamentum quia negat notitiam creatam posse esse respectu futuri contingentis, nec probat suum dictum quia lumen gloriae ponitur qualitas creata distincta ab essentia divina et notitia conformis in patria seu electio vel clara dei visio est notitia creata, igitur nec posset probare intentum, scilicet quod divina essentia esset notitia increata de futuris contingentibus et maxime in creatura.

Secundo, ista positio fuit quod divina essentia possit esse notitia creaturae, quod est falsum vel saltem contingens quia inter alia omnis notitia creatura est eius operatio modo repugnat divinae essentiae quod ipsa sit creaturae operatio. Aliae sunt viae et positiones in hac materia quae iudicio meo non habent apparentiam.

Et ideo in sequenti lectione inducam viam quam tenet Adam XXX et Almacanus XXX et plures alii et maxime Anglici quae videtur habere maiorem vel meliorem fundamentum quam positiones praefactae nam ipsi tenent quod revelatio posset esse deceptio, sed de hoc videtur quae pars probabilius sit tenenda.

Lectio 128, de Libertate
Propositiones de libero arbitrio voluntatis

Redeundo ad materiam de libero arbitrio voluntatis, pro solutione rationis inductae circa illam difficultatem ponuntur propositiones.

Prima propositio

Prima, stat aliquid praesentari voluntati sub ratione boni, et tamen voluntatem respectu illius nullum actum elicere. Probatur nam datis duobus bonis praesentatis voluntati, voluntas poterit respectu minoris boni nullum actum elicere eliciendo maius bonum, et consequenter illo maiori dato potest esse maius bonum voluntati praesentatum quo dato, tunc respectu alterius voluntatis non habebit actum, et sic in infinitum, igitur proposito aliquo sub ratione boni voluntatis respectu illius potest absque quocumque actu existere.

Secundo, si voluntas necessitaretur ad elevationem conformem iudicio rationis obiecti sibi praesentati, tunc tolleretur numerum in electionibus eo quod voluntas exiret in actum necessario.

Tertio, est adhoc articulus parisiensis condemnatus, nam dicere quod si non sit recta quod voluntas est recta error, stat igitur rationem esse rectam, et tamen voluntatem respectu illius boni nullum actum elicere.

Secunda propositio

Secunda propositio, stat voluntatem actum suum suspendere absque actus suspensivi productione. Patet nam fit ita quod voluntas habeat aliquem actum vel potest suspendere illum nullum alium actum suspensivum producendo, et sic habetur intentum vel producit actum suspensivum, et tunc sequitur quod erit processus in infinitum quia illum actum supsensivum non posset suspendere nisi per alium nec illum nisi per unum alium, et sic in infinitum, et sequitur quod erit processus in infinitum in actibus suspensivis vel quod propositio erit vera, scilicet quod voluntas erit se ipsa suspensiva suorum actuum.

Secundo quia nisi sic sequeretur quod voluntas habens aliquem actum numquam posset cessare a tali actu quia non posset ipsum suspendere nisi per aliam actum nec illum nisi per alium et ergo si voluntas habeat actum in aeternum habebit quam diu durabit.

Tertia propositio

Tertia propositio, proposito bono vel malo voluntati ipsa potest resilire et resistere absque actu positivo, producitur ex conditione intrinseca libertatis voluntatis quae quod positis quibuscumque causis Requisitis cum influentia dei generali ad effectus productionem ipsa voluntas potest exire in actum vel non exire igitur positis quibuscumque causis ad actus productionem voluntas habet in sua facultate exire in actum vel non exire ergo stat quod ipsa resiliat inclinationi ad prosequendum vel fuge ad fugiendum.

Quarta propositio

Quarta propositio, voluntas potest peccare pure omissive tam respectu boni quam fugibilis. Patet quia ditato per intellectum et conscientia et concurrente lege obligante quod a est agendum stat quod voluntas resiliat negatione absque actus productione quo dato peccat omissive nullum actum producendo, et hoc contingere potest respectu fugibilis ut proposita illecebra voluntati, et cum hoc interveniente praecepto quod voluntas habeat hoc fugere et respuere et quod ipsa voluntas obligetur per nolle, tunc ipsa potest peccare omissive respectu fugibilis quia non obstante dictamine ipsa potest non elicere nolitionem circa obiectum sic movens.

Prima obiectio: Obiectio Adam

Et hoc est contra Adam in quarto XXX ubi deducit quod nullum est peccatum pure omissionis nec stat voluntate peccare quin hoc sit positivo actu.

Responsio

Sed contra Adam arguitur sic, ita quod deus praecipiat Sorti quod habeat a actum pro b hora quo casu dato ordinet deus nullo modo velle concurrere ad alium actum cum voluntate nisi ad a quo stante voluntas potest non producere a libere, ponatur quod non producat tunc ipsa peccat omissive quia obligatur ad producendum a et non producit, igitur ipsa peccaverit omissive et non per actum positivum eo quod non potuit producere actum se sola.

Secundo, praeceptum affirmativum et negativum distinguuntur quia affirmativum transgreditur omissive et negativum commissive. Modo si omnis omissio esset commissio, non videretur differentia inter praeceptum affirmativum et negativum nec esset distinctio inter peccatum omissionis et commissionis.

Tertio, ponatur quod deus praecipit Sorti quod hodie velit a et Sortes non vult, igitur peccat. Consequentia est bona, et cum antecedente stat quod Sortes nullum habeat actum voluntatis, et per consequens stat cum ista quod Sortes non habeat a actum, et sic voluntas Sortes nullum habet actum, et tamen peccat, igitur hoc est omissive.

Responsio Adam

Sed contra hoc, arguit Adam duplici radice primo deus nullum remunerat per declinare a malo praecise, igitur nullum dampnat pro non facere bonum praecise Wodeham, Ordinatio IV, q. 6, a. 3 . Tenet consequentia quia deus promptior ad remunerandum et miserendum quam ad dampnandum. Antecedens apparet quia adimpletio praeceptorum negativorum non est sufficiens ad merendum nisi per actum positivum.

Ita quod nisi sit obiecti illiciti detestatio actualis ibi non est prohibitionis seu praecepti neganti adimpletio capiendo praeceptum prout se exundit[?] ad affirmativum et negativum. Patet hoc quia quilibet infinite mereretur qui esset in caritate quia infinitorum malorum nullum facit, igitur infinita praecepta continue adimplet, et per consequens a simili diceretur quod dato praecepto affirmativo nisi sit actualis contemptus negligendi non videtur transgressio, secundo omnis iustitia est positiva operatio boni vel positiva declinatio mali, igitur per contrarium omnis iniustitia erit positiva operatio mali vel positiva declinatio boni.

Responsio ad Adam Guillelmi Altissiodorensis

Ad ista respondet Guillemus Altissiodorensis XXX negando consequentiam quo ad utrumcumque, et causa est quia ad virtutem seu ad virtuose operandum plus requiritur quam ad vitium seu vitiose vivendum, ideo dicit Aristoteles XXX quod difficile est attingere signum et infinitis modis contingit deficiere ad ipsum attingendum, nam ad bonitatem actus virtutis nedum requiritur bonitas generis, scilicet quod sit bonus in genere. Sed etiam requiritur concursus omnium circumstantiarum bonarum secundum dictamen rectae rationis vel legis ad malum actum sufficit quod sic malus de genere vel quod ibi sit defectus alicuius bonae circumstantiae, et sic iustitia ponit quid positivum in iustitia ponit privationem et carentiam debite circumstantiae.

Responsio Adam

Sed contra hoc replicat Adam Wodeham, Ordinatio IV, q. 6, a. 3 ponendo casum quod alicui existenti in caritate praecipiatur quod nullum habeat actum ex quo casu iste vult deducere quod, sicut contingit peccare absque actus productione, eodem modo contingeret mereri sine aliquo actu, nam si voluntas se suspendeat ab omni actu, merebitur quod ipsa se habet conformiter ad praeceptum eo quod nullum habet actum.

Responsio Plaoul

Hic respondeo quod casus non est possibilis de lege communi, scilicet quod alicui detur praeceptum et nullum eliciat actum ut quod aliquis obligetur ad non diligendum deum super omnia quia pro aliqua mensura temporis repugnat legi statutae, ideo illa obligatio non est possibilis secundum legem stantem, et sic argumentum nihil probaret quia debemus loqui secundum nostram legem datam.

Secundo, potest dici quod in illo casu creatura mereretur nullum producendo actum, sed hoc esset extra legem praesentem ideo in nullo impugnatur solutio seu conclusio.

Tertio, diceretur quod in illo casu staret creaturam mereri producendo actum positivum quo elegit conformari ad praeceptum, sed ex inadvertentia non advertit nec percipit quod suus actus repraesentet seu repraesentaret praecepto dato, ideo ex tali inadverterentia excusatur ex obediendi promptitudine quia consideratio creaturae esset habitudinis actus quo vellet deo obedire et praeceptum adimplere.

Quarto, diceretur quod non sequitur quod creatura mereatur vel demereatur quia ibi esset specialis positio casus quae non sequitur ex lege, sed est praeter et extra legem quia consequentia non valet, Sortes operatur ex caritate, igitur ipse meretur vitam aeternam, ideo si ponitur talis casus extra legem debet responderi de vi logicae, nam oportet addere in illa consequentia quod lex posita iam stet et ex illa copulativa bene sequitur conclusio, et non ex una parte tantum, nam staret quod aliquis ex caritate operaretur, et tamen quod deus non eis nec sua opera acceptaret.

Secundo obiectio

Secundo ipse idem arguit contra conclusione positam quia si voluntas posset sine actu pure omissive peccare, tunc qua ratione posset esset in certa mensura temporis sine actu eadem ratione in alia maiori, et sic in infinitum, et sic esset possibile quod creatura esset per totum tempus vitae suae sine actu, consequens est contra experientiam.

Ad illud, primo respondetur quod consequens ad quod deducit non videtur absolute impossibile, scilicet quod voluntas sit sine actu libero. Quantum est de actibus primis voluntas qui non producuntur libere non videtur bene possibile quod voluntas possit esse sine illis, sed de illis qui producuntur libere non videtur quin voluntas possit sine illis stare quia quotienscumque intellectus ditat[?] voluntatem ut producat actum ipsa potest suspendere et non producere illum, nam de quolibet obiecto praesentato potest non elicere actum circa illud.

Aliter potest responderi quod non sequitur voluntatis respectu obiecti sibi praesentati potest nullum habere actum igitur ipsa potest sine actu existere, et hoc est ratione humane fragilitatis quia dato quod voluntas non eliciat actum respectu unius obiecti, non tamen est possibile quin respectu alicuius obiecti actum eliciat.

Tertia obiectio

Item, arguitur contra conclusionem positam alia ratione quae non est Adae, sed alius doctoris XXX . Nam si conclusio esset vera, sequeretur quod peccatum omissionis esset infinite modicum et remissum, et per consequens esset minus grave quam veniale, et sic non contingeret aliquem omissive mortaliter peccare. Consequens est falsum. Patet consequentia ponendo casum quod sit datum praeceptum Sorti et Platoni quod eliciant actum circa obiectum a et sit ita quod Sortes nullum actum eliciat circa illud obiectum, et tunc omittat praeceptum pure negativum, et Plato omittat nollendo illum actum, tunc arguitur sic Plato peccat praecise nollendo facere a, et sic nollendo actum remissorem minus omittendo peccaret, ita quod in infinitum leviter positive posset facere Plato circa obiectum a.

Respondetur negando consequentia. Ad probationem quia Plato peccat peccato finitae malitiae, et minus peccaret remissius nollendo, concedo sed non est in eadem proportione remissius quia Plato peccat circa latitudinem gravitatis nollendo adimplere praeceptum, modo non tota latitudo malitiae est in intensione actus, et per consequens diminutio[?] actus non est diminutio[?] malitiae. Ita praeter latitudinem intensionis actus Platonis correspondet diminutio[?], sed illud quod additur ratione intentionis additur tamquam pars culpae ad cuius diminutionem non sequitur diminutio totius ut si a digito Sortis auferretur med??tas[?] Sortes non fieret in duplo minor dato quod sit procederetur in infinitum, ita quod in proposito tota latitudo intensionis actus non est nisi pars culpae.

Quarta obiectio

Consequenter arguitur contra tertiam propositionem ponentem quod voluntas potest resistere praesentato alliciente sine actu positivo. Contra hoc arguitur inducendo rationem principio quaestionis factam quia voluntas per frequenter resistere habitualiter, nam si primo actuatur resistat, et secundo, tertio, ex hoc videtur magis habituata ad resistendum, igitur voluntas habet actum vel habitum resistitivum necessario. Tenet consequentia quia habitus generantur ex actibus.

Responsio

Hic dicitur multipliciter primo quod in illo casu voluntas non habituatur ad resistendum, quia hoc convenit sibi ex intrinseca potestate libertatis, scilicet quod potest nullum actum elicere proposito sibi obiecto alliciente, et ideo per nullum actum elicitivum habitualiter ad resistendum quia ex intrinseca eius libertate remanebit sibi quod poterit actum producere vel non producere.

Secundo, dicitur quod ut plurimum voluntas resistit per actum positivum ex quo in ea generantur habitus et ideo ratio non probat nisi quod voluntas resistit per habitum in ea per actum generatum, cum hoc tamen stat non necessario per habitum resistit seu resilit praesentato obiecto.

Tertio, dicitur quod non est necessarium quod habitus producantur ex actibus quia licet ad actus sequantur semper habitus non oportet tamen quod actus producant habitus. Secundo quo ad illum modum dico quod dato quod actus producerent habitus, habitus tamen est causalis absque actu quia voluntas est causa principalis habitus causativa, nam quotienscumque voluntas se habuerit positive vel negative ipsa producit vel potest producere facilitationem ad similiter se habendum, et ideo si voluntatis dicatur principalis causa respectu sui habitus, diceretur quod ad omnem modum se habendi ipsius positive sine privatione causaliter et principaliter habituat se, et si non producat actum conformiter aliquid nolitionem nihilominus ex suo modo se habendi producit habitum qui reductus ad actum potest eam facilitare ad se habendum eodem vel consimili modo.

Quarto, diceretur quod in isto casu in voluntate nullus penitus generatur habitus sed in intellectu generatur habitus directativus[?] huic esse resistendum vel huic sed hoc esse prosequendum vel fugiendum qui habitus ratione suae intensionis iuvat voluntatem intensiori modo ad non prosequendum aut ditat[?] voluntati hoc non esse prosequendum ratione cuius voluntatis facilis resistit ex vehementi dictative[?], et sic huiusmodi habitus et intensio cognitionis iuvant voluntatem ad intensiorem actum producendum, ita quod intellectus ad voluntatem est talis habitudo quod voluntas iuvatur per intellectum ad producendum actum vel ad aliqualiter se habendum qualiter se habuit voluntas prius, et voluntas per talia iuvamina facilius resistit absque hoc quod generentur habitus in ipsa quae ea iuvent ad resistendum vel prosequendum vel fugiendum aliquid, et cetera.

Lectio 79, de Trinitate
Recapitulatio

Visa solutione rationis factae circa materiam consilii vicem pro parte graecorum.

Secundo viso quod consilii intentio non fuit prohibere non superaddere veritatem aliam non oppositam sententiae ipsius, quia in illo consilio intebatur[?] tantum ostendere quod spiritus sanctus non est creatura. et ideo non oportebit ibidem determinare aliam veritatem, quia praecise intendebatur concludere quod spiritus sanctus procedit a patre consubstantialiter quo facto non oportebit, immo melius obscurasset materiam si determinassent spiritum sanctum a filio procedere nec a patre, quia ante determinationem aliqui ponebant filium esse creaturam.

Tertio viso quod omnes doctores uniformiter consenserunt quod spiritus sanctus procedit ab utroque.

Viso quarto quod hoc sequitur clare ex scriptura.

Viso quinto quod ex auctoritate summi pontificis hoc potuit fieri ut tangit Anselmus XXX quin papa potest determinare ubi necessitas et brevitas temporis occurrunt.

Sexto considerata praelatorum auctoritate et approbatione lundunensis consilii.

Ad rationem quod si spiratio activa et [???] activa in Filio distingueretur, Filius esset duae vel tres personae

Restat videre de responsione ad unam rationem qua dicebatur quia, scilicet spiritus sanctus procederet a filio, sequitur quod spiratio activa et relatio activa in filio distingueretur inter se et distingueretur a generatione passiva, igitur filius esset duae vel tres personae, et ita argueretur de patre.

Et confirmatur quia spiratio activa si poneretur esset quaedam notio communis patri et filio conveniens, et per consequens essent 6 personae.

Hic dicitur ex radice pluriens dicta quod relatio filii ad patrem, scilicet generatio et spiratio, quae est relatio spiritus sancti ad patrem et filium sunt omnimode idem formaliter a parte rei. Patet ex regula Anselmi XXX prius allegata, nam in divinis non debet esse distinctio nisi inter relative[?ae?] opposita, modo generatio passiva in filio et spiratio passiva in spiritu sancto non opponunt inter se, igitur sequitur quod non distinguitur, nam tanta identitas concedenda est in divinis quanta fides catholica patitur, modo inter illa non est oppositio relativa, igitur ibi non est aliqua distinctio, nec fides non astringit ad hoc, scilicet ad ad ponendum huiusmodi distinctionem, igitur. Et per consequens apparet quod ratio procedit ex fundamento falso imaginando quod in filio sint duae relationes distinctae quod negandum est.

Corollarium
Primum corollarium:

Prima propositio sequens est ista quod aliquae sunt relationes quae transeunt in omnimodam identitatem tertii. et non possunt concurrere inter se realiter et identice, nec identice concurrere sibi mutuo. et huiusmodi relationes sunt constitutivae personarum, id est, personae distinctae nec generatio passiva et spiratio activa concurrunt identice in essentiam, non tamen inter se et hoc ratione repugnantiae habitudinis inter relationes quae non opponunt adinvicem mutuo. et istis non repugnat concursus identicus, nec realis nec accidentalis, et licet sint relationes eis, tamen non repugnant concurrere identice.

Et quamquam concedantur quattuor relationes in divinis, et quinque motiones, non sunt tamen ibi nisi tres personae, nec sunt ibi tres res res essentialiter distinctae. Prima pars apparet quia sunt ibi duo extrema, ergo oportet quod habeant quattuor terminos, ut generatio, quae provenit active a patre et terminatur ad filium et spiratio procedit a patre et filio tamquam ab uno termino et terminantur ad spiritum sanctum.

Sed est una alia notio, quae convenit patri, scilicet, innascibilitas[?] utrum sic notio bene est difficultas inter doctores, sed haec non discutitur pro praesenti. unde secundum habitudinem numerorum in arismeticis[?]. illa dicitur quod tres notiones conveniunt patri, scilicet generatio activa spiratio activa innascibilitas[?]. et duae conveniunt filio, scilicet, generatio passiva et spiratio activa, et unica notio convenit spiritu sancto, scilicet spiratio passiva.

Secundum corollarium:

Sequitur contra opinionem dicentium quod generatio activa in patre et spiratio activa in illo sunt distinctae relationes, et tamen sunt idem realiter inter se. Unde imaginatio quorumdam fuit quod relationes concurrerent identice in patre, quia plures sunt et dicebant quod relationes in patre erant inter se distinctae et licet concurrant identice in patre, distinctio tamen consurgit ex relationibus terminorum, quia generationis activae est alius terminus, et etiam spirationis activae est alius, scilicet spiritus sanctus, ideo generatio activa distinguitur in esse relativo ab spiratione, et tamen sunt idem in patre. et patet quod ista positio est falsa, quia multiplicare huiusmodi i distinctione, nisi fides non nos astringit est occultare difficultatem quae debet aperiri. Etiam hoc patet ex regula Anselmi XXX prius posita. secundo nam ponere huiusmodi distinctiones impedit veritates inquisitionem circa materiam trinitatis.

Tertium corollarium

Ex quo sequitur quod probabile est dicere quod non sunt, nisi tres relationes in divinis a parte rei, licet sint plures aequivalentes quantum ad referendum modum, nam in patre relatio ad filium et relatio ad spiritum sanctum sunt idem, non tamen ex eodem modo referendi consurgit realis distinctio, ut eadem albedine adaequate Sortes est similis Platoni et dissimilis Ciceroni, nec oportet ponere distinctionem, nisi quantum ad modum exprimendi.

Quartum corollarium:

Quartum corollarium sequitur quod licet daretur in divinis duarum oppositionum relativarum quattuor extrema quorum unum non esset reliquum, non sequitur tamen quod ibi sint quattuor res realiter distinctae. nec quod sit in divinis quaternitas rerum, ut paternitas non est filiatio, etiam generatio activa non est generatio passiva in patre, nec spiratio activa in filio est spiratio passiva in spiritu sancto, nec spiratio activa prout supponit pro patre et filio est spiratio in spiritu sancto, quia licet spiratio activa non sit spiritus sanctus, haec tamen nihil addit ultra illam pater non est spiritus sanctus.

Quintum corollarium:

Quinto sequitur quod sunt plures negationes non coincidentes in divinis quam sit ibi res distinctae. Patet quia primo sunt ibi tres negationes, pater non est filius, filius non est spiritus sanctus, pater non est spiritus sanctus, et a parte varietatis ponenda sunt duo extrema in eodem, cum dicitur pater et filius non sunt spiritus sanctus, ponenda tria extrema variandae erunt combinationes non coincidentes usque ad 21, et tamen non variatur numeris personarum.

Contra opinio Wyclif

Et sic patet fatuitas Wyclif XXX , qui ex combinationibus negationis concludit numerum septenarium personarum in divinis.

sed hoc videtur falsum primo quia ex multitudine propositionum negativarum non concluditur multitudo personarum

Secundo, quia si voluisset concludere numerum personarum ex multitudine propositionum negativarum non debuisset stetisse in numero septenario, immo debuisset procedere usque ad 21a combinationem seu numerum.

Sextum corollarium:

Sequitur ulterius falsum esse sit aliqua res in dictis quae nec sit pater nec filius nec spiritus sanctus nec ista consequentia valet trinitas non est pater nec filius nec spiritus sanctus, ergo aliqua est res in divinis quae nec est pater nec filius nec spiritus sanctus causa est, quia licet unitas non sit nec pater nec filius nec spiritus sanctus est tamen aliqua res quae est pater est etiam aliqua res qui est filius et est etiam aliqua res quae est spiritus sanctus, et ideo illa non plus valet quam ista deitas est aliqua res. Item si concederetur quod esset aliqua res. Item si concederetur quod esset aliqua res in divinis non concluditur multitudo rerum.

2o secundo nam ex combinationibus huiusmodi negationum voluisset concludere pluralitas rerum in divinis non debuisset sistere in sexternario numero, sed debuisset misse usque ad 21, et ideo defecit ex utraque radice.

Septimum corollarium:

Sequitur falsum esse quod aliquae res sint in divinis quae nec sint pater, nec filius, nec spiritus sanctus. nec sequitur trinitas non est pater, nec filius, nec spiritus sanctus, igitur aliqua res est in divinis, quae non est pater, nec filius, nec spiritus sanctus. causa est, quia licet trinitas non sit pater, nec filius, nec spiritus sanctus, tamen ipsa est res quae est pater et filius et spiritus sanctus. nec sequitur deitas est aliqua Res, quae non est pater, ergo deitas non est pater.

Tertio arguitur, quia si ex pluralitate relationum concluditur multitudo personarum, tunc sequitur quod in divinis erit numerus quaternarius quod est haereticum. Et videtur sequi ex dictis quod relationes multiplicatae in divinis quantum ad terminos et nostrum modum considerandi non inferunt multitudinem personarum.

Confirmatio

Ad confirmationem, quia generatio prout est communis patris et filii, patri convenit active filio passive et constitutiva alicuius, et non erit constitutiva patris nec filii nec spiritus sancti, ergo unius personae realiter ab illis tribus distinctae.

Secundo nunc confirmatur quia conceditur ab ecclesia quod pater et filius sunt unum principium spiritus sancti, modo principium non supponit pro essentia quia essentia non spirat spiritum sanctum, ergo sumit pro constituto quodquod habebit habitudinem relationis, quae erit una persona ab aliis tribus distincta, hic dicitur quod nulla est ponenda distinctio in divinis, nec aliqua proprietas personarum aliquid constituit, sed ipsa est essentia et persona formaliter absque distinctione a parte rei.

Ad rationem quod Pater et Filius unum principium Spiritus Sancti

Et tunc dicitur ad rationem quod pater et filius discuntur unum principium spiritus sancti, id est, quod uniformiter spirant spiritum sanctum. ideo dicuntur duo principia, sed unum tantum, unde in causationibus Rerum creatarum numquam duae causae possent uniformiter et adaequate concurrere ad eundem effectum producendum. ideo illae res dicuntur duo principia. modo modus communis loquendi est quod si duae res sint duo principia illa concurrunt diversimode respectu principiati et ista fuit Radix quare determinatum fuit per ecclesiam quod pater et filius sunt unum principium spiritus sancti, quia ad hoc ponendum oportet quod uniformiter spirando spiritum sanctum. ideo ecclesia determinavit quod ipsum producunt tamquam unum principium et non duo principia, quia oporteret quod concurrerent deformiter spirando. Aliter dicit, dicens Bonaventura XXX , quod pater et filius vocantur unum principium, quia unita voluntate et fecunditate producunt spiritum sanctum, nec sequitur quod ibi sit relatio quae constituit tertium.

Opinio Ockham

Notandum est quod opinio Okam XXX in hac materia fuit quod spiratio activa sit realiter una notio ab aliis distincta, et vere constitutiva alicuius. consequens tamen patri et filio coniunctim, et dicitur de illis tantum.

Sed contra illud arguitur quia si sic, sequeretur quod in divinis esset veraciter quaternitas. patet consequentia, quia spiritus sanctus distingueretur a notione activa, scilicet, a spiratione. et non distinguitur essentialiter, igitur tanquam a persona vel personaliter, igitur illa notio est persona et non est pater et filius nec spiritus sanctus, quia non praedicatur de patre ad extra nec de filio nec de spiritu sancto, igitur.

Secundo arguitur per relatam Anselmi XXX quia concedere aliquod constitutum in divinis quod nec est pater nec filius nec spiritus sanctus est concedere unam distinctionem, quae nec est ex fide nec consonat fidei.

Tertio relationes oppositae non possunt identitate concurrere, nisi in essentiam cuiusmodi sunt relationes patris et filii et spiritus sancti. Nam si aliter possent unitive concurrere, illae non haberent formalem repugnantiam, sic quin pater esset filius formaliter et econverso, et filius esset formaliter spiritus sanctus. unde ista opinio non solum ponit quod paternitas et filiatio concurrant identice cum essentia, sed etiam concurrunt ad constitutionem alicuius quod nec est pater nec filius nec spiritus sanctus.

Quarto quia constitutum non est essentiale videtur quod sit personale. modo ibi non est concursus essentialis, igitur ille est personalis vel suppositibilis, et per consequens pater et filius concurrunt identice et sunt eadem persona quod est falsum, quia si sic, sequeretur quod essent identitas unita[?], nec esset Repugnantia inter patrem et filium relative, immo relationes coinciderent et rediret error Sabellii, scilicet, quod ibi esset solum distinctio secundum modum considerandi nostrum expressum per tres relativos.

Quinto in hac materia Okam excessit limites articuli, quia secundum articulum non oportet fingere huiusmodi constitutiones, sed oportet resolvere materiam ad claros terminos quin[?] pater et filius producunt spiritum sanctum uniformiter et si hoc non diceretur vocarentur duo principia nec oportet Resolvere materiam ad difficultatem vocabuli, quia pater et filius uniformiter concurrunt ad spirationem spiritus sancti absque quacumque difformitate et relatione uniformitatis dicuntur unicum principium. Et ita in materia trinitatis doctores multas propositiones admittunt mirabiliores quam sit articulus, sed ars obligatoria fidei haec non exigit, patet igitur quod naturalis investigatio in materia trinitatis nihil habet contra fidem, immo per eam[?] ipsa investigatio naturalis dirigitur et elevatur. et si non ponant obicem capiet articulum trinitatis et defendet suas propositiones, quia articulus trinitatis est magis sustinibilis quam positio platonis de ideis, et positio Hermetis de generatione mundi, nam considerata deitatis immensitate et ratione suae infinitatis deus habet diversas proprietates quae non reperiuntur in creaturis. et non est mirum, si in deo sit unica essentia et plures personae, quia in creatura sunt plures essentiae, scilicet, materialis et formalis, et tamen ibi est unica[?] subsistentia, igitur non est mirandum, si res infinita habeant oppositas proprietates et contrarias proprietatibus creaturarum, quia ipsa infinite excedit omnia alia ab ipsa, si ergo natura corporalis est plures essentiae quid mirum, si summa res est unica essentia, et sic illi Rei summae convenit seipsam diffundi et non potest se multiplicare essentialiter, igitur se diffundit personaliter.

Item dicitur quod conditio necessitatis ad diffundendum se ad intra non dicit imperfectionem sed potius bonitatem secundam, sed agere ad extra convenit ei contingenter, et si hoc esset necessario hoc diceret imperfectionem, et ideo deus necessario diligit se, et contingenter creaturas, multas rationes fecit Ricardus de sancto victore XXX credens demonstrare articulum trinitatis. sed alio modo posset probari per medium extrinsecum, scilicet ex auctoritate sacrae scripturae.

Lectio 52, de Fruitione
Propositiones circa qualiter tota natura tendit in deum

Ad habendum clariorem intellectum qualiter tota naturaliter tendit ad deum ultimate sunt hic aliqua advertenda.

Quod nulla creatura habet intrinseca rationem terminandi

Et repetenda est radix prius tacta, scilicet quod nulla creatura habet intrinsece rationem terminandi, ideo non potest esse ordinate diligibilis ultimate vel appetibilis sine appetitu rationali sive irrationabili sive appetitu animato sive inanimato.

Quod ab appetitu finis, medii potest simpliciter absolvi creatura

Et ex illa radice sequitur primo quod ab appetitu finis medii potest simpliciter absolvi creatura.

Quod finis quo non est necessarius in operationibus naturalibus

Ex quo sequitur quod finis quo non est necessarius in operationibus naturalibus. Patet quia finis quo est semper aliquid citra deum eius habitudo ad Rem appetendam vel appetitam est absolubilis, ergo.

Quod non est necesse quod forma et finis coincidant

Sequitur ulterius quod non est necesse quod forma et finis coincidant, ita quod stat agens naturale producere formam, et non intendere, nisi ultimum finem. nam habitudo rei quae est ad creaturam potest absolvi, et sic solum erit habitudo ad ultimum finem.

Quod appetitum animae ad suum corpus esse solubile

Ex quo sequitur appetitum animae ad suum corpus esse solabile[?] , id est, stat quod anima non inclinetur ad suum corpus. patet quia talis finis est aliquid creatum quod non habet rationem finis ultimate. et sic poterit absolvi ab anima respectu corporum.

Quod anima humana separat potest esse persona

Ex quo patet quod opinio Magistri de personalitate animae, et si non sit vera, est tamen probabilis, ita quod anima humana separata potest esse persona. Unde Magister ponit quod de facto anima separata est persona XXX . Sed doctores communiter ponunt opinionem, quia dicunt quod persona debet esse aliquid quod non innitatur alicui, vel quod nec sit pars alicuius vel quod non inclinetur actualiter vel habitualiter ad aliquid, ideo Magister defecit in hoc quia licet anima separata de facto non sit pars inclinatur tamen ut sit pars. Patet corollarium quia talis inclinatio animae ad corpus potest absolvi ab anima, et anima potest absolvi a tali inclinatione, ergo potest esse persona.

Quod non repugnat angelo quod desinat esse persona absque sui assumptione

Sequitur etiam quod non Repugnat angelo quod desinat esse persona absque sui assumptione. non enim est difficultas quod si angelus assumeretur a deo et ab eo supponeretur quod desineret esse persona, quia supponeretur alio supposito et illud est clarum. Sed amplius pono quia pono quod angelus potest desinere esse persona absque sui assumptione nam sicut habitudo animae ad suum corpus est mere contingens et potest ab anima Removeri. ita deus angelo potest inclinationem addere, ut informet materiam et sic non est amplius persona.

Quod stat grave absolvi a tendentia in centrum mundi

Sequitur ulterius quod stat grave absolvi a tendentia in centrum mundi, quia talis inclinatio non est sibi essentialis. et ita diceretur de igne respectu concavi orbis lunae. immo huiusmodi inclinationes possunt permutari, ita quod grave inclinetur ad concavum orbis lunae et ignis ad centrum mundi. et tota Radix est, quia tota huiusmodi habitudo est mere contingens et praecise ex dei statuto sic ordinantis, et sic terra posset ascendere et ignis descendere secundum naturam propriam.

Item quod plus est staret quod absque loci intentione grave naturaliter ascenderet et leve descenderet, sed solum propter finem ultimum, quia huiusmodi habitudines non habent terminos finales.

Quod principia naturalia subiacent divinae dispositioni liberae

Ex quo sequitur quod principia naturalia subiacent divinae dispositioni liberae ut quod omne grave existens sursum non impeditum descendit, et leve ascendit, ista sunt principia naturalia et subiacent divinae libertati. Et ex hoc patet quod sunt contingentia, et ex hoc ulterius patet quod possunt esse falsa, immo quod grave ascenderet potest esse aequae principium naturale sicut quod nunc grave descendit.

Ex quo patet quod aliquod potest esse principium naturalis philosophiae quod potest esse contradictorium principio philosophico. Ex quo patet quod theologia perfectius philosophitur et strutatur naturas Rerum quam quaecumque alia scientia, quia nulla alia ita novit habitudines rerum, nec novit libertatem Dei supra habitudines Rerum, sicut theologia, immo aliae ponunt quod deus necessario agit ad extra nec potest statum naturae immutare.

Consequenter diceretur quod velocitates in motibus magis sequuntur divinum decretum librum quam proportionem potentiarum motivarum ad suas resistentias, nam secundum divinum decretum una creatura agit in aliam et mutatur ab alia et secundum quod congruit regnum universi.

Consequenter diceretur de duratione Rerum quod duratio rerum est secundum divinum statutum et secundum quod congruit potentiae dei regitivae universi, et etiam causalitates rerum reducuntur ad idem.

Ex quo patet quod nulla est repugnantia quod aliqua substantia creata separata ut angelus haberet in se principium suae corruptionis, quia nulla est Repugnantia quod sit secundum proportionem vel combinationem activum vel habituum in substantia separata sequitur eius permanentia quod esset ex habitibus oppositis sequitur eius corruptio, sicut est de forma corporali rei corporalis, immo substantia incorporea est magis fluxibilis. Ita quod forma corporalis corporalis non est magis fluxibilis in non esse, immo minus, et sicut ad creatam combinationem quantum potest forma in materia conservari, ita ad certam combinationem actuum vel habituum potest angelus conservari et ex habitibus oppositis potest corrumpi Et istud fundatur in scriptura sacra. Unde dicit David praeceptum posuit et non praeteribit etiam sapientia ponit legem in singulis quomodo obediunt et quod praeceptum non praeteribunt. Et Rabby Moyses ponit quod cursus naturae totus est ex libera dei dispositione, et quantum ad motus et quantum ad omnia, Ita materia est satis lata, ideo solum reduci principia ex quibus possunt inferri multa.

Quod caritas vel gratia non potest inclinare contra primarium naturae appetitum

Ex quibus sequitur quod caritas vel gratia non potest inclinare contra primarium naturae impetum vel appetitum. Patet quia primarius naturae appetitus est semper Rectissimus, quia semper est in deum. quid tamen sit huiusmodi appetitus potest dici quod non est res distincta a Re appetente, sicut solet dici quod appetitus materiae primae non est Res distincta a materia prima, ut patet Io Physicorum , causando tamen pro impellente potest dici quod est deus movens et dirigens eam in suis operationibus, unde creatura in suis operationibus est sicut sagita missa ad signum et directa a bono sagitario attingit signum. Unde natura non cognitiva ut dictum est, est sicut sagita missa ad signum, et sicut sagitator numquam deficit a signo ita deus naturam dirigens numquam deficit immo deus rectitudine dirigit naturam et in hoc consonant auctoritates philosophorum, scilicet quod natura dirigitur ab agente infallibili etc., et sic prima inclinatio naturae semper est Recta. et sic gratia cum semper inclinet ad bonum numquam potest inclinare ad oppositum primae inclinationis naturae.

Quod caritas non potest inclinare ad diligendum Deum propter utilitatem creaturae

Ex quo patet quod caritas non potest inclinare ad diligendum deum propter utilitatem creaturae.

Ubi advertendum est quod Altissidorensis XXX ponit duos motus caritatis. unum ponit qui est in ultimum finem propter se simpliciter et illud dicit esse proprissime fruitivum et perfectum valde. Alium motum caritatis ponit in Deum propter habere Deum et praemiari cum illo.

Quantum ad primum dicitur gloriam meam[?] alteri non dabo. propter secundum dicitur quod bonorum meorum non eges, ita quod deus non eget nobis, sed bene vult ut egeamus eo et desideremus eum ut praemiantem et felicitatem.

Contra secundam partem pono corollarium nam ordo caritatis et ordo debitus naturalis non servatur in dilectione nisi deus sit ultimus terminus dilectionis, ergo diligere deum ut felicitatem est magis diligere felicitatem quam deum quia est magis diligere se felicem quam deum. et sic creatura esset obiectum illius fruitionis, et sic esset usus dei et fruitio creaturae.

Pro salvatione tamen dicti sui est advertendum quod huiusmodi motus dilectionis potest dupliciter considerari.

Uno modo quod in huiusmodi dilectione sint praecise duo termini, scilicet deus dilectus et creatura recipiens dilectionem, ita quod deus sit terminus a quo et creatura terminus ad quem. et sic non debet creatura diligere deum propter utilitatem suam.

Secundo potest contingere quod deus sit terminus a quo et terminus ad quem, ita quod imaginale est quod sit una dilectio quae habeat tres terminos unum a quo, scilicet deum, et unum ad quem, scilicet creaturam, ad hunc ultimum terminum ad quem, scilicet deum, ita quod creatura diligat deum propter utilitatem suam. Iterem referendo suam utilitatem in deum, et sic caritas posset inclinari ad dilectionem creaturae, quia deus esset terminus a quo et ad quem principalis, et sic licitum esset diligere deum propter utilitatem creaturae. dummodo per illam dilectionem omnia illa referentur in deum propter suam bonitatem.

Et sic deus est diligendus ut praemiator, non tamen ultimate diligitur praemium sed diligitur praemium referendo in deum, et sic diligitur bonitas alicuius ut ultimate referatur in deum. et sic patet quod ibi est motus circularium quia incipit ab oriente, scilicet a creatore, et transit per occidentem, scilicet per creaturam. Et iterum reddit in oriente, scilicet in deum, et iuxta et sanctam viam patet quod creatura potest diligi propter bonum caritatis non tamen ultimate.

Quod licet illa dilectio esset licita qua diligeretur Deus propter utilitatem creaturae nihilominus tamen dilectio simplex absoluta et propter se est multo nobilior

Sequitur ulterius quod, licet illa dilectio esset licita qua diligeretur deus propter utilitatem creaturae, nihilominus tamen dilectio simplex absoluta et propter se est multum nobilior. Patet quia minus participat de conversione ad creaturam, ergo censeri debet nobilior.

Quod omne peccatum est realiter naturae contrarium et contra inclinationem naturalem

Sequitur ulterius quod omne peccatum est realiter naturae contrarium et contra inclinationem naturalem. Patet quia inclinatio naturae est Rectissima et semper natura inclinatur ad bonum, ergo omne peccatum est contra naturae inclinationem et hoc est de intentione Augustini in De vera innocentiae XXX .

Quod homo non debet servire Deo ut praemietur nec mereri ut praemietur

Sequitur quod homo non debet servire deo ut praemietur nec mereri ut praemietur.

Quod agentia naturalia non agunt ut assimilentur Deo, licet agendo assimilentur

Sequitur ulterius quod agentia naturalia proprie loquendo non agunt ut assimilentur deo, licet agendo assimilentur. Patet gratia dei agunt quidquid agunt, et sic primaria intentione eorum actio terminatur ad deum et non ut assimilentur deo.

Sed contra quod tota natura tendit in deum
Prima

Sed contra dicta, arguitur primo, quia teste scriptura natura humana ab adolescentia sua prona est ad malum, ergo naturae inclinatio est depravata.

Secunda

Item si natura esset sic recta sequeretur quod ex puris naturalibus homo posset mereri vitam aeternam, nam insequendo inclinationem naturalem ipse attingeret deum.

Tertia

Item inclinatio naturae est a deo sic libere impellente, ergo deus potest alterum secundorum facere, scilicet vel substrahere huiusmodi inclinationem naturalem et quod plus est ad aliud naturam inclinari quia substracta huiusmodi inclinatione natura potest ad aliud inclinari.

Quarta

Item libertas est potentia superior ad naturam non cognotivam[?], ergo si ipsa potest ferri in aliud quam in deum videtur quod natura perfectior posset in aliud ferri quam in deum.

Quinta

Item creatura sibi derelicta tendit in nihilum, ergo ab intrinseco magis tendit ad se vel ad nihil quam in deum.

Sexta

Item naturalis iustitia resultat ex divino decreto et acceptione eius, ergo cum deus potest libere non acceptare regimen naturale, sequitur quod huiusmodi naturalis operatio potest esse difformis.

Septima

Item multiplex contingit error et malitia in agentibus naturalibus, ut patet in animalibus brutis, ubi sunt multi errores et defectus, ut sunt ferocitates.

Octava

Item per malam distinctivam possunt bruta disciplinari ut turbent universum.

Nona

Item aliqua corpora caelestia sunt essentialiter mala in se, ut patet de saturno et de marte, nam abstronomis ponuntur mali et omnes astrologi, qui scripserunt de nativitate corporum et animae. malitias corporum et animae resolvunt in huiusmodi planetis ut quod aliqui sunt proni ad furta, ad homicidia, ad sacrilegia, ad sortilegia, et sic de aliis.

Decima

Item potest dari praeceptum contra inclinationem naturalem, ut si Sortes habeat inclinationem naturalem ad facere a deus potest praecipere quod non faciat a quod si faciat a tunc peccabit, quia faciet contra praeceptum dei, et tamen faciet per inclinationem naturalem, ergo inclinatio naturalis non semper est rectam, quod est contradicta.

Lectio 117, de Libertate
Tertio propositio

Tertia propositio, non est possibile futura intrinsece esse contingentia et necessaria ad divinum relata intuitum. unde aliqui dixerunt futura contingentia in se considerata esse contingentia relata tamen ad deum necessario eveniunt.

Et istam viam tenuit doctor sanctus, scilicet Beatus Thomas qui pro sua opinione videtur esse fulcitus auctoritate Boetii V De consolatione dicentis fatebor rem quamdam solidissimae veritatis, sed tibi vix animus nisi cui divini speculator accesserit, Respondebo nam quod idem futurum ad divinam notionem refertur necessariam XXX consui iam in parte fatetur esse liberam prorsus, ita quod conclusio Sancti Thomae videtur contineri in Boecio formaliter.

Rationes pro conclusione et contra opinionem Sancti Thomae

Pro conclusione posita et contra istam conclusione adducuntur rationes, nam si positio Sancti Thomae esset vera, sequitur quod deus necessario produxisset mundum. Consequens est falsum. Probatur consequentia, nam ante constitutionem mundi mundus erat producibilis in relatione ad divinam voluntatem praecise vel ergo in relatione ad divinam voluntatem poterat contingenter produci, et tunc hoc esset contra ipsam, vel necessario produceretur mundus quod est inconveniens illatum.

Secundo, arguitur, haec consequentia est bona, b effectus habet necessitatem ab aliquo, igitur b habet necessitatem. Tenet consequentia quia undecumque recipit necessitatem eo ipso recipit necessitatem habet necessitatem, ergo si b habet necessitatem a prima causa, igitur habet necessitatem, et per consequens b est necessarium et non contingens.

Tertio, Articulus Parisiensis est dicere quod nihil contingenter eveniat considerandum omnes eius causas est error XXXX , igitur considerando quod effectus in ordine ad divinam providentiam eveniant necessario et non contingenter est quasi articulus condemnatus.

Quarto, arguitur, vel deus in se est sic determinatus ad effectus productionem quod in nullius potestate est quin producitur, et, si sic, tunc effectus de necessitate et inevitabiliter eveniet, vel non est sic determinatus quod ab eo necessario producatur, et si sic, contingenter producitur effectus producibilis, licet relatus sit ad divinam praescientiam.

Quinto arguitur a praescitur a deo a fore, igitur a erit. Antecedens est necessariam per istum doctorem met quia per eum antecedens signatur a referri praecise ad praescientiam divinam. Et consequentia est necessaria, tunc arguitur, sic antecedens est necessariam eo quod a refertur praecise ad divinam praescientiam, igitur consequens est necessariam. Tenet consequentia quia ex antecedente necessario, non sequitur consequens contingens.

Responsio ad opinionem Boetii

Ex quo apparet quod positio non sit sustinibilis, et sic solum restat respondere ad auctoritatem Boetii, nam dicitur quod Boetius in illo loco expressissime distinguit duplicem necessitatem, unam, scilicet absolutam, aliam conditionatam. Unde inquit duae sunt necessitates una simplex veluti quod necesse est omnes homines mortales esse V.6 .

De necessitate naturali, intelligit, altera conditionata ut si qui ambulare scientias ipsum ambulare necesse est V.6 . Et licet in istis verbis non servet Boecius formam communem quia modus debet praecedere totam conditionalem tamen ipse intelligit ac si praecederet et sic distinguit in proposito necessitatem absolutam et conditionatam. Ita quod ipse vult dicere quod effectus relati ad divinam praescientiam necessario eveniunt necessitatem conditionata si formetur ista consequentia vel similis deus praescit a futurum, ergo a erit, in se tamen considerati effectus propositio eos signans esset simpliciter contingens. Si autem istam intentionem habuit Sanctus Thomas eodem modo glosatur.

Circa hoc tamen est advertendum quod Augustinus, Anselmus, et doctores dicunt quod necesse est futurum esse futurum et multa talia dicta quae omnia glosanda sunt de necessitate conditionali, si a est futurum a erit et causa est quia de necessitate absoluta nullum futurum est contingens est necessarium, immo iudicium futurum erit, sed contingenter erit quia deus posset oppositum velle, nam ipse etiam posset suspendere influentiam conservativam creaturarum et tunc nulla esset creatura nec in mundo inferiori, nec in paradiso esset aliquis beatus quia eo ipso quod sic faceret iustissimae faceret.

Secundo notandum est quia Anselmus concedit istam quod necesse esse omne futurum esse futurum, et tamen negat omne praeteritum posse non esse praeteritum. Et circa hoc respondet Adam quod Anselmus ponit differentiam inter propositiones nisi idem praedicatur de seipso et alias ubi praedicatur termini sumentes pro eisdem rebus, ubi tamen idem non praedicatur de seipso et quia non subicitur vel praedicantur idem de seipso ideo tales negat, ubi vero praedicatur vel subicitur idem de se ipso concedit nam omnes propositiones de futuro contingenti in quibus non praedicatur idem de se ipso negat et illam nisi idem praedicatur de seipso recipit necessarias ex conditione ut necesse est hoc futurum esse futurum, si hoc erit demonstrando antichristum, et isto modo melius resolveretur Anselmus quia antiqui doctores reputaverunt propositiones necessarias in quibus praedicatur idem de seipso, immo dicunt quod ista propositio homo est animalis est necessaria dato quod nullus esset homo necessitate conditionata, quia, si hoc est, homo est animal, verum est tamen quod in scolis non debet concedi ista necesse est omen futurum esse futurum.

Quarta propositio

Quarta propositio, est ista contra Doctorem Solemnem, scilicet Henricum de Gandavo , et contra Doctorem Subtilem, scilicet Scotum deus non cognovit futura contingentia per determinationem suae voluntatis cuius contrarium tenuerunt praedicti doctores, nam ipsi imaginatur quod divina essentia primo compraehendit res apprehensive secundum omnes modus rerum seu omnes earum habitudines et hoc facto intellectus divinus praesentat eas sub omni habitudine possibili voluntati divinae quam apprehensive facta non adhaesiva, tamen, licet ipsa sit composita, intellectus praesentat res futuras contingentes voluntati, deinde voluntas libera libere determinat intellectum divinum ad exequendum hoc vel illud quasi eliciendum quod pro intellectum sibi putatur apprehensive et sic intellectus divinus sequens determinationem voluntatis divinae cedit in assensum futurorum contingentium et elicit iudicium assensivum[?] de isto possibili quod erit et alio quod non erit. Ex quo apparet quod intellectus dei quantum ad scientiam vel assensum sequitur determinationem voluntatis divinae, et sic remanet scientia quae est contingens ad producendum a vel b quia assensus scientificus dei intellectus sequitur determinationem voluntatis et quantum ad res nullam imponit necessitatem et ista est grata imaginatio, sed hoc non est intelligendum quod inter intellectum divinum et voluntatem sit aliqua successio, sed aliqualis prioritas ut alias dicebatur de prioritate naturae.

Propter tamen aliquas rationes tenetur oppositum quae probat istam quartam conclusionem et improbant illorum doctorum opinionem.

Prima ratio nam intellectus divinus ordine naturali est prior quam voluntas quo ad omnes suos actus igitur ordine naturae actus intelligendi dei intellectus non sequitur determinationem suae voluntatis, sed praecederet ratione naturali.

Secundo, sic intellectus divinus habet aliquorum scientiam ad quae non praecedit determinatio divinae voluntatis igitur imaginatio falsa antecedens probatur de formidinibus et culpis et defectibus moralibus de quibus intellectus divinus habet iudicium quod evenient fient et futura sunt et tamen eum non praecedit determinatio voluntatis, quia voluntas divina non elicit culpam nec deformitates nec est earum causa.

Tertio, sic quia isti non evadunt difficultatem qui aequalis difficultas esset determinationem divinae voluntatis concordare ad effectus contingentes sicut de praescientia, igitur frustra ponunt illam imaginationem. Antecedens apparet quia determinatio divinae voluntatis est aeque aeterna respectu producibilium et aeque immutabilis sicut divina praescientia vel assensus quo producitur effectus aequaliter est immutabilis igitur aequalem includit necessitatem futurorum contingentium sicut praescientia, nam si ex immutabilitate divinae praescientiae isti moveantur ad concludendum necessitatem futurorum contingentium ita ex immutabilitate determinationis divinae voluntatis quia essentia divina non potest plus mutari in voluntate quam in cognitione.

Quarto, arguitur determinatio divinae voluntatis si aliquis debeat suffragari ponetur libera, nam divina voluntas est ibi indifferens ad eius productionem quia ex absoluta determinatione divinae voluntatis aequaliter arguitur necessitas respectu futurorum contingentium sicut ex praescientia, igitur, si aliquis debeant suffragari, hoc erit indifferenter a voluntate divina, et si sit, sequitur quod intellectus divinus non poterit a voluntate divina determinari respectu producibilium nec elicere Iudicium assertivum propositionis de futuro contingenti.

Quinto, arguitur voluntas divina est summae rationalis, igitur ipsa non est nata exire in actum nisi praecedentem dictamen dei intellectus vel saltem coeno sibi B[?] quod hoc est agendum vel non agendum, igitur iudicium dei intellectus vel assensus de rebus producibilibus non sequitur determinationem voluntatis divinae nec ipsa praecedit naturaliter nec alio modo.

Sexto, voluntas divina determinata ad effectum producendum est summe actuata et in ultima perfectione ad effectus productionem, igitur in illo priori ipsa potest exire in actum, et per consequens cum ipsa sit perfectissima sequitur alterum duorum inconvenientium vel quod agit non assentive quia non inducit hoc agendum vel non agendum, vel sequitur quod iudicium intellectus praecedit.

Quinta propositio

Quinta propositio, negativa futurum contingens non esse determinate verum nihil confert ad concordiam divinae praescientiae cum futurorum contingentia, nam ad salvandum istam concordiam dixerunt aliqui quod propositiones de futuro contingenti non sunt vere nec falsae, et ista via nihil confert ad praesentem materiam. primo non negatur quin deus praevideat evidenter et iudicaverit quod antichristus erit vel non erit. unde contra istam positionem sit prima ratio et signetur haec propositio antichristus erit, nam ex descriptione propositionis atque cuilibet quod sequitur evidenter quod ipsa est vera vel falsa.

Secundo, sequitur ex descriptione propositionis vere quod est vera quia significat aliqualiter fore qualiter erit, et hoc concludit propositionem veram, nam dato opposito propositio non esset vera, sed falsa.

Tertio, sequitur quod ultimum iudicium fore non sit verum quia per hanc positionem nulla talis propositio esset vera, et per consequens iudicium futurum fore non est verum, et ex consequenti sequitur quod fides nos obligat ad assentiendum falso, vel quod non obligat nos ad credendum ultimum iudicium.

Quarto, quia nullus deberet sperare beatitudinem futuram per merita sua. Nam secundum istam positionem, hoc non est verum, quia hoc est de futuro, et ex consequenti, sequitur quod non debemus timere poenam peccatorum nec credere resurgere quia ista sunt de futuro quae non sunt vera secundum istam positionem. Alios modos ponit Bradouardin in tertia parte Summae suae, a duodecimo capitulo usque ad 27m inclusive XXX sed illi sunt de se reprobabiles ideo nihil de ipsis oportet dicere, unde aliqui dicunt quod nihil est futurum, et istam opinionem dicit esse sophisticarum quia dicunt illi si aliquid est futurum tunc illud est modo hoc est falsum, nam isti negant istam antichristus est futurus. Sed ista difficultas stat in terminis, ideo pro nunc studentibus relinquitur, etc.

Obiectiones

Circa tamen positionem negantem propositiones de futuro contingenti esse veras vel falsas, notandum est quod illa de illa opinione habent duas rationes pro se.

Prima est quia si propositiones de futuro contingenti essent vere vel falsae, sequitur quod huiusmodi veritas vel falsitas esset immutabilis non signata veritate huiusmodi antichristus erit in toto tempore aeterno ante instans productionis antichristi illa veritas fuit vera et in illo toto tempore non potuit esse falsa, nec potuit mutari de veritate in falsitatem igitur illa veritas est immutabilis et per consequens non contingens.

Secunda ratio est Philosophi in I Peryarmenias XXX dicentis quod in propositionibus de praesenti et in propositionibus de praeterito necesse est quod sic sit sicut per illas significatur sine illae sint singulares sive universales. In propositionibus vero de futuro saltim singularibus non sic, nam data ista propositione Sortes erit Sortes non est in rerum natura quia nondum producitur, et per consequens non est ita sicut per illam significatur, et hoc probat Philosophus quod nulla propositio de praeterito est vera quia quaecumque sit illa, si esset vera, oportet quod determinate haberet correspondentiam in re, et per consequens apparet quod homo non est contingens ad utrumque immo necessarius.

Secundo, arguitur Philosophus quia si aliqua propositio de futuro esset vera vel falsa, tunc ab aeterno fuisset vera si sit vera. Patet quia fuisset sicut ipsa significat igitur veritas eius fuit immutabilis, et per consequens necesse fuit ita esse sicut ipsa significat.

Secundo, orationes et significata per eas se habent proportionaliter quia ab eo quod res est vel non est dicitur oratio vera vel falsa, sed significata sunt ad utrum licet, ergo orationes nec sunt plus verae quam falsae nec econverso.

Responsiones
Ad rationes de immutabilitate

Ad istas rationes respondetur primo ad rationes de immutabilitate. circa cuius solutionem dicuntur aliqua primo quod veritas non debet dici immutabilis quae est de futuro, licet ab aeterno veritas fuerit.

Secundo, dicitur quod licet talis veritas fuerit ab aeterno veritas tamen potest transire de veritate in falsitatem paret Remotionem vel positionem Rei in esse, nam per remotionem futuro ipsa veritas desinit esse veritas in instanti positionis Rei in esse.

Tertio, dicitur quod ante positionem Rei in esse potest esse falsitas, patet quia in quolibet instanti ipsa potuit esse falsa, quia semper ita fuit ante instans productionis Rei in esse quod illud futurum non fore et sic tales propositiones sunt concedendae.

Prima omnis talis propositio ante instans positionis Rei in esse potuit esse falsa et tamen non est possibile quod fiat falsa in illo instanti ante, patet si sit falsa in illo instanti priori ab aeterno fuisset falsa.

Secunda propositio, haec est concedenda talis veritas non est falsa et potest esse falsa in quolibet instanti ante productionem rei in esse, et tamen non potest in aliquo instanti incipere esse falsa.

tertia propositio haec est concedenda talis propositio potest esse vera et potest esse falsa in illo tempore ante instans productionis Rei in esse et tamen nec simul potest esse falsa nec successive in illo instanti licet bene in alio ubi notandum est quod illud consurgit praecise ex modo enunciandi et non ex aliqua necessitate quae sit a parte Rei sed praecise ex modo modo enunciandi quia concipimus ab aeterno Ita erit quod futurum erit, et ista materia confert ad intellectum praesentis materiae quia impertinens est ad necessitare effectum quod aliqua veritas fuerit veritas ab aeterno et tamen potest non esse veritas sine sui mutatione et illud videtur bene mirabile et applicatur faciliter ad divinam praescientiam respectum futurorum contingentium. Et ad hoc intelligendum positum est exemplum si deus ad extra cognosceret per impossibile etc. Et etiam illud posset Resolvi ad modum enunciandi, nam deus continet evidenter omnem modum enunciandi, et ideo non est difficile eius praescientiam cum hiis quae contingenter producuntur faciliter concordare.

Ad rationes aristotelis

Ad rationes Aristotelis, nam aliqui doctores dubitant an ipse fuerit illius opinionis, scilicet quod de futuris contingentibus non sint veritas nec falsitas, tamen Gregorius et Scotus dicunt quod non et bene, unde dicit Scotus quod Aristotles intellexit quod magna est differentia inter propositiones de praesenti et de praeterito ex una parte et propositiones de futuro ex alia, nam propositiones de praesenti et de praeterito habent iam a parte rei actum causam sine verificationis positam in esse realiter, et intelligit notabiliter maxime de illis de praeterito quia eo ipso quod res posita est in esse necesse causam suae verificationis fuisse positam determinate quia non est in potestate alicuius quin fuerit causa huiusmodi veritatis, nam Adam non potest non fuisse per quamcumque potentiam.

Sed de propositionibus de praesenti, tenendo viam quod omne quod est quando est necesse est esse, dicitur quod haec consequentia est bona, igitur a est, igitur necesse a esse vel fuisse, et per consequens propositiones de praesenti, si sint verae, habent causam suae veritatis in esse, sed de propositionibus de futuro non sic, nam licet ista sit vera, antichristus erit, tamen absolute effectus potest non poni in esse, etiam aliqua creatura posset effectum futurum non ponere in esse quidquid, tamen sit de hoc effectus erit ubi non erit, licet tamen causa verificationis propositionis de futuro quae est de terminis suppositionibus pro effectu producendo nondum sit posita.

Et tunc ad rationes Aristotelis in forma dicitur quod si propositio de futuro contingenti esset determinate veritatis sic quod esset vera in futurum secludendo necessitatem ratio bene concluderet tamen dicitur quod futura contingentia erunt, licet contingenter oportet tamen Respondere ad rationem dividendo quod sufficit quod propositio de futuro contingenti ad hoc quod sit vera quod ipsa habeat correspondenter suum modum enunciandi et non oportet quod causa suae veritatis sit Realiter posita in esse sed sufficit quod sit positibilis in esse et quod ponatur et hoc sufficit ad eius verificationem.

Ad secundam rationem XXX , negatur consequentia et de illa satis dictum est.

Ad tertiam XXX quia sicut a parte Rei ita est quod res contingenter est igitur propositiones de terminis supponentibus pro talibus rebus sunt contingentes conceditur, nam sicut contingenter ponitur res in esse, ita contingenter propositiones sunt verae, et tamen quidquid erit a parte rei erit et determinatum est in mente divina, et ista distinctio de determinatione veritatis propositionis de futuro contingenti confert ad materiam praesentem, nam homines aliquando decipiuntur considerando veritatem de futuro, ac si veritas et causa veritatis lapsae erunt in praeteritum, et imaginatur in divina essentia iudicium divinum esse lapsum in praeteritum, et sic deceptio provenit aliquando ex defectu locutae vel mala consideratione vel ex ambobus simul, et cetera.

Lectio 57, de Trinitate
Propositio: sola divina natura summe identice[?] est omnis perfectio sibi possibilis

Sicut tactum est in lectione praecedenti, trinitas personalis est una de conditionibus propriis naturae immensae, et sicut probatur Res infinita in eadem specie habet alias proprietates et conditiones quam finita, ergo si natura divina sit infinita in se, et etiam in specie excedens imperfectione totam aliam perfectionem specierum non est inconveniens si sibi competant variae proprietates et conditiones.

Continuando hanc materia ponam unam propositionem ex qua inferam aliqua corollaria aperitiva materiae.

Propositio est ista: sola divina natura summe identice est omnis sua perfectio sibi possibilis. Et cum hoc est quaelibet perfectio immensa. ista propositio quantum ad principalem partem quia exclusiva est satis patet ex tractatis in tertia distinctione, ubi ostensum est quod divina natura est simpliciter immensae imperfectionis. unde quod divina natura sit omnino sua perfectio possibilis et necessario et omnis summa perfectio possibilis ista fuit deducta circa materiam tertiae distinctionis, ubi fuit probatum quod deus est simpliciter et absolute summe perfectus. Ita quidquid est perfectionis est deo attribuendum. modo, habere omnem perfectionem est perfectionis et carere perfectio aliqua est habere potentiam ad eam, haec est aliqua imperfectio, ideo non competit deo. Ideo deus omnem sibi possibilem, et etiam perfectionem possibilem habet.

Et ex illa deductum est quod non possibilis pluralitas deorum, quia de ratione deitatis est habere omnem perfectionem, alias Deus non esset summe perfectus, modo si unus deficeret ab aliqua perfectione non esset deus, et si plures haberet omnes perfectiones illi superfluerent.

Sed secunda pars, scilicet quod nihil aliud a deo est identitate omnis sua perfectio sibi possibilis etc. patet ex operatione creaturarum ad suas causas tam efficientes quam finales quam formales et materiales, nam quaelibet creatura, ut tactum est, indiget causa efficiente et recipit ab alia causa sua perfectione et etiam creatura producta in nihilum flueret nisi conservaretur.

Item creatura maxime perficitur per finis adeptionem, ita quod finis est summa perfectio creaturae tamen finis creaturae distinguitur ab ea.

Item perfectio materiae est forma.

Item perfectio intellectus est cognitio et perfectio voluntatis est dilectio, et sic est multiplex indigentia creaturarum respectu illorum ad quae ordinantur quae tamen sunt distincta formaliter vel realiter respectu creaturam non sic autem est de deo, quia deus est summe perfectus et est omnis sua perfectio, nec potest sibi aliqua perfectio acquiri.

Unde circa hoc aliqui doctores dicunt quod quaelibet creatura est realiter composita etc intelligentia et est divisibilis de potentia dei absoluta, et hanc ponit Hugolinus octava distinctione primi. XXX Et praeter ponentes distinctiones formales, qui ponunt distinctionem in quamlibet creaturam, et sic quoddam modo compositionem.

Corollaria
Primum corollarium Nulla creatura esset omnis sua perfectio

Primum corollarium, dato quod gratia, virtutes, et dona gratuita, et formalis beatitudo concurret simul unitive identitate intrinsece et essentialiter in subiecta alicuius rationalis creaturae nihilominus illa non esset omnis sua perfectio. patet, quia indiget obiecto beatifico in quo consistit sua summa perfectio et est suus finis ultimus.

Item huiusmodi creatura non esset sua futura duratio, immo remotibile ab ea esset hoc praedicatum erit durabit quia potest non esse ex quo est creatura.

Item, creatura quanto est perfectio tanto dependentior, ut tactum est supra.

Secundum corollarium Esse simplex proprie causando non est ad extra proprie praedicatum communcabile

Secundum corollarium: esse simplex proprie causando non est ad extra proprie praedicatum communicabile. Patet quia non potest creari creatura quin habeat dependentiae habitudinem et possibilitatis. Ex qua quoddam modo resultat per modum compositionis conditio repugnans simplicitati simpliciter. Unde quaelibet creatura habet multas dependentias respectu suae causae. Habet enim inhaerentiam quamdam ad suam causam et alia multa. Unde creatura habet quamdam compositionem promissum quaedam proportionalem ad inhaerentiam, licet non sit realis inhaerentia.

Ex quo sequitur quod esse simplex proprie et stricte capiendo est de praedicatis perfectionalibus deo propriis immediate dicentibus perfectionem immensam et quodlibet tale praedicatum est talis naturae quod illud cui competit potest immediate concludi esse summe perfectum. non sic autem est de istis praedicatis vivens, intelligens, licet dicant perfectionem simpliciter.

Tertium corollarium Supremum gradum est omnino indivisibils gradus perfectionis

Tertium corollarium: quamvis supra materiam continue ascendendo supra latitudinem creatarum posset concedi quod Reperiatur maior latitudo potentiae et possibilitatis, supra tamen supremum gradum est omnino indivisbilis gradus perfectionis. Ita quod ascendendo supra latitudinem creaturarum quanto creatura est perfectior tanto est possibilior, id est, habet plures potentias quoddam modo specifice distinctas. patet nam species superiores participant naturam inferiorum. Et species humana participat naturam non viventium, immo etiam anima humana, quia inhaeret ad modum formae materialis nec eius inhaesio est operatio vitalis. etiam ad modum vegetabilium anima nutrit corpus vegetabiliter.

Et etiam cognoscit sensitive, cum brutis et intelligit cum intelligentiis intellectus, et sicut sunt gradus in natura corporali, ita in spirituali. unde licet intellectus non inhaereat, non tamen est negandum quin sit inhaesivus et vegetivus et sensitivus et quin habeat potentias aptas ad vegetandum, sentiendum, et nutriendum et quanto est perfectior tanto habet h aptitudinem ad plures potentias, tamen ex statuto divino quia hoc non congruit universo, non exercet operationes vegetiva, sensitivam, etc.

Secunda pars dicit quod extra huiusmodi latitudinem unicus est indivisibilis gradus et extra totam latitudinem creabilium reperitur deus qui est unicus et omnino indivisibilis gradus perfectionis. Unde imaginandum est quod omnes potentiae et omnes modi ad intra ipsius dei sunt idem et unicus gradus modus formaliter. Patet quia nisi, ita esset deus non esset simplicissimus quia alias haberet aliquas perfectiones limitatas, cum ergo sit summum bonum quo maius excogitari non potest. Patet quod est simplicissimus et immensus et unicus gradus indivisibilis, et sic omnis modus ad intra est immense modus et est unicus modus dei ad intra.

Quartum corollarium Gradus divinae perfectionis excedit immense totam latitudinem creabilium

Quartum corollarium: licet sit unicus gradus indivisibilissimus, et immense tamen excedit totam latitudinem creaturam, ita quod, licet gradus divinae perfectionis sit simplicissimus et immensus et unicus gradus indivisibilis et indivisibilissimus, excedit tamen immense totam latitudinem creabilium.

Quintum corollarium Aeternitas excedit in duratione totam latitudinem temporis imaginarii infinitam

Quintum corollarium: quamvis aeternitas sit duratio simpliciter indivisibilis et simplicissima, excedit tamen in duratione totam latitudinem temporis imaginarii infinitam, a parte ante et a parte post et immense excedit, quod autem aeternitas sit sic duratio subitanea et simplicissima habetur ex dictis Boetii, V De consolatione , ubi dicit quod aeternitas est interminabilis vitae tota simul possessio Boetius De consolatione V, 6 et ibi recte ponit quod aliud esset semper modum existere tempori. aliud esset ipsum esse aeternum. Unde Anselmus monologion XXX dicit quod deus ex sua duratione est ante creaturas et etiam post creaturas perpetuo duraturas non quid temporali duratione sed duratione perfectiori in infinitum quam sit duratio successiva. Unde ad imaginandum huiusmodi durationem posset imaginari tempus perpetuum a parte ante et a parte post per modum lineae finitae, et tunc imaginemur quod illa linea fluat ad punctum et efficiatur punctum Realiter, sicut imaginatur de corpore christi quod est in puncto hostiae, et tunc si posse sic imaginari quod tempus concurreret ad punctum, tunc illa duratio esset satis apropinquabilis ad aeternitatem, sicut si imaginaretur quod panis transubstantaretur in aliquod corpus in infinitum. Hoc est possibile, et quod illud corpus contineretur in hostia, hoc totum est possibile, sic in proposito de aeternitate.

Sequitur consequentur quod si deus ab aeterno produxisset unam intelligentiam secum duraturam, tamen illa intelligentia non esset aeterna, et causa est, quia sua duratio est divisibilis, quia praesens divisibile est a praeterito et a futuro, quia si illa intelligentia sit nunc potest statim non esse, et de illa potest verificari quod est et quod statim non erit, et potest futuritio ab ea Removeri. Sed aeternitas non potest Removeri a Re cui competit, quia aeternum includit cum aeterna duratione impotentem non essendi si autem non est de creatura, quia sua duratio est producibilis et successiva.

Sextum corollarium Quod Pater et Filius sunt idem gradus perfectionis simpliciter et sunt idem gradus indivisibilis

Sequitur ulterius quod pater et filius sunt idem gradus perfectionis simpliciter identitate et sunt idem gradus indivisibilis. Ita quod tres personae non sunt, nisi unica perfectio simul, et quaecumque perfectio est pater, illa est filius, et illa perfectio est indivisibilis et immensa.

Sequitur ulterius quod pater filius et spiritus sanctus habent eandem durationem et aeternitatem, et per consequens sequitur quod filius aeque primo est sicut pater, quia ex quo quaelibet persona est aeterna illa est impartibilis divinae, quia omne aeternum et quidquid est aeternum est impartibile. et sic filius, cum sit aeternus, est aeque primo duratione sicut pater.

Ex quo sequitur quod in divinis non est ponenda prioritas originis quo ad signa vel instantia naturae quae consuevit ponere Doctor Subtilis. Unde Doctor Subtilis imaginatur quod quia ad intra est emanatio personarum oportet quod servetur ordo. et sic per consequens est ibi aliqua prioritas. unde imaginatur quod pater concipitur vel consideratur prius quam filius, quia ab eo emanat filius, ideo pater consideratur in primo signo originis, et quia a patre emanat filius, ideo filius est in secundo signo, et spiritus sanctus in tertio. Sed illa imaginatio stare non potest quia ut tactum est eadem duratio quae est aeternitas absolute aeque primo competit tribus.

Item instans originis quodcumque signetur illud est indivisibile et formaliter aeternum, ergo est omnium trium personarum mensura, et tunc capiatur instans quod mensurat instans generationis filii, id est aeternum, ergo est quis omnium mensura. ex quo est aeternum, ergo unum non est prius alio.

Item, si ita esset sequeretur quod aeternitas praecederet filium secundum durationem Rei prior filio. patet quia aeternitas mensurat patrem pro primo signo originis. et in illo non mensurat filium imaginabilis est portio aeternitatis in qua non est generatio filii, ergo filius non est aeternus.

Item sequeretur quod filius in primo instanti originis haberet potentiale esse et in ille inciperet quia in illo non esset et immediate post illud esset, ergo inciperet esse. et illud Repugnat filio, ergo etc.

Item pater non esset pater in primo signo, quia non produceret filium in primo signo, ergo non esset pater in primo signo.

Septimum corollarium Productio personarum divinarum naturam poni potentialitatem successivam vel etiam mutationem

Septimum corollarium: productio personarum divinarum naturam poni potentialitatem successivam vel etiam mutationem. Patet quia, licet filis producatur a patre, nihilominus tamen est aeque cito, sicut pater, et aeque aeternus et aeque immutabilis, immo est eadem perfectio cum patre, immo est unica perfectio in divinis indivisibilis.

Ex quo sequitur quod filius est identice illa essentia excellentia nobilitatis et perfectio qua pater potest producere filium. patet, quia omnis gradus excellentiae et nobilitatis, quae est in una persona immo quae est una persona est alia. et omnis perfectio paterna est filius. Et ideo, si sit alicuius dignitatis producere filium, illa dignitas et perfectio est in filio quia omnis perfectio est indivisibilis in tribus personis quia in divinis personis est unicus gradus perfectionis, licet immensus, ergo corollarium verum.

Octavum corollarium Licet divina essentia sit ad intra communicabilis, non tamen ad extra

Octavum corollarium: licet divina essentia sit ad intra communicabilis, non tamen ad extra. Istud tamen corollarium dimitto declarandum pro aliis materiis.

Consequenter pro una difficultate, quae superius tacta est, scilicet, quia filius producitur a pater, ergo mutatur, hic est advertendum quod productio vel generatio in creaturis multa Importat. Importat enim de communi cursu modum agendi limitatum. Importat etiam Rei inceptionem, quae producitur de non esse ad esse quia generatio est progressio rei de non esse ad esse. Importat etiam indigentiam a sua causa. Importat etiam communicationem perfectionis.

Ubi nota quod habitudines omnes in generatione, quae important imperfectionem in creaturis debent a divina generatione removeri et quod est perfectionis ut communicare alicui perfectionem, quia illud nam dicit imperfectionem debet deo attribui et illud, scilicet, communicare perfectionem non dicit imperfectionem, nisi indigenti. exemplum, ut Radius dependet a sole, licet sol communicet sibi perfectionem in se, scilicet, esse non tamen communicat sibi perfectionem conservativam sui, ideo radius dependet a sole, si tamen esse possibile quod sol communicaret radio illam perfectionem, quae est sua perfectio. et etiam vim conservativam sui ipsius sic quod sufficienter conservaret seipsum radium non dependeret a sole, sed haberet sufficientem virtutem exeundi. Ita in proposito, quia pater producit filium et continue producit quia est aeterno. ideo semper producit nec producere desinit cum aeternitas sit subitatur duratio filius, tamen non indiget aliquo quia est aeque perfectus, sicut pater et summe sibi sufficiens et habet omnem perfectionem quam pater nec Filius dependet a patre. ideo non indiget a patre. unde aliquid dependere ab alio, hoc est ratione alicuius perfectionis quam in se non habet et ab alio habet. Sed, quia illam perfectionem filius non habet a se, ideo requiritur productio, sed illa non includit de non esse ad esse productionem quia cum hoc quod filius producitur omnis perfectio est in eo. ideo non indiget alio. Et per hoc salvatur quod filius non est mutabilis, immo est tota perfectio, quae pater et habet totam quam pater et tota auctoritas, quae est in patre est in filio, et filius est aeque perfectus, sicut pater, et sic patent corollaria.

Lectio 101, de Libertate
Quod corruptela peccati originalis est originem omnis artis superstitiosae

Sicut dictum est ex corruptela peccati originalis habuerunt originem omnis artis superstitiosae et sacrilegae et secundum quod varii varia coluerunt elementa secundum hoc varias artes constituerunt unde geomantia dicitur a ge quod est terra quia in terra a principio fuit ars introducta sed post ea supervenientes cautiores considerantes ad nullam radicem scientificam huiusmodi artes posse reducere resolvunt in armoniam caelestem.

Unde secundum istos suspensa omni deliberatione in particulari et secundum primos motus a caelo provenientes manus directa in punctorum proiectione recte proicit secundum figuras et post ea secundum Regulas in illa arte constitutas quia ars docet constituere figuras secundum puncta quae repraesentant figuras secundum quod influit armonia caeli pro illa hora et sic omnes effectus Relucent in caelesti armonia facta proiectione impulsu a corporibus caelestibus evenient effectus et secundum illas artes regulas iudicatur de veritate quaesita. Et ista est imaginatio illorum qui volunt tenere istam superstitiosam artem.

Ubi notandum quod tota superstitio magica vel etiam ars vel fraus ubi diabolus nihil confert sed per consensum plures operantur. voco autem per assensum quando deceptores plures inter se conveniunt ut patet contingit enim quod Sortes furetur equum et Plato magicus habens consensum alterius optime dicet de furto et finget se habere artem istam et tamen non habebit.

Et ita autem inquirunt de statibus hominum secretae et ad partem et ignorante populo unus informabit alium in tantum quod iudicabit de occultissimus ut apud vulgus maior fides gueretur[?] fingunt circa verba et coniurationes et fingunt observationem alicuius horae vel certae constellationis ut animi[?] simplicium in admirationem provocentur considerantium qualiter de tam occultis Rebus dant responsa. ideo dicit albertus quod tales superstitiones infamaverunt veram astrologiam, nam fraudulenti et superstitiosi ab ipsa ceperunt apparentiam et fraudem ex ea colorantes, nam quod geomantia Resolvitur in caelestem armoniam nulla est apparentia, et apparet clare impossibilitas considerantibus quod gemanti[?] praesumunt dare responsionem suae actus dependentis ex libero arbitrio sive de rebus omnino spiritualibus ut utrum talis sit propria sed constat quod tales actus et effectus dependentes a divina ordinatione vel humana voluntate non possunt particulariter in caelo relucere.

Secundo sub eadem constellatione et eadem hora adaequate expertum est varias figuras provenire apud aliquod et hoc secundum illam artem, et tamen figura caeli est eadem adaequate igitur talis effectus non proventi ex influentia armoniae caelestis.

Tertio quia ut dictum est cessatio a proiectione punctorum est secundum dispositionem corporalem manus motae igitur stat quod secundae sunt variae dispositi, et unus proiciat puncta paria et alius proiciat puncta imperia.

Sed post auctoritatem fidei et scripturae ac veritatis reprobantium hanc artem est sufficiens improbatio quia tales artes sunt sine Radice et fundamento alicuius rationis et pure voluntariae ductae[?], et in qualibus tali arte quantum ad effectum non apparet veritatis experientia et ideo talibus tota Resolutio est ut sic pro ratione voluntatis, id est, habitus contrarius iustitiae originali quae est respectu omnium malorum quaedam apparentia nam habitus pravus est quaedam apparentia habitus voluntatis est apparentia et cognitio respectu sui obiecti et sic tota apparentia artium sacrilegarum Resolvitur ad habitum contrarium iustitiae originalis nec fundatur in alia Radice et quantum ad intellectum est apparentia et quantum ad voluntatem est inclinatio et corruptela humanae mentis Ita quod per modum apparentiae quantum ad potentiam cognitivam et per modum inclinationis specialis quantum ad potentiam volitivam et cum hoc particularibus causis concurrentibus ut quaestu et vana gloria et sic de aliis.

Ex quo consurgit quod voluntas circa moralem vitam multis falsitatibus quantum est de se obfuscatur.

Et ex hoc etiam apparet radix causa variae inquirentium de felicitate humana quam quid veritas christianae fidei verae docet. Sed fuit impedita per sacrilegium vel huiusmodi artes sacrilegas, nam de Moyse qui legem asserebat legitur quod magi pharaonis fecerunt similia mirabilia unde veritas fidei orthodoxae quasi in aequilibra tunc ponebatur et miracula apostolorum confundebantur per artem magicam simionis magi ideo tempore apostolorum quando lex nostra divulgabatur non defuit ars magica cum simon magus erat consimili faciens miracula.

Notabilia
Primum: quod semper vincit veritas

Circa praedicta duo notanda sunt. primum quod hoc non obstante semper vincit veritas, nam magi pharaonis deferunt in tertio signo et hoc fuit ad sufficientem differentiam verorum miraculorum a falsis. et tempore introductionis christianae legis in detestationem sacrilegi cultus interiit[?] simon magus.

Secundum: quod providentia praemissus est artes magicae ut mens humiliter legem acceptaret

Pro quo secundo notandum est quod ex divina providentia praemissus est ut artes magicae tempore miraculorum verorum etiam vigerent. et causa est quia Religio fidei tantae dignitatis est ut solum pro humilibus et disponentibus se ad vitae aeternae prosecutionem sit data.

ex hoc concluditur quod decuit quod fides non introduceretur per evidentiam summam quia et superbi et elati ad eum accessissent, et privaretur dispositio humilitatis et devotionis et sic absque apparentia concludente propter reverentia dei promulgata est fides nostra.

Et haec est causa quare species sub quibus corpus christi continetur habent omnes operationes et actiones quas haberet verus panis quod illae species sapiunt nutriunt reficiunt et calefierent si applicarentur igni sicut hostia non consecrata, nam sicut ex pane alterato generatur vermis, ita ex speciebus sub quibus corpus christi continetur generatur vermis, sed si species illae non caleficent et generarent vermen sicut panis, tunc in hoc appare vera probatio fidei nostrae, et hoc decuit removeri a mentibus homini ut humiles intrarent fidem.

Et ex hoc apparet quod deus voluit ab initio mundi[?] quod non esset evidens probatio fidei nostrae ut mens humiliter legem acceptaret.

Circa effectus contingentes
Opinio Avicenna

Notandum est tamen quod omnes effectus contingentes quid philosophi voluerunt reducere ad causas pure naturales et non propter hoc concedendi sunt daemones operare, licet autem dicant hoc ut Platonici.

Et circa hoc Avicenna in VIo naturalium et albertus hoc recitat in parvis naturalibus Avicennae imaginatur ipse Avicenna quod anima est ultima intelligentiarum si sit multiplicata vel una ad propositum non spectat.

Secundo ipse imaginatur quod anima non Impedita vel per malam complexionem vel per malos actus vel habitus ipsam depravantes vel afficientes ad Res villes corporaliter sed magis econverso habita cognitione causarum superiorum amore et desiderio efficitur tantae virtutis et activitatis quod tota materia elementorum existentium infra concavum orbis lunae et omnia corruptela mixta efficiebantur ei obedientia et obediebant eius imperio.

Unde consequenter ipse dicit quod secundum opinionem Avicennae anima potest esse ita nobilis quod quasi videatur quod verbum incarnatum et posse inferius agere quidquid deus agit, et plene obedit ei tota massa corporalium existentium infra concavum orbis lunae.

Iuxta hoc Avicenna concedit in libro praefato quod anima potest facere plure et facere tempestates iniungere[?] et sic de huiusmodi operationibus, ita quod omnia corpora ei plene obediunt et ex consequenti operationes mirabiles ipse Reduceret ad animam nobilem sic operantem et imperantem cui tota materia corporalis existens infra spheram generalium et corporalium plene obedit et sic istae salvat fastitudines[?] scilicet, quod anima una Impedit opera alterius animae non habens nobilem anima poterit alium cuius anima est depressa et corpori demersa alterare et impedire a suis operationibus et quia talis obediet animae nobili sequitur quod unus poterit alium facere infirmum laesum impotenter et sanum, et sic ex Radice tacta apparet quod anima nobilis est tantae activitatis quod materia exterior ei obedit et sic omnia sortilegia reducit ad hac causam.

alia (secunda) opinio

Alii reducunt in caelestis influentias et armonias et dicunt quod caelum est tantae efficientiae quod omnia opera quae experimur poterit facere.

Rotant tamen isti quod diversa sunt signa in caelo et stellae ac planetae quae sunt diversarum proprietatum et causalitatum et una portio caeli est respectu unius speciei et alia respectu alterius et sic omnes effectus sunt contingentes Reducuntur in caelestes armonias tanquam in suas causas et fortitudo caeli est quod si applicetur materia eveniet mirabilis effectus.

Unde isti concedunt de capite Saturni quod imprimeret fabricato in constellatione circa virtutem loquendi et dandi responsa cognoscendum futura et praedicendi et sic omnes effectus mirabiles qui contingunt possunt salvari per influentiam corporum caelestium, vel quod sunt imaginationes fabricatae in certis constellationibus quae habent vim alterandi elementa, vel ex operante talem imaginationem vis talis procedit et virtus movendi elementa, vel diceretur quod non quilibet deberet materiam applicare ad tales effectus producendos quod multum refert applicantes[?] eligere convenienter.

Alia (tertia) opinio

Tertia opinio est aliquem[?] in libro suo de radiis stellicis cuius imaginatio aliqualiter coincidit cum prioribus, nam iste dicit quod omnes Res mundi habent radium, et quaelibet res multiplicat undique suas species et radios.

Secundo iste imaginatur quod caelum continet aequaliter omnes res inferiores producibiles et unum signum Respicit aliam Rem et aliud aliam.

Tertio ipse imaginatur quod homo est minor mundus quia ipse continet totum mundum aequivalenter.

Quarto imaginatur quod homo operetur mediante imaginatione et desiderio et quod operatur mediante voce expressa, et voces prolatae mediante desiderio et imaginatione habent radios et efficientiam proportionalem ad radios caelestes.

Ita quod aliquae sunt voces proportionales signo arietis et habent effectus proportionales sicut illud signum.

Aliae sunt voces sicut signum cauri et sic de aliis signis, et ulterius dicit aliquis[?] quod aliquae voces semel prolatae habent efficientiam et aliae voces non nisi pluries proferantur.

Aliae sunt voces quae prolatae pro quocumque tempore vel in quocumque habent efficientiam.

Aliae non nisi proferantur in certa constellatione scilicet, in signis formatis in caelo correspondentibus vocibus factis, et ex hoc salvantur sortilegia et omnia mirabilia Resolvuntur ad triplicem causalitatem, scilicet, ad caelestem armoniam ad hominem ad instrumenta eius per imaginationem et desiderium applicata tamen secundum diversas constellationes ars magica nihil est nisi applicatio aliquarum rerum in certis constellationibus.

Lectio 102, de Libertate
Opinio Avicennae secundum Albertum

Circa materiam in alia lectione tacta quantum ad opinionem avicennae Albertus recitat eam in libro De somno et vigilia, libro tertio, quem vocat a divinatione et capitulo VIo quod incipit, si neque certa , etc.

Unde iste albertus recitat opinionem Avicennae et Algazar qui fuerunt concordes in materia praesenti. Et primo recitat eorum unum fundamentum, scilicet quod intellectus humanus non est in corpore, verum est tamen quod intentio eorum non est quin intellectus sit corpori praesens, sed intendunt dicere quod ille non inhaeret realiter corpori, vel non educitur de potentia materiae sicut aliae formae materiales, et in ista suppositione ipsi fundant suam rationem, unde dicunt duo quod intellectus humanus potest tantum coniungi cum intellectu agente et separari tantum a corpore quod absolute omnia intelligeret, et tunc dicit Avicenna quod erit quasi deus incarnatus et iste est supremus gradus perfectionis summae et infimus gradus esset intellectus sic corpori immersus qui nihil intelligeret vel usu rationis careret et hoc est possibile per experientiam nam experientia docet nos aliquos esse carentes usu rationis ratione indispositionis materiae ut de infantibus.

Secundo de aliis ratione disgradationis et laesionis organorum et inter infimum gradum et supremum sunt infiniti gradus possibiles, unde etiam aliqui habent intellectum, ita elevatum ad speculabilia considerandum, alii elevantur ad futura praevidenda, et sic sunt infiniti gradus et alii possunt plura futura praevidere. alii minus vel pauciora praevident. nam in primo gradu constitutus omnia futura potest providere.

Tertium dictum est quia sicut dicitur de notitia, imaginatur ita de potentia activa nam intellectus in supremo gradu constitutus habet tantam virtutem activam quod proprium corpus ad nutum ei obedit, et nedum proprium corpus sed tota generalium et corporalium existens infra concavum orbis lunae ei obedit, et consequenter datur infimus gradus quantum ad genus ubi intellectus est tantum depressus quod non potest movere corpus proprium nec a fortior potest in extrinsecum, ita alienum nullatenus ei obedire, et sic sequitur quod non poterit manum localiter movere et per consequens non habebit posse in materiam extrinsecam et inter illos duos gradus sunt infiniti possibiles secundum quod una creatura potest esse maioris activitatis quam alia, et sic fascinationes et sortilegia consurgunt ex hoc quod anima nobilior potest Impedire depressioris operationes animae, et ex eo quod depressior ei obedit, ideo potest Impedire operationes, unde anima nobilior potest in alium imprimere aegritudines et infirmitates magicas et sortilegia et omnia talia mirabilia ad huiusmodi animam nobiliorem et magis elevatam.

Contra opinio Avicennae
Prima

Sed contra istam positionem arguitur quia ipsa est contraria sacrae scripturae et fidei catholicae et determinationibus articulorum parisiensis, nam sacra scriptura et fides ponunt mirabilia naturae facultatem excedentia et isti hoc negant immo dicunt omnia evenire naturaliter quia omnes operationes Resolvunt ad naturae cursum.

Secunda

Secundo quia ipsi negant anima esse formam hominis, sed praecise se habet ad hominem ut intelligentia ad orbem, et hoc est contra articulum parisiensis, nam veritati consonum est quod intellectus inhaereat materiae et quod sit forma humana et quod sit constitutiva specifice, et ideo in hac materia magis credendum est fidei et scripturae sacrae et determinationibus magistrorum ac patrum parisiensis quam huiusmodi philosophis.

Opinio Alberti contra propositionem quod anima non esse formam hominis

Contra tamen istam opinionem arguit Albertus quia secundum dicta diversitas animarum non provenit ex diversitate suorum corporum patet quia intellectus non est in corpore nec dependet ab ipso nec inhaeret ei igitur diversitas graduum quantum ad activitatem intellectus non potest Reduci ad dispositionem corporum ex eo quod intellectus non est in corpore nec dependet a corporali dispositione corporis, et per consequens etiam quia non immergitur corpori nec impeditur a corpore in sua dispositione nobili, igitur oportet quod huiusmodi diversitas reducatur in causas agentes et per consequens oportet dicere alterum duorum, vel quod diversitas procedit ab eadem intelligentia vel a diversis, non ab eadem secundum illos quia Avicenna supponit in sua metaphysica quod ab eodem principio non possunt produci immediate diversa et super isto principio fundavit multas errores et alii philosophi similiter ergo diversi intellectus sunt tantum differentes quod possunt producere diversa Relinquitur, igitur quod a diversis, vel intellectus sunt diversarum specierum et sic sequitur inconveniens quod homines non sunt eiusdem speciei, si dicatur quod ab intelligentibus eiusdem speci diversitas proveniat tunc sequitur quod eius eiusdem speciei procedunt a causis differentibus specie quod est contra unam suppositionum illorum.

Secundo, Albertus arguit introducendo opinionem Averrois quia datis duabus animalibus quarum una habet potentiam supra totam naturam et corruptibilium, et alia habet potestatem secundum movendum corpus in quo est, tunc sequitur quod illi homines sunt diversarum specierum, nam per tam differentes operationes arguitur differentia specifica inter res quia intellectus in supremo gradu posset producere asinum, et alius existens in infimo gradu non, igitur differunt specie.

Tertio ipse arguit per Aristotelem in Xmo Ethicorum XXX ponentem intellectum nedum esse formam hominis, immo ponit hominem esse intellectum nam ut ipse ait ibidem, homo est maxime intellectus, nam ut hoc intelligeretur Guillelmus Parisiensis XXX et Hugo de Sancto Victore XXX dicunt quod forma concurrit identice cum composito, et hoc modo imaginatur plures de unione hypostatica quod tres naturae concurrant idemptice ad constitutione suppositi dei.

Sed ultra istas rationes adduntur aliae duae nam secundum istam positionem non est forma hominis constitutiva quia de ratione formae constitutivae est quod ipsa sit pars compositi, sed huiusmodi intellectus non potest esse pars compositi nisi sit in composito et nisi informet illud et ei inhaereat et igitur alia erit forma humana specialiter constitutiva ipsius hominis.

Confirmatur quia ex quo intellectus non est in corpore nec immersus remanente forma alia constitutiva tunc illud quod remanabit erit iustitiam et compositum nec erit rationale quia illa forma non est intellectus, igitur non erit rationalis natura, sed praecise brutalis.

Secundo huiusmodi intellectus ex quo non esset pars constitutiva quaeritur qualiter denominatur homo intelligens quia intellectio nec inhaeret homini nec parti eius nec immutat vitaliter hominem nec eius partem igitur illa non denominabit hominem concretive intelligentem nec cognoscentem sed solum intellectum qui nec est homo nec pars eius et eodem modo arguitur de agendo quia illa activitas non communicaretur homini nec parti eius nec esset pars hominis sed solum intellectui communicaretur qui est distinctus et extrinsecus homini nam quantumcumque magna activitas communicaretur intelligentiae orbis lunae denominatio activitatis non augeretur in Sorte pater quia illa intelligentia est ei extrinseca, et sic diceretur quod gradus activitatis correspondens intellectui est impertinens homini qui non est pars eius. et in fine capituli Albertus concludit quod positio Avicennae non habetur per eius philosophiam quia omne agens communiter agit in passum distans per aliquod medium.

Unde et anima prius agit in medium agat in lapidem extrinsecum, deinde etiam antequam agat in organa quibus motis movetur corpus mobile et sic voluntas non agit immediate per solum imperium sine hoc quod agat in aliquod medium.

Unde finaliter concludit Albertus dicendo sic fabula videtur dictum Avicennae et Algaseri quia nec consonat philosophiae per Avicennam traditae, nec veritati. Ex quo apparet quod Avicenna et Algasar non sunt secuti in hac parte philosophiam, sed vulgi corruptelam.

Ubi notandum quod principalis causa motiva illius fuit ad salvandum mirabilia quae fiebant tempore suo et ante per apostolus et christum facta, et illa credidit resolvere ad fatum, nam secundum eum causa prima non agit libere sed naturaliter, et ideo non potest aliter agere quam agat secundum naturae cursum institutum, et ideo omnia quae contingebant secundum ipsum contingebant naturaliter, et sic credes miranda quae facta sunt resolvit ad excellentiam perfecti et separati a corporibus passionibus.

Ex hoc potest consurgere potestas faciendi miracula quae fecerunt christus et apostoli sui sancti, tamen si bene fuisset materia resoluta Avicenna facilius cecidisset in lumen fidei. Nam probabilius est ponere primam causam liberam nec indigere concursu alicuius causae secundae ad alicuius effectus productionem sed illam habere puram quia hoc dicit eius summam perfectionem nam ex hoc fuisset consecuta possibilitas incarnationis christi et creationis mundi et aliorum miraculorum et in hoc esset maior veritas quam in opinionem avicennae.

Tertia

Tertio principaliter arguitur contra eum quia opera magica et sacrilegia fiunt per animas vili??mas[?] et depressimas, igitur non fiunt per excellentiam activitatis intellectus. antecedens semper docuit experientia quia phitonixa invocavit diabolum ad sustinendum samuelem[?], tamen Augustinus videtur magis dicere quod fuit diabolus in specie humana.

Quarta

Quarto aliqua talia opera sunt de se pessima igitur non fiunt ab intellectu elevato, sed magis a depresso per affectiones pravas ex quo consurgunt mala vitia.

Quinta

Quinto arguitur iste Avicenna non posset hoc salvare de resurrectione mortuorum quia anima distincta a corpore non est subiecta animae coniunctae ergo illa non potest regredi in corpore per imperium animae coniunctae cum corpore, et per consequens sua nec est fundata nec sustinibilis[?] sed magis incidit in inconveniens commune credidit igitur contra philosophiae viam vere asserendo propositiones dubias quod non potest fieri nisi via peccati, igitur Avicenna sequens viam vetularum est repellendus in hac praesenti materia.

Propositiones de activitate causarum

Circa istam materiam de activitate causarum ponuntur propositiones.

Quod nulla causa potest libere producere omnes suos effectus nisi deus

Prima sola prima causa est cuiuslibet effectus ad extra seipsa libere productiva, id est, nulla causa potest libere producere omnes suos effectus nisi deus.

Prima pars apparet de se et est et est principium in theologia scilicet, quod deus potest omnes suos effectus ad extra libere producere quia hoc dicit perfectionem in causalitate divina quia ipsa non indiget alia causa secunda ad productionem effectus et eius causalitatis est causa sufficiens quae non praerequirit causalitatem alicuius causae secundae ergo hoc debet deo attribui et adhuc secundum philosophiam quia ipse est in fine nobilitatis.

Secunda pars apparet quia omnis forma substantialis indiget instrumento ad suam operationem exercendam et sic est a minima causa usque ad maximam, nam terra sine gravitate non moveret deorsum et aqua non frigefaceret sine frigiditate, nec intelligentia movens orbem agit inferius nisi per modum et lumen suum, et omnis creatura ad suos effectus producendos indiget instrumento et sic non libere producit, et licet quaelibet anima rationalis sit libera respectu aliquorum effectuum, non tamen est libera respectu omnium ut inhaesio formae ad materiam non est libera nec nutritio et aliae operationes quae sunt potentiae animae vegetetivae ut sic, nec est in libertate animae applicato cibo quin fiat digno, et ita proportionaliter pura libertas dicit perfectionem immensam ideo soli deo competit.

Quod habitudo intelligentiae ad orbem vocatur naturalis

Eodem modo imaginatur de intelligentia quodlibet sit libera quantum ad aliquos actus tamen habitudo eius ad orbem vocatur simpliciter naturalis, nec est libera ut habitudo animae ad suum corpus ideo intelligentia nec libere nec sine instrumento poterit alterare elementa vel agere hic inferius.

Qualiter intelligentia sint libera

Ex hoc potest inferri quod, licet intelligentia sic libera, tamen ipsa potest ex voluntatis imperio movere naturaliter orbem et inferiora. Probatur quia nisi sic sequeretur quod intelligentia posset retardare modum orbis vel veloci?ie[?], quod est inconveniens, sed licet ista conclusio sit vera, tamen haec ratio nulla est quia ex libertate intelligentiae non potest argui quin determinata velocitate moveat. Unde licet agat per intellectum et voluntatem, diceretur tamen quod ratione congruitatis determinata velocitate moveret nec potest velocius vel tardius movere orbem quia ad motum tardiorem vel velociorem sequitur deordinatio universi quae haberet rationem mali in intelligentia.

Et ideo dicitur quod licet intelligentiae sint libere non tamen possunt aliter mo vere nec tardius nec velocius, nam alii sunt modi dicendi et salvandi libertatem cum necessitate, unius esset quod staret quod Sortes eliceret velle a deinde eliceret efficienter alia volitione velle a, si ergo voluntas non impediatur et vult a sequitur quod a erit.

Secundo, dicere quod intelligentia solo voluntatis imperio moveat est error igitur intelligentia magis movet naturaliter orbem quam libere.

Qualiter daemones sunt liberi

Ex quo sequitur quod motio lapidum per daemones potest dici quod non fit naturaliter solo voluntatis imperio sed sit qualiter prius modus deo specialius concurrente ultra naturalem daemonum causalitatem ad lapidum motionem, ut contingit aliquando quod deus influat modo speciali ad motionem lapidis.

Secundo poterit dici quod voluntatis imperium non sufficeret ad motionem lapidis, sed requiritur quod sit intimitas daemonis ad lapidum et gradus intimitatis sunt plurimi, et potest instrumentum medium imaginari, scilicet influentia a voluntate in lapidem, et sic producitur aliqua dispositio media instrumentalis ad salvandum causalitatem rerum.

Lectio 110, de Libertate
Circa quintam acceptationem fati

Circa quintam acceptionem fati quando sumitur pro naturali influxu Rerum intentio est dicere de modo ordinationis inter se, nam isto modo fatum sumitur etiam pro naturali influxu causarum et earum inter se et ad effectus necessaria connexione necessitate quid conditionata secundum communem cursum naturae constitutum quia absolute non Revocatur in dubium quod sit inter causas illas aliqua necessitas quia nullo modo seipsis necessitantur quin aliter possent agere et una sine alia.

Dsifficultas tamen est de fato hoc 5o modo accepto ut est executio divinae providentiae ad effectus productos a causis secundis per modum naturae concurrentibus quo ad huiusmodi causas secundas quia prima non concurrit per modum naturae, et huiusmodi executionem fieri tangit boecius multipliciter secundum varias opiniones. ait sic sive igitur familiaribus[?] quibusdam providentiae divinae spiritibus fatum exerceatur sine anima seu tota inserviente natura seu corporum caelestium virtutibus ac motibus seu angelica virtute seu daemonum varia solerica seu a quibuslibet eorum seu ab omnibus simul, tunc fatum est per causas secundas divinae providentiae ad intra exterior executio sive deus subordinet ei intelligentias aliquas sine anima concurrente, et non capitur hic anima pro anima intellectiva sed pro anima mundi de qua fuerunt variae opiniones quae videbuntur forte, nam imaginantur philosophi quod vel deus ipse vel tota aggregatio omnium intelligentiarum Regentium mundum vel ultima sphaera scilicet, intellectiva movens sphaeram lunae dicitur anima mundi, nam deus movens quaecumque Res ad operationes suas naturale exercendum dicitur anima mundi, alias Res animatae et inanimatae non possent vivere, ideo vocatur deus anima mundi vel tota aggregatio omnium intelligentiarum diceretur anima mundi movendo ista inferiora et dirigendo in suas debitas operationes, vel secundum alios intelligentia orbis lunae diceretur anima mundi ex eo quod actuat et singulariter vivificat ista inferiora, scilicet, totam sphaeram activorum et passivorum generabilium et corruptibilium.

quarto diceretur quod sicut quilibet orbis habet intelligentiam sibi assistentem ita tota sphaera activorum et passivorum habet intelligentiam sub intelligentia orbis lunae contentam quae non inhaeret Rebus corporibus, sed assistat et movet eas et inclinat ad suas operationes exercendas et sive capitur uno vel alio modo.

Tamen communiter tenetur opinio philosophi quod ponenda est anima mundi et hoc dicit Virgilius sexto Eneyd anima spiritus intellectus alit XXX . Sed cum dicit Boetius vel tota inserviente natura difficultas est quid intelligitur per totam naturam, nam per totam naturam intelligitur intelligentiae vel anima mundi vel omnia concurrentia ad productionem effectus, id est, combinationes omnium causarum superiorum concurrentium ad Regimen universi, vel per totam naturam intelligitur anima mundi ultimo modo dictam, scilicet, ut ponitur intelligentia specialiter assistens concavo orbis lunae et movet infra contenta et inclinat ad operationes naturales et debitas exequendum. aliae particulae quas ponit Boetius sunt clare, nam de angelica virtute nomen est theologo, de varia solertia daemonem apparet secundum Platonem qui eos posuit infra concavum orbius lunae. Ex quo apparet quod fatum nihil est nisi executio divinae providentiae quantum ad effectus naturales.

Quod executio providentiae est duplex

Pro declaratione tamen materiae est advertendum quod duplex est cursus seu duplex est executio divinae providentiae quid est gratuitus et supernaturalis. alius est secundum communem cursum causarum pure naturalium. primum philosophi ignoraverunt, quia omnes effectus voluerunt Reducere ad secundum cursum. De primo cursu ponuntur propositiones.

Propositiones circa prima executio providentiae
Prima propositio

Prima est ista quod prima intelligentia non est naturaliter suae providentiae explicativa ad extra. patet quia ipsa non potest agere ad extra nisi per intellectum et voluntatem et mere libere ergo non stat causa non libere concurrere ad extra, id est, concurrere ad aliquem effectum et non libere patet, quia impossibile est deum agere ad extra per modum naturae, igitur ad explicationem divinae providentiae ad extra ipsa prima intelligentia non potest concurrere naturaliter.

Ex isto apparet falsitas dicentium quod respectu aliquarum operationum deus concurrit mere libere ad extra et respectu aliarum naturaliter. Unde imaginatur aliqui quod respectu sui orbis deus habet assistentiam pure naturalem ut aliae intelligentiae, Et sicut anima intellectiva naturaliter unitur corpori. Ita deus naturaliter unitur suo orbi. Et consequenter influentia procedens ex illo motu vi huiusmodi unionis est naturalis et naturaliter operatur et producit operationes naturales sed respectu causarum natarum libere causare deus concurrit libere. Ex quo apparet quod sunt duae concatenationes huiusmodi causarum. una est causarum pure naturalium et in illa deus est prima causa producendo operationes vi unionis naturalis ipsius ad suum orbem, nam non est in eius potestate quin qui concurrit sicut agentia naturalia in illo genere causandi ut non est in potestate anima intellective applicato cibo post comestionem quin fiat digestio.

Deinde imaginantur isti quod est alia subordinatio causarum libere producentium et deus in illa coordinatione ponitur in supremo gradu et hoc respectu causarum agere libere natarum. unde sicut animae intellective est duplex causalitas naturalis, scilicet, et libera ita in intelligentiis et maxime in genere liberorum agentium.

Sed contra istam viam dicitur quod deus respectu cuiuscumque effectus mere libere contingit concurrere seu concurrit quia non potest concurrere nec agere nisi per intellectum et voluntatem liberam, nam ei Repugnat aliter agere.

Secunda propositio

Secunda propositio sola infima intelligentia est naturaliter per unionem constitutivam divinae providentiae executiva quaequid intelligentia est anima humana nam ipsa non est nata exercere operationes naturales nisi corpori coniuncta. Intelligentiae vero aliae non sunt compositi constitutive si uniantur cum suis orbibus permixtum assistentiae quia illae non sunt partes constituti seu compositivae et licet uniantur cum suis orbibus hoc tamen non est per modum formae constitutivae.

Tertia propositio

Tertia propositio in latitudine media datur portio naturaliter corporalis divinae providentiae executiva et alia a corpore totaliter separatur, volo dicere quod secundum conclusiones praecedentes, iam habebimus duo extrema intelligentiarum, nam aliqua est intelligentia quae est activa libere quae non potest naturaliter concurrere ut apparet in prima propositione et habemus inferius aliam intelligentiam quae non potest naturaliter concurrere ad suas operationes nisi coniuncta corpori quantum ad effectus naturales et nedum coniuncta corpori per modum assistentiae tantum sed etiam per modum formae constitutivae[?] et ergo ista tertia propositio loquitur de intelligentiis mediis nam prima latitudo esset incipiendo ab extremo inferius quarum intelligentiarum prima non est executiva divinae providentiae nisi coniuncta corpori. Sed datur alia intelligentia superior quae est executiva divinae providentiae sine corpore et etiam absque coniunctione et unione qui Requiratur inter motores et orbes.

Prima pars apparet de infimis intelligentiarum immediate supra speciem humanam constitutis quae indigent ad operationes suas naturales coniungi orbibus quia non excedunt anima intellectivam in tanta proportione quin indigeant speciali coniunctione cum corporibus et sic tota latitudo intelligentiarum moventium orbes tanquam motores appropriati[?] indiget corpori uniri.

Secunda portio datur intelligentiarum separatorum, quia plures ponuntur intelligentiae quam orbes, et hoc consonat philosophiae sed etiam theologiae ponenti hierarchias angelorum non moventium orbes quorum officium est contemplari divinam bonitatem vel sapientiam et isti angeli reducunt omnes effectus in deum per considerationem suae bonitatis et sapientiae et hoc Revelant fidelibus, et illud est officium illius ordinis seraphin, quia ex amore divinae bonitatis deum considerat ut finem ultimum annum quae sunt et Reducit omnes effectus in eum propter summam eius bonitatem et illud explicant creaturis rationalibus licet officii eorum non sit uniri corpori. Chrerubin contemplatur divinam sapientiam et eam revelavit fidelibus, licet non uniatur cum corpore.

Quarta propositio

Quarta propositio quod in latitudine naturalium intelligentiarum reperitur similitudo cubicorum numerorum, quia dantur ibi duo extrema sicut in numeris cubicis, nam primum extremum est intelligentia separata ab omnium corpore et necessitate naturali et anima humana est infimum extremum.

Quinta propositio

Quinta propositio angeli moventes orbes non constituunt aliquod uniens vi huiusmodi unionis vel assistentiae specialis et hoc est contra platonicos et alios plures philosophos, nam plures dixerunt corpora caelestia esse viventia vi intelligentiarum ea actuantium et consequenter ponunt pluralitas se habere per modum membrorum ad executionem effectuum naturalium.

Corollaria (sequentes ex quinta propositione?)
Primum corollarium

Ex quo sequitur primo quia licet motores orbium sint subiectae volitivae, intellectivae eorum tamen unio ad orbem non est per modum intellectus et voluntatis, ita quod licet intelligentia unita orbi sit volitiva et intellectiva, non tamen est per modum intellectus et voluntatis, sed executio quae fit mediante unione est mere naturalis, nam licet anima intellectiva sit intellectiva et volitiva unio, tamen eius ad corpus est pure naturalis et operationes vi huiusmodi unionis consurgentes sunt mere naturales. Ita dicitur quod operationes angeli uniti orbi consurgentes ratione huiusmodi unionis sunt pure naturales et modo naturali procedunt ab intelligentia licet sit volitiva et cognitiva.

Ex quo apparet quod divinae providentiae executio facta per intelligentiam est pure naturalis, licet intelligentia sit libera et volitiva nihilominus tamen ista operatio sit per modum naturae.

Secundum corollarium

Secundo sequitur quod destructis orbibus inquietarentur motores orbium et haberet desiderium ad nemunem[?] cum suis orbibus.

Tertium corollarium

Tertio sequitur quod intelligentiae limitantur secundum exigentiam orbium et quaelibet intelligentia appetit uniri suo orbi et sicut sunt orbes diversarum specierum ita eorum motores.

Quartum corollarium

Sequitur quarto quod orbes habent partim rationem materiae et partim rationem formae. nam orbis habet ratione materiae. ex eo quod se habet sicut subiectum, nam per eam forma intellectualis explicat suam operationem, nam sicut forma quae est in materia non potest exercere suas operationes naturales sine materiae mediante, ita nec intelligentia non poterit explicare suas operationes ad extra nisi mediante orbe. secundo dicitur qui orbis habet modum formae quia licet non sint Receptivus formae inhaerentis, habet tamen proprietates formae vel salcem compositi. secundo quia orbes intrinsece sunt diversarum specierum, igitur ipsi habent quamdam rationem specificam formalem secundum rationem igitur ipsi habent rationem formae magis quam materiae.

Quintum corollarium

Quinto sequitur quod ex specificis conditionibus orbium correspondet sibi mutuo intelligentiae quia orbis ex natura intrinseca est certe speciei, et intelligentiae ei conveniens ei correspondet talis speciei vel talis secundum quod ei est propriem et naturale et quia una intelligentia est conveniens alicui orbi per naturam pro tali specie, huic est quod consurgit intelligentiae ad orbem unio et operationis explicatio.

Sextum corollarium

Sexto sequitur quod idem angelus non potest pluribus orbibus uniri secundum communem cursum naturae nec plures angeli possent eidem orbi uniri nam ex natura specifica intelligentiae est quod ipsa requirit orbi sibi uniri et econverso, scilicet, orbis requirit naturaliter intelligentiae uniri igitur quaecumque intelligentiae alterius speciei esset disconveniens et innaturalis huiusmodi orbi et econverso quibus orbis alterius speciei esset disconveniens uniri isti intelligentiae quia orbis requirit intelligentiam certe speciei et econverso, et hoc totum intelligitur secundum communem cursum naturae, quia non est dubium quin per potentiam dei absolutam orbis habeat vel possit habere plures intelligentias et econverso.

Septimum corollarium

Septimo, sequitur quod omnes angeli moventes orbes nullo odo possunt naturaliter a suis orbibus separari patet quia est tanta naturalis indigentia motorum ad orbem sicut formae ad materiam. Sed ita est quod forma non potest separari a materia, et hoc ipsa existente extra materiam igitur nec intelligentia poterit esse sive orbe nec orbis sive intelligentia sicut materia non potest esse sine forma.

Octavum corollarium

Octavo sequitur error credentium intelligentiam inhabitare imagines in certis constellationibus fabricatis nam opinio aliquorum est quod imago facta ex certa materia et certa constellatione et coniurationibus et verbis est materia sufficiens ut intelligentia correspondens in tali constellatione inhabitarent huiusmodi imaginem et ibi produceret effectus mirabiles et varias operationes nam illud non videtur verum, quia ut dictum est intelligentiae non sunt separabiles a suis orbibus per naturam ergo isti errant in philosophia dividendo quod motores orbium veniant in aliquam materiam exteriorem. Et ex isto apparet fictum esse dictum quod intelligentiam orbis veneris habuerit Aristoteles ut isti dicunt.

Nonum corollarium

Nono sequitur error dicentium daemones esse motores orbium imaginatur quid quod ipsi voluerunt deo subici in poenam deus eos subiecit corporibus ut creaturae servirent.

Patet hoc esse falsum quia habitudo intelligentiae moventis ad orbem consurgit ex natura specifica, nam si fuerit ab aeterno ordinatum quod quaelibet intelligentia habeat orbem sequitur quod post casum daemonum deus eos orbibus non appropriavit[?], nam si sic apparet quod orbes non Requirent telligentias ex suis naturis specificis, quod est falsum.

Secundo intelligentia non potest ab orbe separari naturaliter igitur cum daemones sint in multis locis inferius sequitur quod non sunt intelligentiae orbium.

Tertio nam daemones non sunt idonei ministri ad naturae Regimen ergo non fuit decens eis dare naturae officium.

Quarto secundum philosophiam motores orbium movent gratia primi modo daemones non sic cum dampnati habeant inclinationem ad oppositum.

Decimum corollarium

decimo sequitur opinio falsa dicentium quod quaelibet intelligentia superior unitur inferioribus. unde imaginatur aliqui quod intelligentia superior est communis omnibus sphaeris sub ipsa contentis usque ad centrum terrae et mundi. Deinde intelligentia inferior primae est suo orbi appropriata et communis orbibus inferioribus sub ipsa contentis, et sic deinceps, sed hoc videtur falsum quia ut materia Requirit certam formam et certe speciei, igitur quilibet orbis Requirit certam intelligentiae et certe speciei per istum cum errorem illi voluerunt salvare multa, nam dicebant mundum inferiorem esse plenum vi et intelligentiis, et per hunc modum ipsi salvabant somnia.

Undecimum corollarium

Undecimo sequitur quod opinio Aristoteles debite intellecta quantum ad intelligentias seu motores orbium non repugnat fidei nostrae saltem quo ad idem quod est praesentis speculationis. Unde secundum imaginationem Alberti, aristoteles posuit ultra intelligentiam moventis unam separatis. unde respectu cuiuslibet orbis posuit duas. unam, scilicet, moventem orbem appropriate et aliam separatam quae est influtiva per modum doctrinae et illuminationis et hoc posuerunt doctores sacri ut Beatus Dyonisius posuit huiusmodi intelligentias moventes orbes non tamen eis inhaerentes licet tamen Aristoteles circa istam materiam erraverit ut puta ponendo prima intelligentiam agere naturaliter et non libere. Ex isto apparet qualiter superiores intelligentiae se habuit ad inferiores quae sunt alterius speciei, nam ponuntur 32 intelligentiae coniunctae sic corporibus, et haec ad divinae providentiae executionem, nam apud tholomeum oportet de necceistate ponere, 32 orbes supposito quod sint decem spherae et resolvendo operationes Resolveretur tota concatenatio orbium inter se et per consequens omnium elementorum, et concatenatio intelligentiarum terminatur ad supremam intelligenciam et ad animam intellectivam inferius quiquid duo termini seu extrema sunt agentia libera.

Lectio 113, de Libertate
Recapitulatio: de liberate voluntati creatae et divina concurrentia

Ex praecedenti lectione patuit quod voluntas creata magis libere producit actum, si producat praeventa tamen a causalitate divina, quam si produceret actum se sola, ita quod praeventio divina nedum non necessitat voluntatem creatam immo eam libertat et reddit magis liberam quam si se sola ad imaginationem voluntas creata exiret in actum quia voluntas divina non praevenit voluntatem creatam duratione aliqua sed alia est praeventio causae nobilitatis quae consistit in tribus, scilicet in sufficientia quantum ad effectum quia prima causa sufficeret se sola ad effectum producendum, necessitate quantum ad defectum quia effectus necessario Requirit primam causam si producatur nobilitate quia ipsa divina voluntas est immense agens et libere et habet supremum genus nobilitatis agendi.

Et notabatur quod nihilominus respectu operis meritorii prima causa praevenit voluntatem creatam antequam producat eius actum bonum et talis inclinatio seu praeventio non est de necessitate illativa actus nam sicut obiectum alicit voluntatem in certo gradu et eam non necessitat ad nolendum vel volendum quia ipsa posset actum suum suspendere, ita etiam praeventio divina non necessitat voluntatem creatam sed praecise inclinat eam cum qua inclinatione sequitur executio boni vel Refutatio mali et hoc libere respectu sui actus, respectu tamen actus mali deus concurrit minimo gradu activitatis sibi possibilis cum circumstantiis certis ita quod semper cum circumstantiis naturaliter concurrentibus deus concurrit minimo gradu agendi respectu actus mali.

Sequitur ex dicitis falsum esse aliquam causam necessitatem antecedentem respectu effectus quod est contra Bradouardin est ante allegandum, nam ipse dicit quod divina voluntas est necessitas antecedens respectu cuiuscumque effectus quae producitur sive a voluntate libera sive a causa naturali naturaliter agente.

Et circa hoc oportet recitare descriptionem necessitatis antecedentis, unde dicit quod necessitas antecedens est causa activa qua posita cum omnibus dispositionibus suis naturaliter praemis quibus causat suum causatum necessario et indeffectibile sequitur illud causari per causatis intelligit quod sit apta nata causare imaginatur ipse sit quod posita causa sufficienti ad effectus productionem necessario sequitur effectus, et illa causa vocatur necessitas antecedens respectu talis effectus qui introducitur applicando ad propositum divina voluntas est necessitas antecedens respectu effectus qui producitur quia ipsa posita et applicata ad productionem effectus et ceteris requisitis necessario, sequitur effectus quia quicumque effectus qui producitur necessario producitur nec est in potestate dei nec creaturae quin producatur.

Corollarium: quod esse aliquam necessitans antecedentem est impossibilem

Et contra illam illationem est corollarium, scilicet esse aliquam causam necessitans antecedentem est impossibile.

Et primo de actu libero claris est quod alias non libere produceretur, quia concurrentibus omnibus ad actus productionem secundum istum necessario voluntas exiret in actum et quod plus est voluntas divina necessario concurreret ad effectus productionem et sic ipse tollit libertatem contradictionis nedum in voluntate sed etiam in voluntate divina.

Ex quo apparet quod voluntas divina libera non esset ad extra et nullam haberet libertatem contradictionis quia non potest secundum eum effectum non producere, et incidit iste in errorem nefandissimum quod omnia eveniant de necessitate tam a voluntate humana quam a voluntate divina.

Secundo, sequitur quod ex libertate primae causae respectu effectus naturalis et a causa naturaliter producibilis nulla est necessitas. Antecedens patet quia quantumcumque agens sit applicatum et in debita distantia et aliis ad hoc requisitis convenienter applicatis adhuc libertas primae causae est tanta quod potest non agere ad eius productionem, de secunda causa apparet quia quantumcumque sit applicatio ad eius productionem deus potest suspendere actionem suam et non cum causa secunda concurrere, Et sic iste doctor nedum defecit in sua positione tam respectu actuum liberorum quam respectu naturalium et licet haec consequentia sit necessaria deus vult a causam producere b effectum, ergo a causa producit b effectum, licet consequens sit contentus quia licet deus velit a causam producere b effectum tamen contingenter vult, nam ista consequentia est necessaria deus vult coagere cum voluntate creata ad producendum a a actum, igitur a actus producetur consequentia enim est necessaria et consequens contingens sicut antecedens.

Tertio, sequitur quod nulla causa secunda potest necessitari ad producendum effectum, quia numquam necessario causa secunda causat licet consequentia sit necessaria deus vult causam secunda hoc produceretur, igitur hoc producetur quia eius libertate est quod causa secunda exeat in actum nec poterit deus privari ab illa libertate, ergo deus non poterit facere quod causa secunda necessario producat effectum et ad colorandum istam opinionem ille doctor adducit rationes.

Rationes Bradwardini

Prima est quia oppositum illius positionis, scilicet negare necessitatem antecedentem est error Pellagii, ergo non est tenendum. Antecedens apparet quia non ponere praeventionem divinam necessitatem causam secundam ad eius actus productionem est dare voluntati plenum divinum ad suum actum quod est error Pellagii quia hoc esset attribuere voluntati ultra suam naturalem causalitatem et effecientiam sine dei concursu.

Secunda ratio deus vult producere b actum, ergo voluntas producit. Tenet consequentia quia dei voluntas est efficax et infrustrabilis et quidquid vult fieri fit. Antecedens non est in potestate voluntatis creatae, scilicet quod deus sic velit, igitur nec consequens, et per consequens ipsa necessario vult quidquid deus vult eam velle, ergo prima causa est necessitas antecedens.

Tertio, arguitur sic nisi sic sequeretur quod homo posset facere deum mendacem et periurum consequens est erroneum. Patet consequentia et sit ita quod deus velit concurrere in a hora cum voluntate ad producendum per b actum et quod dicat se sic velle concurrere et nedum dicat hoc sed etiam iuret et revelet. Tunc quaeritur utrum voluntas humana poterit contra ire vel non, si secundum habetur propositioni, si primum tamen illa facient deum periurum, et sic voluntas divina necessitatur ad effectum praeconceptum ab aeterno producendum.

Quarto quaelibet potentia fortior potest quamlibet sibi subiectam et debiliorem necessitare ad actum, ergo divina voluntas quae in infinitum omni alia est fortior potest subiectam in infinitum debiliorem neccessitare ad actum. consequentia est clara et antecedens est nomen quia quanto potentia est fortior tanto fit alior actio quia semper a proportione aliorum inaequalitatis fit actio.

Quinto arguitur deus potest facere creaturam impeccabilem saltem per gratiam et in gratia confirmare, igitur potest eam necessitare ad bonos actus et impossibilitate ad malos tenet consequentia quia creatura confirmata est pro tunc impossibilitas ad male agendum et necessitas ad mandatarum dei impletionem et ad operationes bonas et deliberatas nec potest omittere concurrere praecepto et per consequens deus potest necessitare creaturam ad actus eliciendos ergo non debet negari necessitas antecedens respectu voluntatis creatae ad actus producendos.

Sexto arguitur quia nisi sit sequeretur quod deus non esset omnipotens consequens est absurdum et patet consequentia ponendo quod deus faciat ultimum suae potentiae quod Sortes diligat Platonem, tunc quaeritur utrum Sortes necessitatur ad diligendum Platonem, vel non. Si sic habetur intentum, si non potest hoc facere quin Sortes oppositum faciat habetur quod deus non est omnipotens.

Septimo arguitur voluntas animae christi fuit necessitata absolute ad actus bonos in primo instanti suae conceptionis igitur quaelibet alia voluntas tenet consequentia quia ipsa fuit aeque nobilis et libera et adhuc magis quam quaecumque alia voluntas creata igitur si fuit necessitata et quaelibet alia voluntas.

Confirmatur de beatis confirmatis in patria quae necessitantur ad deum diligendum et bene operandum et impossibilitantur ad male operandum ergo concursus divinus est antecedens necessitas respectu operationum elevativarum.

Octavo, arguitur ostendendo possibilitatem huiusmodi imaginationis nam latens confirmatio alicuius creaturae necessitat eam ad bonum et impossibilitat eam ad male operandum et huiusmodi necessitatis vel impossibili capitulo non caderet sub experientia quia quidquid talis creatura ageret libenter ageret ergo divina praeventio nos necessitat, et licet experiatur quod non est necessitatio non tollitur quin ibi sit necessario cogens creaturam ad bene operandum.

Nono, arguitur dato illo casu quod esset praecise unus vir et una mulier et dato quod numerus electorum non sit perfectus, tunc in illo casu deus eos necessitaret ut convenirent ad generationem prolis igitur deus eos necessitaret.

Decimo, arguitur et hoc philosophice quia secundum philosophiam ne species pereant necessitabuntur convenire ad generatione igitur voluntas creata est necessitabilis respectu suorum actuum.

Undecimo, arguitur divina voluntas est necessitas respectu praeteritorum et praesentium igitur est respectu futurorum tenet consequentia, quia uniformiter se habet quantum est ex parte sui respectu cuiuscumque effectus ergo si ipsa sit necessitas respectu praesentis et praeteriti ita etiam respectu futuri, sed quod sit necessitas respectu praeteriti non est dubium. Sed quod sit necessitas respectu praesentis ipse allegat Philosophum in libro Peryarmenias dicentem omne quod est quando est necessse est causae.

Consequenter ad eandem positionem inducit multas auctoritates scripturae augustini anselmi et aliorum doctorum qui omnis unico verbo glosantur, nam ipse intelliguntur de necessitate condtionata, nam si videam te ambulare necesse est te ambulare de vi tamen logice ista propositio nec similes sunt concedendae, nisi in sensui composito, scilicet haec consequentia est necessaria video te ambulare, igitur tu ambulas deus scit antichristum fore igitur antichristus erit nam omnes istae propositiones dicunt resolvi ut necessariam praeponatur toti propositioni et licet huiusmodi consequentiae sint necessiariae, tamen tam antecedens quam consequens sunt contingentia et quia istae rationes includunt aliquas difficultates, ideo de ipsis plenius dicetur in lectione sequente et hoc delectione.

Lectio 114, de Libertate
Propositiones Bradwardini de contingentibus

Antequam respondeatur ad rationes praedictas sciendum est quod praedictus doctor capitulo quarto tertiae partis summae suae describit contingens ad utrumlibet quod est actus agendi libere per se et primo quo posito cum omnibus dispositionibus naturaliter primus non necessario sequitur ipsum produci sed utralibet partium poterit stare aequaliter et in alio capitulo quinto sequenti ponit propositiones plures.

Prima est quod propositiones de contingenti ad utrumlibet aequaliter convertuntur in oppositam qualitatem.

Secunda propositio aliqua consequentia est bona quae non est necessaria simpliciter nec ut nunc, sed est contingens.

Tertia aliqua causa indeterminata ad agendum agit aliquem effectum.

Quarta omnis et solus actus liber libertatem contradictionis est contingens aequaliter

Quinta omne et solum contingens est actus liber libertate contradictionis.

Sexta contingentia ad utrumlibet et necessitas non repugnat.

Septima contingentia dicitur proprie respectu praesentis.

Octava libertas dicitur proprie respectu praesentis.

Nona nullus actus creaturae dicitur simpliciter esse contingens aequaliter sed tantum in determinato genere, puta respectu causarum inferiorum.

Decima nullus actus creaturae est liber simpliciter libertate contradictionis sed secundum quid, scilicet respectu causarum secundarum.

Undecima solus actus voluntatis divinae ad extra est simpliciter ad extra contingens et aequaliter.

Duodecima solus actus divinae voluntatis est simpliciter liber liberate contradictionis.

Tres decima propositio prima et summa libertas contradictionis simulque contingentia ad utrumlibet est in voluntate divina.

Resolutio opinionis Bradwardini

Istae propositiones sunt valde mirabiles, quia nunc videtur concedere contingentiam, nunc negare, et ideo oportet resolvere suam positionem.

Resolutio eius stat in hoc primo videtur dicere quod qualitercumque deus ab aeterno disposuit taliter erit, et quantum ad hoc ipse communicat cum fide catholica et veritate theologica.

Secundo, videtur dicere quod non poterit aliter esse vel non poterit non esse quocumque sit provisum, immo necesse et fore, et quantum ad istam partem ipse ponit haeresim quod non oportet quod si deus ordinavit antichristum fore quod ita erit necessario et inevitabiliter nam credit illam consequentiam esse bonam deus vult antichristum fore igitur antichristus necessario erit.

Tertio, vocat divinam voluntatem liberam quia agit volendo quidquid agit.

Quarto, intendit quod quantum est ex parte rerum illae possunt contingenter et ad utrumlibet disponi, unde et lapis ad utrumlibet ut quiescat vel moveatur a potentia motiva ita dicit ipse et actus nostri sunt indifferentes et res obiective quantum est de se sunt contingentes.

Quinto ponit quod voluntas humana quantum est de se habet libertatem contradictionis, ita quod positis omnibus causis requisitis ad actus voluntatis productionem voluntas quantum est de se haberet naturalem facultatem exeundi in oppositum. Ita quod illa est intrinsece libera libertate contradictionis quantum est de se et maxime positis causis inferioribus praeter primam nam signata tota multitudine causarum secundarum requisitarum ad actus voluntatis productionem voluntatis humana adhuc posset conformiter agere vel non agere.

Sextum dictum quod istis non obstantibus voluntas in omni suo actu necessitatur non quid a causis secundis non quin sit libera intrinsece et non quin effectus sint contingentes, sed aliunde accidit necessitas, scilicet, ex parte praeventionis primae causae quae non permittit voluntatem humanam ad utrumlibet flecti seu exequi, et eam limitant ad agendum determinant et necessitant.

Septimum dictum quod eius libertas salvatur sufficienter quia intrinsece est libera nec potest necessitare a causis secundis. tertio dicitur libera ex eo quod numquam agit nisi volens ita quod potentia est libera quae facit quidquid vult et numquam facit quod non vult, nam primi actus voluntatis sunt volitiones, ideo vocatur libera quia volendo agit, et ex consequenti operationes voluntatis sunt in eius potestate quia eas facit volens.

Consequenter ponit quod libertas et necessitas non repugnant quia operatio voluntatis est necessaria necessitate primae causae concursus et tamen ipsa est libera, quia sic agendo voluntas facit quod vult quia qui facit a quando vult facere a videtur quod a sit in sua potestate, et in ista positione sunt meritum et demeritum nam voluntas male agens vult male agere licet necessitata et bene agens vult bene agere.

Exemplum ponit sic: Sortes qui vadat ad ecclesiam et velit dare elemosinam[?], deinde superveniat virtus ipsum necessitans ad hoc nihilominus Sortes aeque sponte et libere exequetur suum actum et veque merebitur, ergo necessitatio quae non est coactio nec violentia non Reddit voluntatem invictam. Ideo tollit meritum nec excusat culpam. Unde unde si Sortes velit occidere Platonem veniat causa necessitans huiusmodi volitionem non reperietur ibi coactio et igitur coactio non tolleret rationem demeriti, et sic omnes auctoritates scripturae Augustini et aliorum doctorum quas ipse inducit contra se, scilicet quod homo non obligatur ad impossibile et huiusmodi auctoritates dicit quod intelligendae sunt quod voluntas numquam agit coacta seu violenta.

Videtur tamen quod dicta sua non sint vera, quia per talem necessitatem quis excusaretur a culpa et tolleretur in eo meritum et sine dubio sophistice loquitur et subtiliter in hac materia, nam positio eius est haeretica et est bene mirandum de tam bono doctore, tamen dictum est mihi ab alio doctore de anglia quod cum iste esset in quadam disputatione semel concessit de necessitate evenire vi argumentorum sed per superbiam motus illam viam voluit prosequi.

Argumenta contra Bradwardini

Et licet suae rationes et responsiones sint sophisticae tamen videtur quodammodo illo coloratae, sed non habent fundamentum quia nullo modo posset evitare quin deus necessitet creaturam ad peccandum secundum dicta sua cum dicit quod necessitas antecedens non cogit voluntatem humanam quin suos actus producat libere.

Sed contra arguitur significando volitionem malam Sortis nundum productam quia quaereretur utrum Sortes qui cras eliciet illam malam volitionem poterit per quamcumque potentiam evitare productionem volitionis prohibitae, si non potest evitare, tunc inevitabiliter sortes peccabit et iniuste a deo obligatur quia ad impossibile sibi, et nedum iste tantum necessitatem posuit in voluntate humana, sed etiam in divina, nam posuit necessitatem in divina praeordinatione quia non potest aliter esse per quamcumque potentiam quin, ita sit sicut deus praeordinavit si sortes potest evitare ergo sequitur contra eum, scilicet quod deus poterit non concurrere cum Sorte ad mali actus productionem cuius oppositum ipse ponit dicens quod quidquid deus praescivit et ab aeterno ordinavit per nullam potentiam potest non fieri. Sed retorquetur argumentum contra eum et signetur actus producendus quaeritur utrum sortes posset evitare illum actum vel non. si non, igitur obligatur ad impossibile. Si potest evitare, tunc non est ponenda necessitas antecedens.

Secundo frustra loquitur de contingentia quia per eum nulla penitus est contingentia. Etiam frustra dicit quod potentia est intrinsece libera quia numquam in actum exibit nec unquam exercuit, nec potest exercere et ideo suae discipulines sunt sophisticae ne videantur fidei adversari.

Etiam ipse ponit quod causae secundae ab aeterno determinatae sunt igitur ex determinatione trahent necessitatem in effectum, quod est falsum. Patet igitur quia radix sua difficultatis reducitur ad duos errores.

Primus est quod ex divina providentia et ex divino proposito omnia futura evenient eodem modo quo sunt praeconcepta in mente divina et de ista materia dicetur inferius.

Secundus error est quod voluntas divina necessitat voluntatem humanam in omni suo actu praeveniendo, et quantum ad hoc apparuit clare contraria veritas quia voluntas divina praevenit voluntatem humanam ratione nobilitatis et aliorum modorum prius tactorum non tamen praevenit durative nec successive quaque. Ista tamen positio non indiget reprobatione quia maxime est contra fidem, nam philosophi voluerunt incidere in illum errorem nam tulius maluit negare providenciam divinam quam libertatem in voluntate humana.

Responsiones ad rationes Bradwardini
Ad primam

Ad rationes igitur respondendum est primo iste videtur se fulcire quia nisi opinio sua esset vera tunc rediret error Pellagii, nam ut dicit haec esset attribuere voluntati creatae concursus divinae voluntatis et libertatem et potestatem dei attribuere pure creaturae et negare subiectionem debitam creaturae ad creaturam quod non videtur bene dictum.

Hic dicuntur aliqua. Primo, quod Pellagius et Augustinus contendunt de praeventione divina per gratiam et per dona gratuita et non de praeventione primae causae respectu causarum secundarum. De qua quid praeventione loquitur potissime iste doctor et non de gratuita. Ex quo clare apparet quod ratio non est ad propositum cum Pellagius negaret praeventionem gratuitam.

Secundo, dicitur quod voluntas humana circa praeventionem non specialiter praeventa sed generali modo non sufficit in actum dilectionis dei super omnia ista probata est in prima distinctione.

Tertio, dicitur quod voluntas informata caritate sive specialis spiritus sancti vivificatoine non sufficit in actum dilectionis dei super omnia, nam ut dictum est caritas non exit plenarie in actum nisi ducta et praeventa a spiritu sancto.

Quarto, dicitur quod voluntas informata caritate et vivificata spiritus sancti assistentia sufficeret in actus meritorios et diligere deum super omnia.

Quinto, dicitur quod cum istis adiutoriis positis voluntas sufficeret naturaliter in actum exire qui est meritorius nec hoc faciet errori Pellagii quia voluntas humana non ob hoc arguitur esse est sua potentia naturali potentia elevativa ut non est inconveniens activitatis ut duo levet gradus mille iuncta tamen per aliam potentiam ita quod voluntas creata iuncta caritate et spiritus sancti assistentia sufficeret in actum meritorium et ex hoc arguitur quod specialis dei praeventio per caritatem et assistentiam spiritus sancti specialem auget voluntas libertatem quantum ad executionem. Patet quia stantibus huiusmodi adiutoriis voluntas habet in sua libertate producere actum vel potestatem producendi actum quem non haberet cessantibus huiusmodi adiutoriis, ex quo sequitur quod praeventio naturalis auget libertatem voluntatis quantum ad executionem ita praeventio per dona gratuita elevat libertatem voluntatis magis quam esset sine tali praeventione, et sic tam praeventio naturalis requisita quam gratuita non impediunt executionem libertatis voluntatis, sed ipsa libertas praemovetur et augetur. Et ideo non est imaginandum quod creatura necessitetur et impossibilitetur sed totum contrarium de naturali dictum est. Sed de gratuita clarum est quod voluntas elevatur ad hoc ut possit libere committere actum bonum vel malum immo posset poni quod intenditur executio libertatis secundum maiorem praeventionem divinam.

Ad secundam rationem

Ad secundam rationem cum dicit deus vult a voluntate producere p actum, ergo voluntas producet p antecedens non est in potestate voluntatis creatae ergo nec consequens. ista ratio est modici ponderis, quia difficultas est propter modum loquendi nam distinguendum est quid vocatur aliquid esse in potestate voluntatis creatae nam si aliquid dicatur in potestate voluntatis creatae sic quod voluntas creata habeant plenum divinum supra illud ad ordinandum de huiusmodi Re ad libitum et sic nihil est in potestate voluntatis sed solus deus habet in potestate quamcumque creaturam de qua potuit facere ad libitum, si ante aliquid dicatur esse in potestate voluntatis humanae, quia in libertate eius est illud ponere vel non ponere.

positis omnibus aliis causis requisitis, ita quod si omnis causae secundae ad hoc requisitae applicarentur voluntas posset ponere illud vel non ponere, et sic concedendum est quod actus voluntatis sunt in potestate voluntatis, sed alio modo aliquid dicitur esse in potestate voluntatis quia ponitur ad positionem actus existentis in voluntate et non ponitur ad non positionem illius actus et isto modo voluntas humana dicitur praeveniri a voluntate divina, vel deum velle voluntatem creatam agere dicitur esse in potestate voluntatis creatae qui actus est in potestate voluntatis qui si ponatur ponitur concursus divinus et ista distinctio est valde facilis et solvit difficultatem materiae, aliter potuit distingui, sic cum dicitur antecedens non est in potestate voluntatis, dupliciter potest intelligi, uno modo quod sit in potestate voluntatis auctoritative, alio modo illative. Primo modo concedendum est, sed illative dicitur quod antecedens est in potestate voluntatis, et quia sic est in potestate voluntatis sequitur quod voluntas ibi concurrit.

Sed contra antecedens, non est in potestate voluntatis auctoritative, igitur nec consequens. Negatur consequentia quia consequens est in potestate voluntatis auctoritative quia voluntas est divina suorum actuum et habet potestatem non ponendi actum. Sed causa quare consequentia non valet est quia aliquid includitur in antecedente, scilicet sub auctoritas, quae tamen non includitur in consequente.

Ad tertiam rationem

Tertia ratio nisi deus praeveniret voluntatem creatam sequitur quod voluntas posset facere deum periurum et mendacem ut arguebatur heri, hic dicitur quod si deus aliquid Revelaverit semper erit verum nec potest esse falsum et quando dicitur potest non sic evenire, igitur hoc potest esse falsum, immo est falsum negatur consequentia, et causa est quia Revelationes divinae, fides, et prophetiae notitiae beatificae sunt de ista latitudine quod quaelibet talis notitia sequitur in Repugnando conditionem intrinsecam dei iudicii, et sicut deus fallitur nec potest falli ad extra ita nec Revelatio potest esse falsa quia sequitur conformiter de natura sua partem veram et ista est mobilis perfectio infinitae nobilitatis.

Ad quartam rationem

Quarta ratio quaelibet potentia fortior potest debiliorem necessitare igitur divina voluntas quae est in infinitum perfectior quam humana necessitabit voluntatem humanam ista ratio deficit.

Primo quia assumit unum falsum dividendo generatur quod quaelibet potentia fortior possit necessitare inferiorem ad agendum, nam ignis est fortior activitas quam aeque et tamen non posset eam necessitare ad agendum.

Secundo dicitur quod argumentum non est ad propositum, quia iste dicit de facto quod quaelibet voluntas creata semper necessitatur et tamen assumit utrum deus posset necessitare eam.

tertio dicitur quod dato quod in quolibet actu divina praeventio necessitaret voluntatem creatam, dicitur tamen quod contingenter necessitaret, nam iste habet probare quod necessario necessitet.

Quarto dicitur quod de possibili implicat contradictionem causam prima necessitare voluntatem creatam respectu sui actus liberi concurrendo active per modum autem obiecti vel finis, si aliter necessitaret non est ad propositum, quia hic agitur de concursu activo quando aliqua conditio est intrinseca alicui naturae deus non potest illam tollere, sicut deus non potest facere quin homo esse Risibilis, nec posset facere quod asinus Responderet ita diceretur quod deum facere voluntatem agere naturaliter implicat contradictionem sicut si diceretur quod non intelligens intelligeret quod implicat, nam deus non posset facere naturam lapidis intelligere et sic nedum de facto sed eciam de possibili implicat contradictionem causam primam necessitare libertatem voluntatis creatae.

Quinto dicitur quod dato quod divina voluntas cum concurreret cum humana, nec posset humana resilire voluntati divinae nihilominus voluntas divina non posset eam necessitare.

Sexto dicitur quod licet voluntas divina faceret voluntatem humanam necessitari, tunc ipsa non concurreret cum divina voluntate secundum causalitatem liberam, sed naturalem, unde eadem anima est naturaliter operativa et libere voluntas primos actus naturaliter operatur et alios libere modo non implicat quod causalitas quae concurreret ad actum naturalem concurreret ad actum liberum et ei applicaret, et ista est grata imaginatio quae haberet forte locum in voluntate beatifica creaturae. Unde imaginandum est quod qui vellet sic imaginari quod causalitas naturalis haberet duos gradus unus est infimus quantum ad effectivos actus, et iste est infimus gradus secundum quem generantur primi motus in voluntate secundus gradus esset secundum supremam portionem secundum quod voluntas fertur in ultimum finem necessario, et sic activitas naturalis in supremo gradu nobilior quam sit activitas libere contradictae, nam personae divinae ad intra prius agunt operationem naturalem et necessitate quam libere, nam pater primo producit verbum, deinde pater et verbum producunt spiritum sanctum et tandem deus ad extra producit libere modo activitas productionis ad intra est nobilior quam productio ad extra. Et ita imaginandum est quod supremus gradus activitatis voluntatis creatae est nobilior quam activitas libera. Unde nihilominus valde bene staret nec esset inconveniens quod deus necessitaret creaturas in patria in fruitione obiecti beatifici.

Lectio 116, de Libertate
Quare difficultas est intelligere concordiam divinae praescientiae respectu futurorum contingentium

Circa generalem manuductionem materiae praesentis dictum est quod ad immensitatem divinae cognitionis resolvenda est praesens materia propter ignorantiam oritur difficultas maxima in praesenti lectione vel materia, quare circa hoc est advertendum quod in hiis quae transcendunt limites meae cognitionis et naturalis seu humanae investigationis locus ab auctoritate est argumentum potissimum et semper debet rationi praeponderari et tam est quia infirmitas rationis in tali materia est illustratio specialis docentium ex alia, et hoc in artificialibus habet locum, nam expertus in arte domificatoria quantumcumque ingenio polleat credit artifici.

Secundo, notandum est quod sicut dictum est corruptela peccati est causa adhaesionis falsitatum concernentium humanam felicitatem et falsarum apparentium. Et ubi non est vehemens ratio Et ex hoc consurgit vel consurgere potest vehemens motio vel apparentia non ex parte rationis in se sed ratione depravatae affectionis cuius inclinatio est excusare vitia et necessitatem evenientibus imponere, et pertinenter applicando dicitur.

Tertio, quod apud indifferentem bene dispositum in lumine naturali apparentius concluditur concordiam divinae praescientiae respectu futurorum contingentium cum libero arbitrio quam eius contrarium, ita quod circumscripta fide rationes inde venientes sunt vehementiores pro illa concordia ad salvandum contingentiam futurorum procedentium a divina praescientia cum libero arbitrio quam pro alia parte.

Rationes fundamentales pro concordia praescientiae et libertatis

Pro cuius declaratione inducuntur rationes fundamentales pro utraque parte.

Prima est haec consequentia est bona in lumine naturali et necessaria deus est universaliter perfectus, ergo ipse omnisciens, et per consequens contradictoriae liber ista consequentia est apparentissima in lumine naturali apud quemcumque intellectum bene dispositum naturaliter. Patet quia esse omnisciens et contradicotirae liber sunt praedicata perfectionalia quae dicunt perfectione, ergo conveniunt universaliter perfectio quod est deus et antecedens concedunt omnes philosophi dicentes deum esse cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam et consequenter ex hoc quod deus est omnisciens contradictoriae liber. Sequitur concordia futurorum contingentium cum dei praescientia, nam ex hoc quod eus est omnisciens, sequitur quod nulla veritas cum latet, et ex hoc est contra divinae liber, sequitur quod indifferenter potest a futurum producere vel non producere, igitur apud bene naturaliter dispositum et nullo modo male affectatum deducitur apparenter concordia futurorum contingentium cum divina praescientia.

Secunda ratio deus est optimus gubernator, ergo ipse praescit mala contingenter futura evenire. Patet deductio quia eo ipso quod ipse est optimus ipse non cognoscit ad culpative seu deturpationem nec in ratione huiusmodi concluditur aliquae deturpationes, igitur si aliquid eveniat, hoc est contingenter. Modo antecedens conceditur a pluribus philosophis.

Tertia ratio, deus est omnisciens et Sortes libere producit a actum, igitur praescientia divina est futuris contingentibus compossibilis. Deductio est nota quia ex prima parte antecedentis, scilicet quod deus est omnisciens, sequitur quod ipse habet scientiam omnium quae sunt a fiunt secunda pars est ad experientiam nota, nam in potestate mea habeo a producere et habeo in potestate mea non producere ut levare, festucam vel non levare, nec est contra materiam de praescientia factum argumentum ita apparens.

Quarta ratio ad universaliter perfectum spectat res cognoscere secundum omnes suas habitudines proprietates, ergo deus cognoscit res contingere et cognoscit eam fore contingenter, igitur nedum divina praescientia est possibilis futuris contingentibus, immo etiam illorum conclusiva et illativa nam cognitio repugnans rei cognitae est erronea vel deceptio, igitur sequitur quod divina cognitio nullo modo repugnat contingentiae Rerum alias esset error.

Quinto arguitur, haec positio non est solum propria fidei, sed convenit cuilibet vere philosophanti. Ex quo apparet quod circumscripta fide apparenter concluditur concordia divinae praescientiae cum libero arbitrio respectu futurorum contingentium.

Rationes oppositae: contra concordiam

Pro parte falsitatis tunc oportebit quod discutiant rationes oppositae praemissis, nam prima radix pro parte falsitatis est ista quod deus ab aeterno sit noverit a fore futurum, ergo necessario ita erit, ista consequentia videtur apparentissima quia ab aeterno aliquid convenit deo videtur quod omnino immutabiliter et invariabiliter et necessario hoc sit sicut ab aeterno conceptum est.

Unde secunda ratio reducitur ad hoc, quod deus cognoscit a futurum immutabiliter, igitur deus cognoscit a necessario fore futurum, ista videtur apud homines equipolere immutabiliter et ab aeterno et necessario, et sic tota radix errantium in hac materia reducitur ad istas duas consequentias: deus scit ab aeterno a futurum, igitur necessario erit; secunda consequentia, deus scit immutabiliter a futurum, igitur a necessario erit.

Responsiones ad rationes contra concordiam

Circa secundam dicitur quod ratio est sophistica nec debet intellectum ratione sui parvi ponderis, sed movet ratione defectus considerantis, et habet defectum ex indispositione recipientis declaratur, nam deus uniformiter se habens et adaequate potest aliqua incipere scire et aliqua quae prius scivit desinere scire, nam considerata divina immensitate non repugnat sibi quin ipsa sit successive iudicium contrariorum et per idem formaliter et adaequate. Unde omnes habent concedere quod deus scivit istam negativam antichristus non est et est et erit eius scientia usque ad instans suae productionis.

Sed in primo instanti suae productionis scientia divina erit scientia de eius opposita seu contraria et ita considerata immensitate divinae praescientiae, nulla arguitur mutatio quod deus sit scientia veritatis post ea non sit scientia illius, nam non sequitur deus est immutabiliter scientia, igitur ipse est necessario scientia. Consequentia non valet quia contingenter est scientia respectu propositionis cuius veritas dependet a futuro. Alia consequentia est sophistica deus ab aeterno scivit a futurum, igitur necessario erit, nam datur eiusdem instantia posito per impossibile quod deus non esset vel nihil ad extra cognosceret si futurum est quod antichristus erit ab aeterno futurum fuit et si sit contingens, potest non fore, nam licet ab aeterno futurum fuerit, potest tamen non esse sic quod numquam erit futurum, igitur non est mirandum, si contingentium sit possibilis cum divina praescientia, et per consequens non est mirum si in materia divinae praescientiae conceditur quod, si deus scivit ab aeterno antichristum fore, potest tamen non fore sine ipsius mutatione, nam non est mirum si concedantur huiusmodi propositiones in divina praescientia, cum alibi reperiatur similitudo, nam si habeamus quod una propositio fuerit, contingeret vera si fuerit ab aeterno prolata. Et si habeamus quod divina scientia possit esse iudicium contrariorum, tunc salvatur faciliter cum libertate et praescientia divina contingentia futurorum.

Conclusiones negativae

Pro maiori tamen declaratione materiae et de modo cognoscendi futura contingentia cum divina praescientia ut cum ea sint incompossibilia ponuntur propositiones negativae reprobandos aliquos modos falsos.

Prima propositio negativa

Prima est ex divina essentia non per hoc evidenter cognoscit futura contingentia quod eius aeternitas coexistat toti durationi vel fluxui temporis imaginarii.

Pro quo est advertendum quod aliqui doctores dixerunt deum per hoc cognoscere futura contingentia quia divina aeternitas coexistit toti tempori a parte ante et post. Et nedum divina aeternitas coexistit tempori praeterito vel futuro. Sed ad imaginationem tempori possibili antecedit et sequitur et coexistit, nam totum tempus est praesens aeternitati, licet sit infinitum possibile et ex habitudine aeternitatis ad ipsum nedum aeternitas ei coexistit, sed etiam continet, ita quod, licet instans temporis relativum est ad divinam aeternitatem immensam quae est omnium cognoscibilium cognitio et possibilitas producendi secundum eius beneplacitum et istam opinionem ponit Anselmus in libro De concordia .

Sed contra istam positionem probando conclusionem positam arguitur quia pna[?] creaturae est totaliter impertinens ad divinam cognitionem vel ad hoc quod a deo cognoscitur, igitur positio est falsa. Antecedens apparet quia creatura ad divinam cognitionem non concurrit obiective nec aliquo genere causae quia cognitio dei nullatenus dependet a creaturis nec dependere potest, igitur illa est impertinens ad propositum.

Secundo, arguitur quod Venerabilis Anselmus non capit habitudinem aeternitatis ad tempus, nam ipse videtur imaginari quod habitudo aeternitatis ad tempus sit per modum correspondentiae quasi aequalitas vel excessus ut videtur imaginari in eodem genere mensurae coextendantur aeternitas ad tempus quantum ad maiorem, modo hoc est falsum quia motus aeternitatis, licet sic contentivus temporis non est, tamen coextensivus ad motum illius.

Tertio ex hoc sequitur evidenter quod tanta sic libertas divinae praescientiae respectu praeteritorum sicut respectu futurorum et praesentium. Consequens est contra Articulum Parisiensis XXX et etiam philosophi non concesserunt quod praeteritum possit non esse praeteritum. Patet consequentia quia quantum est ex parte divinae aeternitatis aeque praeteritum est sibi praesens sicut futurum cum nihil sit lapsum in praeteritum respectu ipsius, igitur praeteritum non trahit praeteritionem respectu divinae aeternitatis, et per consequens deus aeque faciliter potest facere Adam non fuisse sicut antichristum fore vel non fore, et hanc opinionem sequitur Petrus Damiani in quadam epistola contra Ierome[?] de reparatione virginis dicens quod possibile est quod virgo corrupta fiat non corrupta. Nam hoc tenet fundando se in imaginatione quae nunc improbatur, scilicet quod divina aeternitas coexistit toti durationi temporis imaginarii, igitur quodlibet tempus subiacet coeternitati, ita quod quodlibet tempus est praesens et vel trahit de necessitate.

Secunda propositio negativa

Secunda conclusio, per nullam zatiene[?] intrinsecam contingentiam cogerit[?] deus futura contingentia quod est contra aliquos dicentes quod deus realiter ad intra contingentia est aliqua in deo quae est ratio cognoscendi futura contingentia.

Consequenter, concedit ista opinio quod sicut futura contingentia possunt realiter non esse, ita ratio intrinseca quae realiter est deus potest non esse, nam ratio cognoscendi antichristum fore potest non esse, et sicut antichristus potest non esse, ita scientia qua scitur in deo posse non fore potest non esse. Unde dicunt isti quod deus per intrinsecam et essentialem rationem non cognoscit futurum contingens quia hoc est totaliter divinae perfectioni impertinens, sed staret tota latitudo immensitatis divinae perfectionis sine hoc quod esset futurum contingens, et per consequens absque eo quod cognoscit futurum contingens, et sic ratio contingentium non est realiter intrinseca deo, licet sit ipsa formaliter deus et est ratio formalis rerum contingentium.

Contra istam opinionem posita est conclusio praedicta et probatur multipliciter.

Primo quia in deo a parte rei circumscriptis conceptibus in deo non potest esse contingentia, quia deus est simpliciter aeternus immutabilis secundum se et quodlibet sui et purus actus habens omnem possibilem perfectionem, igitur in eo nulla est realis contingentia.

Secundo, in aeternis non differunt posse et esse, et etiam secundum, igitur illa quae sunt aeterna vel deus necessario sunt deus vel aeterna.

Tertio, signetur contingentia in deo et sit a, a non est accidens deo inhaerens ut met isti concedunt igitur est deus, et ultra arguitur, a potest desinere esse et est pure contingens, igitur deus est realiter contingens et potest non fore, nam ita arguitur per syllogismum expositum haec res potest non esse haec res est deus, igitur deus potest non esse, quod est falsum et contra divinam perfectionem.

Quarto, si deus sit contingentia, sequitur quod potest realiter mutari, quod est falsum. Patet quia potest incipere esse aliquam contingentiam quae non fuit ipse, et potest desinere ut non sit contingentia quae ipse fuit, igitur ipse mutari et ita diceretur de contingentia contradictoria, nam deus potest esse scientia istius antichristus est, et postquam fuerit potest desinere scientiam illius, sed erit scientia suae oppositae.

Quinto, capitur divina essentia secundum rationem pure essentialem consideratam, tunc quaeritur utrum secundum rationem essentialem repraesentant antichristum fore, vel non, si secundum, tunc sequitur quod ipsa non est essentialiter perfecta nec omnisciens, si primum, tunc frustra ponitur illa contingentia.

Contra primam conclusionem

Contra tamen primam conclusionem arguitur quia Anselmus in libro praeallegato XXX videtur ponere quod principalitas aeternitas ad fluxum temporis sit modus salvandi contingentiam futurorum cum divina praescientia.

Secundo, Boetius in V De consolatione XXX ex eadem radice hoc idem videtur ponere quod ex habitudine aeternitatis ad fluxum temporis salvatur contingentia futurorum cum praescientia divina ac libero arbitrio.

Contra secundam conclusionem

Contra secundum conclusionem arguitur deus secundum nullam rationem intrinsecam est scientia futurorum, igitur conclusio falsa, ita quod nulla ratione essentiali deus est futurorum contingentium notitia antecedens apparet quia signata tota latitudine futurorum contingentium cuiuslibet oppositum potest fore stante ratione dei intrinseca.

Secundo, nam signata ratione quae est in deo futuri contingentis repraesentativa, tunc arguitur, sic ex illius esse arguitur futurum contingenter fore, sed consequens, igitur antecedens, et per consequens huiusmodi rationem esse et contingens, et tunc ratio cognoscendi futurum contingens est contingens et non necessaria.

Responsio ad argumenta contra conclusiones

Ad primum respondetur quod intentio Anselmi et Boetii est salvare possibilitatem futurorum contingentium cum divina praescientia ex immensitate divinae praescientiae et aeternitatis eius considerando maxime illam immensitatem cui non repugnat uniformiter se habendo variae se habere ad creaturas et nunc dicitur scientia huiusmodi propositionis, nunc dicitur scientia eius oppositae. Et circa hoc ponitur exemplum de centro in quo, si ponatur oculus a quo egrederetur immediate ad omnem partem circumferentiae semidiametricaliter, tunc quantum ad hoc ordo esset in successive in circumferentia semidiametrorum, et tamen in ordine ad centrum non esset diversitas ex parte centri, et sic, licet esset quid ordo successionis semidiametrorum, tamen illae haberet eandem habitudinem respectu centri et cum immutabilitate centri staret variae diametros varie se habere inter se quo ad successionem in circumferentia, et sic salvantur diversae habitudines creaturarum inter se. Salvata tamen habitudine eadem ad aeternitatem et Albertus Magnus aliud exemplum quasi simile ponit de puncto, nam si esset punctus indivisibilis cognitionibus tamen ad omnes partes circumferentiae multiplicaret radios suos diverso modo se habentes inter se, et tamen habent eandem habitudinem ad punctum.

Ad rationes quae fiebant contra secundam conclusionem quando dicitur secundum nullam rationem intrinsecam deus est notitia contingentium futurorum, igitur negatur antecedens, et ad probationem quia quacumque data illa stante posset suum oppositum evenire, igitur illa non est ratio futuri contingentis. Negatur consequentia causa est quia illimitatio divinae cognitionis est tanta quod potest esse alicuius cognitio et potest esse ratio cognitionis suae oppositae, et hoc est ex immensitate et illimitatione divinae notitiae. Et hoc non potest competere cognitioni seu notitiae finitae et creatae.

Ad secundum rationem , cum arguitur signata ratione qua deus gratia exempli vult antichristum fore, sed consequens est contingens, igitur antecedens, hic dicitur inquirendo an intelligitur per illam rationem qua deus scit antichristum fore dicitur quod consequentia est, tunc necessaria deus cognoscit antichristum, igitur antichristus erit. Conceditur quod consequens est contingens et antecedens etiam, nam deus contingenter est scientia huius propositionis antichristus erit, et tamen illa scientia qua scit illam propositionem est necessariam res sed contingenter est huiusmodi propositionis scientia. Si vero illam rationem signaret per terminem absolutum dividendo haec scientia est necessaria, igitur antichristus est necessarius, negatur consequentia quia antecedes est pure necessariam et consequens est contingens et ideo apparet quia argumentum procedit ex malo intellectu terminorum.

Alii sunt modi imaginandi compossibilitatem divinae praescientiae cum futuris contingentibus quae dicentur in lectione sequenti.

Lectio 119, de Libertate
Recapitulatio et plures vias solvendi difficultatem de concordia praescientiae ad futura contingentia

Et quia viae satisfaciendi in materia concordiae praescientiae divinae respectu futurorum contingentium quae fuerunt heri tactae sunt arduae et quaelibet requireret plures lectiones pro sua distinctione propria, et ideo circa tres ultimas quae videntur diffinitiones ad capiendum est aliqualiter insistendum.

Tertia via

Et ideo circa primam est advertendum quod per eam salvatur quod deus contraria potest scire sine sui mutatione. Et haec est una de arduissimis difficultatibus in ista materia, scilicet quod deus sciat antichristum fore et nunquam sciverit absque sui mutatione, haec autem salvatur per hanc viam evidenter, scilicet ratione perfectionis divinae notitiae. Et unico suo simplici intuitu non compositiva nec divisiva, non tamen volo negare compositionem realem ad extra sed negatur compositio et divisio in deo propter similitudinem quamdam in nobis repertis quae denotat imperfectionem.

Sed divina cognitio debet resolvi ad primum nostrum modum considerandi et concipiendi secludendo illam imperfectionem quia notitia divina repraesentat res pure comprehensive secundum omnes habitudines intrinsecas et extrinsecas rerum et in nobis est imperfectio quia concipimus res compositive vel divisive nam simplex intelligentia in nobis numquam potest esse falsa, et ita dicitur quod in deo simplex intelligentia est respectu utriusque partis contradictionis comprehensiva etiam immensa notitia et sive eveniat hoc vel illud nulla arguitur in deo mutatio. Unde si deus cognoscit evidenter antichristum fore et ponatur quod non erit per hanc viam salvatur quod, si non erit, tunc deus cognoscet eum non fore qui eodem intuitu adaequate deus cognoscit utrumque oppositorum.

Et hanc viam tenet Alexander de Halis in primo ubi movet istam quaestionem utrum scientia dei possit esse oppositorum XXX , et breviter respondet quod sic. Sed ipse arguit contra ipsummet quia si sic, sequitur quod deus sciret utrumque oppositorum esse verum, igitur opposita essent simul vera. Ipse respondet distinguendo de li simul quando proponitur talis propositio deus scit simul opposita esse vera quia vel li simul determinat li scit vel li scire imponatur in propositione de possibili, et tunc conceditur quod deus simul scit utrumque oppositorum esse verum. Si li simul determinet li oppositorum vel hoc complexum utrumque oppositorum esse verum ut sit sensus quod deus scit utrumque esse verum simul et isto modo propositio esset neganda, et sic sine mutatione divinae praescientiae stat futurum contingentia cum praescientia divina, et eodem intuitu deus est oppositorum praescientia.

Quarta via

quarta via posuit quod sicut homo de contingentibus et singularibus invenit sibi modum enunciandi certitudinaliter demonstrative vel universaliter per terminos universales universaliter enunciando ut omnes triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, haec propositio est scita ab homine, quae tamen nihil significat praeter contingentia et mutabilia, etiam homo invenit sibi modum certitudinaliter demonstrative ex singularibus, ut dicendo Sortes erit vel non erit et hiis modis includitur imperfectio quo ad nos quia per universalem cognitionem confuse cognoscimus per demonstrativam confuse etiam cognoscimus cum nesciamus quae illarum contradictoriarum sit vera, et sic modus universaliter seu demonstrative enunciandi non est sine confusione. Sed imaginatur quod in divina notitia remaneat certitudo cognoscendi et abstrahatur illud quod dicit imperfectionem in nobis, tunc habebitur quod deus distinctione cognoscit et concipit res certitudinaliter et sine confusione, nam aeque certe cognoscit, immo certius de quolibet futuro contingenti, sicut homo cognoscit de duobus contradictoriis propositis demonstrative quam alterum illorum est verum, nescit tamen determinate quod illorum est.

Quinta via

quinta via ponebat quod intellectus divinus practicus in cognoscendum veritatis contingentis se habet libere non quod sit necessarium quod ista sit vera et quod ista sit vera sed cognoscit vere istam vel istam esse veram nam scit determinate quae illarum est vera demonstratis duobus contradictoriis contingentibus, nam voluntas divina eadem existens adaequate est causa ponendi a in esse et uniformiter se habens in causa huiusmodi destructionis, hoc vocatur in divina natura libertas, nam deus nunc est scientia quod antichristus erit in quando erit deus erit scientia quod ipse est, et postquam erit destructus deus erit scientia huiusmodi quod antichristus non est et quod antichristus non erit, et talis conditio Reperitur in homine, quia positis quibuscumque causis Requisitis ad alicuius effectus productionem voluntas eodem modo se habens adaequate potest producere effectum, vel potest non producere, nam voluntas humana ex eo quod producit formaliter non Recipit aliquid quia habitudo effective causalitatis est prior quam habitudo ad actus productionem seu inceptionem et si nihil voluntas in se haberet ante productionem actus et post eodem modo se haberet.

Sexta via

Sexta via salvandi praescientiam divinam cum contingentia futurorum est quae dicit quod inter divinam cognitionem et quamcumque veritatem sit talis necessaria habitudo, scilicet quod absolute et necessariam sit deum omnem veritatem cognoscere et quia aliquae veritates sunt contingentes, ita contingens est habitudo conformitatis dei intellectus ad illas veritates ut quod sortes currit vel non currit necessariam est alterum esse verum et ita de antichristus, nam quod antichristus sit vel non sit necessariam est divinum intellectum habere habitudinem assertivam respectu cuiuslibet significabilis et talis habitudo respectu contingentium veritatum est contingens.

Et istam viam sequitur Adam in tertio XXX ubi resolvit contingentiam futurorum concordari cum divina praescientia reducendo ad activitatem dei intellectus ut ipse conformetur cuilibet veritati, nec est necessaria habitudo dei ad istam antichristus erit nec ad oppositum quia habitudo huiusmodi quae est dei respectu veritatum est praecise ratione conformitatis veritatum ad intellectum divinum et quaelibet oppositarum potest esse conformis eo quod quaelibet potest cadere sub eius assensu.

Septima via

Septima via est quam ponit Hymbericus XXX imaginando quod in deo respectu omnium factibilium sunt ideae et rationes cognoscendum omnia cognoscibilia.

Secundo sumit quod ad sciendum futurum contingens requiruntur plures notitiae aggregatae secundum plures habitudines et concursum qui Requiruntur ad hoc quod effectus producitur.

Tertio dicit quod eadem notitia sic aggregata poterit esse alicuius notitia et sine mutatione illius notitiae ipsa potest desinere esse notitia illius, et ponit exemplum, nam capitur hoc complexum sacerdos summus hoc sumit pro illo qui est papa tempore quo est papa praecise et sine sui mutatione desinit supponere pro illo et supponet pro alio qui loco ipsius elegetur in summum sacerdotem, et ita dicitur quod in divina essentia est aggregatio notitiarum respectu illius antichristus erit quae quid notitia aggregativa est assensus respectu antichristi quod futurus est et quando antichristus ponetur in esse nihilominus remanebit illa notitia sed non propositionis de futuro assertiva sed propositionis de praesenti.

Octava via

Octava via quod divina veritas se habet ad omnem secundam veritatem, ut vis activa vel conservativa ad omnem Rem quae in esse conservatur. unde consequenter dicitur quod ante definitionem Rei in deo nulla fit mutatio eo quod deus non conservat nunc illam Rem et ante conservabat, immo eadem virtus conservativa remanet et tamen hanc Rem non conservat ita quidquid intrat latitudinem veritatum intrat latitudinem divini assensus, et sicut est contingens aliquid desinere esse de latitudine scitorum ita aliquid potest desinere a deo contingenter conservari absque mutatione ipsius, et quia per eandem causalitatem ponit rem in esse et destruit.

Propositiones

Iuxta istos modos concedere debemus plures propositiones.

Prima est non stat deum necessarium scire illud quod dependet a voluntatis creatae libertate, patet quia deum necessario scire a fore infert evidenter quod a erit. Ex quo sequitur non concursus libertatis voluntatis creatae.

Secunda propositio deus praecise contingenter scit futura contingentia.

Tertia nullum futurum contingens necessario scit.

Quarta omnem quod deus scit esse futurum potest non esse futurum.

Quinta loquendo de posse non demonstrativo[?] sed illativo voluntas creata poterit deum facere aliquid scire quod nescivit ante patet quia potest facere deum scire quod a actus erit qui subiacet voluntati creatae qui quid non producitur, quia eo ipso quod a non producitur deus non scit a fore et tamen voluntas creata potest producere a actum igitur ipsa poterit facere quod deus sciverit a fore qui tamen ab aeterno scivit a non fore.

Sexta creatura de sua potestate illativa potest facere quod deus esse ab aeterno eam praedestinaverit. patet quia ipsa potest facere actum meritorium ratione cuius deus eam praedestinavit vel quo fuit praedestinata a deo stante lege. Simile diceretur de praescito quia in potestate creaturae est aliquid facere quod ab aeterno fuerit a deo praescita stante lege. Ex quo sequitur quod quilibet praescitus potest esse praedestinatus et econverso, ita quod est in potestate praestiti ut fiat praedestinatus et in potestate praedestinati ut fiat praescitus non loquendo tamen de potestate demonstrativa sed illativa adiuncto tamen quod lex stet additur tamen stante lege antecedens pro prima parte est in potestate illativa voluntatis creatae. alia pars est constantia legis stantis, Ex quo sequitur quod aliquis habet in sua potestate illativa quod sit a deo praedestinatus. Ex quo sequitur quod divina reprobatio seu praescientia nulla penitus imponit necessitatem quin homo salvetur, nec claudit viam salvandi, et etiam praedestinatio non includit quin electi et praedestinati possint cadere et dampnari.

Alii sunt modi salvandi concordiam praescientiae divinae cum futuris contingentibus qui poterit aliquo modo explanari.

Rationes pro apparentia contra possibilitatem divinae praescientiae cum futuris contingentibus

Et ideo nunc accedendum est ad unam manuductionem gressam ut materia facilius habeatur descendendo ad materiam ponitur, unde consurgit tanta apparentia contra possibilitatem divinae praescientiae cum futuris contingentibus.

Prima causa est consuetudo audiendi facta existens indispositione hominis, nam vulgus habet de quolibet eventu quod ita debebat evenire.

Secunda causa est affectio excusandi mala propter necessitatem et inevitabilitatem, nam infortunia et mala naturae et mala morum[?] ut excusant quia nec ipsis dicunt eis inevitabiliter eveniunt.

Tertia causa est ignorantia divinae immensitatis et assimilatio cum nostra potentia cognitiva, quia in nobis experimur quod non est in potestate nostra scire aliquod contingens nec staret de scientia naturali quod sortes sciret a fore et posset ita esse deceptus, immensitas autem divinae notitiae non est talis quia sine sui mutatione potest stare cum opposito alicuius contingentis nam assensus contrarii in nobis non possunt stare, non sic de divina notitia quia ipsa est cuilibet contradictorium compossibilis.

Quarta causa est praesumptio cognoscendi arduas veritates circa deum sine labore doctrina vel studio, nam cognitio divinae immensitatis declarat concordiam praescientiae divinae cum futuris contingentibus et maxime cognitio de altissimis veritatibus quae quinto vix potest scire institutio 20a annorum et tamen vetula vel vulgus dicit se habere huiusmodi cognitionem et ita de aliis actibus verum est quod dicunt se habere illas et tamen litterati et studiosi non possunt habere in studio plurium annorum et ideo mirandum est.

Quinta causa est defectus logicae quia dicunt aliqui quod ex eo quod ordinatum est ita erit vel ex eo quod non est ordinatum ita non erit et ponit Saberiensis exemplum de quod stoico dicente sibi an possis aliquid facere quod non es facturus passum in quam Scotus respondet dabo tibi male si facias quod non est facturus. Ecce ignorantia sit pollicentis quia pedit quod duo contradictoria sint simul vera vade licet utrumque contradictorium sit contingens constat tamen quod oportet alterum illorum evenire et sic praesens difficultas est omnino impertinens concordiae a compossibilitate divinae praescientiae respectu futurorum contingentium nam ad imaginationem ponatur quod deus concurrit tantum respectu futurorum contingentium nam ad imaginationem ponatur quod deus concurrit tantum respectu futurorum contingentium in genere causae finis, vel quod deus nihil ad extra cognoscit ex facto contingit aliquando vera syllogizare nam remanebit eadem difficultas quia nihilominus Sortes currit vel non currit, nam ponere alterum contradictorum esse verum non imponit necessitatem nam determinatum est quod alterum contradictorum est verum. Sed non est determinatum quod illud sit verum sit quod non possit esse falsum, nec determinatum est quod aliud contradictorum sit verum taliter quod non possit esse falsum et ista via decipit intellectum credendum quod verificatio unius partis sit eius determinatio sic quod non possit esse falsa et sic ista difficultas est impertinens divinae scientiae, sed solum causat intellectus deceptionem credendo quod si oporteat alterum contradictorum esse verum quod una pars sit necessaria.

Sexta causa est ex mala consideratione modorum enunciandi quod a erit, sequitur quod ab aeterno futurum erat quod a erit, modo ista perspicacitas futuritionis nullam imponit necessitatem futuro effectui et illud est impertinens ad divinam praescientiam quia ponatur quod deus nihil cognoscit nisi se ipsum, tunc illo stante erit eodem difficultas quia quotienscumque ante instans positionis rei in esse ista est vera a erit, et tamen potuit esse falsa, et tamen illa veritas non potest mutari de veritate in falsitatem quia si ponatur quod a vel antichristus non erit, tunc illa antichristus erit erat ab aeterno falsa nam difficultas Scoti petebat verificari contradictoria, et ideo erat frustratoria petitio, et igitur tollantur omnia ista impedimenta et materia tenebitur facilior.

Dua manuductiones de concordia ad futura contingentia

Istis igitur impedimentis remotis tanquam impertinentibus accedendum ad manuductionem quae est imaginatio ad percipiendum materiam, ubi notandum est quod aliquae conclusiones demonstratae habent evidentiam intrinsecam vel ex aliis causis quod ex praemissis ex quibus deducuntur, unde una conclusio geometrica potest sciri per aliqua principia, licet ipsa habeat notitiam aliunde vel ex consuetudine audiendi vel ex persuasione rhetorica vel ex alia causa. Sed potest esse alia conclusio deducibilis quae nullam habet apparentiam nisi quantum per principia cogunt seu probant et illud habet locum in conclusionibus de quantitatibus non quadratis vel cubicis quae non sunt demonstrabiles aliqua demonstratione rationali, nec obiciunt se sub ratione apparentis, tunc dicitur quod materia de concordantia de praescientia divina respectu futurorum contingentium debet resolvi ad secundum genus veritatis quia non se obicit ex apparentia quantum est de se sed sufficit notitia et apparentia de principiis et causis quia deus est praestius omnium distincte et voluntas libere operatur.

Ex istis sequitur concordantia praescientiae divinae respectu futurorum contingentium quae non est de se apparens nisi ex principiis quoniam ipsa non habet apparentiam de se, sed sua apparentia provenit ex principiis via doctrinae.

Secunda via seu manuductio est Boetii V de consolatione unde ipse imaginatur quod ad imaginationem deus nihil cognoscit ad extra, deinde ratione aeternitatis, licet non cognoscit extrinsece, tamen ponatur quod omnia suo intuitu aeterno post cognoscit, vel sic clarius ponatur deus non cognoscit res ad extra sed se habeat suo cursu, ut nunc tunc nihilominus libera voluntas nostra quia experimur libertatem in nobis. Deinde ponatur quod deus vel alia creatura quae non habet causalitatem respectu actuum modorum sit tantae perspicuitatis quod clare videat quidquid agimus vel quidquid acturi sumus nam isto casu deus seu ista creatura nullam imponit necessitatem actibus nostris ut si videam Sortem currere mea volitio non cogit cum ad currendum ita stante libertate conditionis nostrae superveniat divinus intuitus non in genere causae efficientis quia deus non agit per intellectum proprie loquendo, sed per voluntatem ut sic percipiat, igitur solum dispositionem rerum videbit contingentia a voluntate producibilia non necessitata ab illa perceptione seu intuitu divino. Sed illa perceptio non mutat dispositionem nec causalitatem rerum nec aliquo modo perturbat remanebit, igitur aequalis contingentia in rebus ante dei intuitum et post eodem modo ac si deus non cognosceret ut oculus non causat contingentiam nec tollit eam nec necessitatur ad suos actus quantum ad visionem, nam deus omnia conspicit et illa cognitio seu intuitus nullam habitudinem rerum variat immo aliter non esset perfecta cognitio, igitur praescientia rerum nullam imponit necessitatem.

Et ad hoc est Augustinus in libro de libero arbitrio XXX dicens quod res sunt contingentes modo divina cognitio superveniens non variat cognitiones rerum, nam si cognoscendo Res earum variaret habitudines cognitio illa esset erronea quoniam voluntas nostra habet omnes suos actus implenio divino ac si deus eos non cognosceret nec aliquam imponit necessitatem ad actus nostros, nam a esse scitum a deo evenire non necessario eveniet, nec ex eo habet necessitatem eveniendi magis quam si deus non cognosceret eum esse futurum nec sciret eum evenire etc.

Lectio 121, de Libertate
Responsio ad rationes
Ad primam et secundam rationes Boetii

Respondendum est ad rationes circa praesentem materiam inductas, et primo ad rationem Boecii quae stabat in hoc deus cuncta prospicit et nullo modo falli potest igitur necesse est sic evenire sicut deus indidit et cognoscit confirmatur quia nisi divina scientia esset ad unam partem sic limitata, sequitur quod ipsa non haberet eandem iudicium de parte veritatis.

Primo respondetur quod Boecius loquitur de necessitate conditionata vel de necessitata commune intendendo hanc consequentiam esse necessariam deus ita novit fore igitur ita erit et sic quantum ad hoc solutio esset facilis, Sed quia per hoc plene non evacuatur difficultas, ideo ut videtur redibit ridiculum tirisii nisi divina notitia sit immobiliter ad aliquam partem contradictionis limitata.

Pro cuius declaratione praemittit Boecius in loco praeallegato quod sunt plures gradus cognoscendi quorum superior semper pangit inferiorem, hoc patet clare in eodem supposito, de sensu tactus et visus, quia visus melius iudicat et distinctius de quantitate Rei quam effectus tactus, Et Iterum sensus communis certius Iudicat et maior est ambitus sui obiecti quam alicuius sensus particularum. Et ita vis aestimativa[?] indidit de aliquibus in quae non potest sensus communis et vis intellectiva indidit de aliquibus de quibus non potest vis aestimativa et alio modo fertur in obiectum in quo non potest sensus exterior igitur ascendendo ad supremum gradum concludit boecius quod scientia divina habet supremum gradum cognoscendi, pro cuius ampliori satisfactione et solutione rationum sequentium eligo tamen viam quam Reputo magis probabilem, scilicet, quod divina scientia se habet ad modum potentiae libere respectu cognoscibilium et contingentium veritatum et sicut divina voluntas dicitur libera quia uniformiter se habens in se et intrinsece tunc agit et nunc non agit, et tamen tunc et nunc se habet pure uniformiter Et ita imaginandum est de divina cognitione quod ipsa quantum ad hoc habet modum libertatis ut uniformiter se habendo nunc sit scientia alicuius et uniformiter eodem modo intrinsece se habendo est scientia suae oppositae.

Et sicut per eandem volitionem adaequate deus producit rem in esse, et per eandem volitionem eam destruit ita divina notitia respectu unius veritatis est assensus, et ille idem assensus est postea eius veritatis dissensus et contrarii assensus. Similiter divina voluntas seu volitio eadem existens adaequate est diversorum effectuum productiva nam nam eadem Ratione causali producitur vermis vel angelus seu ambo simul, et ita per eandem volitionem assensit deus quod antichristus erit antequam producitur, et per eandem volitionem adaequate assensit quod antichristus non erit ipso destructo.

Et sicut per eandem causalitatem voluntas exit in actu producendo diversos effectus sumendo quod in deo rationes causales non sint distinctae ad intra, ita etiam scientia divina potest esse scientia diversarum veritatis uniformiter et adaequate se habens, et hic est differentia inter theologiam et philosophiam quia philosophus non capit quod idem inquantum idem, id est, omino existens uniformiter et eodem modo se habens possit in diversos effectus nec cadit in imaginatione philosophi. Ideo habuit pro principo quod idem inquantum idem semper natum est facere idem ex quo exierunt multae errores, sed theologus tenet oppositum, immo dicit quod idem inquantum idem ratione suae immensitatis potest in diversa aequae primo per eandem rationem qualem quae est ratione suae simplicitatis causam contentiva, et ita dicendum est de scientia divina quod res ratione suae immensitatis cum omnimoda simplicitate est formaliter assensus huius antichristus erit. Et per idem potest esse assensus suae oppositae, nam eodem assensu deus assensit respectu necessariae veritatis et contingentis nec omnino eodem assensu ipse assensit quod est summum bonum et quod antichristus erit.

Ex quibus apparet istam consequentiam non valere aeternum dei exempla adaequatur a exemplato adaequatione simplicis veritatis, et etiam adaequatur b, igitur a et b inter se adaequantur. Ubi est advertendum quod secundum doctores veritatis creatae consistunt in quadam adaequatione exemplari ad exemplar et in quadam conformitate reperibili inter causam et effectum, modo non sequitur b effectus adaequatur suo exemplari et a effectus adaequatur eidem inter a et b adaequantur inter se quia cum identitas exemplari stat diversitas exempl??rum[?] reservata tamen habitudine exemplari ad exemplar, et ita quaelibet veritas simplex adaequatur veritati divinae exemplari rei assimilatur non tamen omnes sunt inter se similes, et illud habet locum in obiectis assensibus, quia adaequate idem est assensus illarum veritatum antichristus erit et antichristus potest non esse et postquam fuerit ille idem assensus erit illius antichristus est ipso existente, et erit assensus illius antichristus non est antichristus non erit, ipso tamen antichristo destructo.

Ex quibus apparet quod deus sine sui mutatione potest aliquid scire noviter, et sic patet consequentiam non valere quae est similis extra tamen istam materiam et hoc sumendo quod unum infimum non sit maius alio etiam admittendo quod infiniti ad finitum infinita proportio quod satis communiter admittitur et tunc constat quod tempus infinitum vel duratio infinita si daretur haberet eandem proportionem ad annum sicut ad diem, igitur proportio infinitae durationis ad annum est aequalis proportioni infinitae durationis ad diem et tamen dies et annus non adaequantur inter se. Et sic apparet quod res infinita habet alias habitudines quam finita.

Illud etiam dicitur ad tollendum quod si in nobis non potest esse assensus contradictorum, non sequitur propter hoc quin in deo sit assensus contradictorum successione sine eius mutatione et sicut dicitur de duratione infinita ita posset dici de corpore infinito quod haberet proportionem eandem ad pedale et ad bipedale, non tamen ipsa adaequarentur inter se, et ideo ratione immensitatis divinae notitiae ipsa praevenit utrumque contradictorum et utrumque sciret nisi alterum extremorum esset falsum, et sic divinus assensus est sufficiens pro omni veritate actuali vel potentiali sed quia ipsa est pura veritas cui repugnat assensus ad falsitatem, ideo non conceditur quod sciat contradictoria simul esse falsa vel vera, licet habeat cognitionem aequalem de vero et falso, immo eandem.

Ex quibus omnibus sequitur clare compossibilitas infallibilitatis divinae praescientiae et eius immutabilitatis cum mutabilitate scibilium. Patet quia idem assensus qui est adaequate respectu huius antichristus erit, et tamen si antichristus non producatur ille assensus erit dissensus illius met, igitur ex eo quod divina scientia cognoscit antichristum fore et quod potest esse notitia sui contrarii nulla arguitur mutabilitas ut per idem velle adaequate producit Sortem et per idem corrumpit, immo per idem velle vult Sortem esse, et per idem non vult Sortem esse quia omnino uniformiter se habet quando producit et antequam producit.

Et iuxta hanc imaginationem dixerunt haec esse conditionem potentiae rationalis, scilicet quod uniformiter se habens possit in contraria, et hoc habet locum nedum circa divinam essentiam sed etiam circa libertatem creatam, quia ceteris omnibus adaequate se habentibus stat quod exeat in actum vel quod non exeat, nam staret quod voluntas produceret actum et eum non Recipere subiective et ideo omnino uniformiter se haberet prius et posterius.

secundo eodem modo se habens adaequate potest in contraria.

Tertio potest intensiorem vel Remissiorem actum producere igitur si in potentia creata Reperiatur potentia ad contrarios effectus non est mirum si hoc sit in divina voluntate nec ex hoc arguitur eius mutatio et sic Resolvendo non est inconveniens dicere libertatem divinam immutabiliter et uniformiter se habendo stare cum mutabilitate contingentium futurorum, ideo ideo non est inconveniens dicere quod deus respectu futurorum habeat causalitatem liberam, quia idem est formaliter velle et scire in deo.

Et iuxta hoc possunt glosari Boetius et sui sequaces dicentes quod futura contingentia in se considerata sunt contingentia relata, tamen ad divinam scientiam sunt necessaria per quid non videtur praecise intelligere necessitatem conditionalem quia nullius est difficultatis ad capiendum quia de nobis sequitur, si videam Sortem currere quod Sortes currit sed Boetius in hoc dicit includi maior difficultas, cum ait quod hoc non capit nisi animus divisorum speculator, et ideo Boetius intelligit necessitatem divini iudicii et cognitionis, nam habitudo divinae notitiae ad futura contingentia est immutabiliter in deo, et tamen est mutabilis in producentibus, et haec resolvitur ad immensitatem divinum iudicii ratione cuius ipsa praevenit utrumque partem contradictionis.

Ex quo sequitur quod creata notitia vel divina magis assensit[?] ex modo enunciandi quam ex praescientiae divinae immutabilitate quia si deus scivit aliquid ab aeterno illud scivit, et si Reprobavit aliquem ab aeterno ipsum Reprobavit. Etiam si antichristus est futurus antichristus erit supposito ad imaginationem quod deus eum non praescivisset, et ideo consurgit ex modo enunciandi quod deo non Repugnat noviter alicuius assentire. Unde si a producitur assentit isti a est et ante non assentiebat illi, sed assentiebat uni propositioni factae de a fore respectu alterius differentiae temporis quam praesentis.

Confirmatur quia sicut non repugnat divinae immensitati quod uniformiter se habens acceptet Sortem ad gloriam qua acceptatione ipsum gratificat de novo, igitur non est repugnantia quod aliquid noviter sciat sed ratione suae immensitatis potest esse non scientia et ante non erit huiusmodi scientia, et tamen uniformiter se habet ante et post, nam deus uniformiter se habuit ante et mundi productionem et eum producendo et post huius productionem. Sed si quaeratur quare deus non intulit effectum ante ex quo omnino eodem modo se habet certe ista difficultas continet aequalem difficultatem sicut de praescientia.

Sed adhuc restat dubium si deus quantum est de se sit respectu utriusque partis contradictionis aequaliter notitia quomodo dicetur quod ipse magis est assensus huius quam illius si assensus sit indifferens ad utramque partem contradictionis nam videtur quod remaneat incertus si non possit altera pars revelari.

Respondetur quod haec omnia consurgunt ex immensitate divinae scientiae et habitudine quam habet ad qualibet veritatem et posset sic dici de voluntate quia ex quo ipsa est aequaliter quod Sortes producatur vel quod non producatur quaeritur quare magis ipsa assequitur unam partem quam aliam. Hoc enim resolvendum est ad immensitatem talis causae sufficit, enim theologo defendenti materiam de praedestinatione adducere exempla ut magis intelligatur et evadere difficultates quae sunt impertinentes ad materiam, licet hoc non apparet, et per istam radicem apparet solutio aliarum rationum.

Ad quintam rationem

Tamen ad aliam rationem quando arguitur sic: hoc praescivit a fore igitur necesse est ipsum praescivisse. Conceditur consequentia illa etiam ista homo scit ita esse, igitur ita est et bene sequitur hoc scivit hoc, igitur necesse est ipsum scivisse hoc.

Et si arguitur, igitur debet sic argui in deo per locum a simili, negatur consequentia quia non est simile primo ratione immensitatis divinae scientiae ut possit futura contingentia certitudinaliter scire. Sed bene cognoscimus evidenter praesentia quibus non sequitur necessitas quia non sequitur scio Sortem esse, igitur necessariam est Sortem esse sicut non sequitur deus praevidet Sortem fore, igitur Sortes necessario erit.

Secundo, ex varia habitudine scientiae ad scibilia, nam scientia humana acquiritur per concursum obiectorum scibilium mediate vel immediate. Ideo ipsa dependet ab eis, scientia dei non sic, quia ipsa est impertinens in esse scientiae respectu futurorum, vel non provenit dependenter ab eis scibilibus nam si confirmatione nostrae scientiae concludatur stabilitas obiectorum, non sic tamen est in deo quin ex eius scientia non concluditur stabilitas futurorum contingentium.

Aliter respondet antis[?] et dicit quod ex ista causa quin scientia dei non causatur a Rebus sed quantum ad infallibilitatem scientia dei est nostra certior, quia cum nostra scientia nullo modo stat Rei scibilibus contingentia in deo non sit quin sua scientia stat futurorum eventus contingens.

Ad sextam rationem

Ad aliam rationem : numerus praedestinatarum est incompletus igitur implicat praedestinatos non necessario salvari dato quod maximus numerus sit finitus, quia eo ipso quod non impletur non erat praedestinati.

Secundo, dicitur quod quilibet numerus mundi potest esse numerus praedestinatarum quia possent esse duo tantum salvati immo nullus esset praedestinatus si deo placeret.

Tertio, dicitur dato quod de lege esset numerus praedestinatarum ordinatus et ex lege taxatus adhuc quilibet viator posset facere quod non esset de numero illorum et quilibet praescitus posset facere quod esset praedestinatus quia potest facere quod in se est et tunc consequetur gratiam.

Quarto, dico quod, licet sit in potestate cuiuslibet privati viatoris quod sit de numero praedestinatarum in nullius, tamen potestate est quod numerus praedestinatum sit maior vel minor, unde bene stat quod dispositio communis non sit in potestate sortis, et tamen ipsa dependet a tota multitudine hominum ut necesse est quod eveniant scandala, et tamen quilibet potest evitare quod ad se, non tamen potest quis evitare quin sint scandala et forte hoc potest resolvi quod in nullius potestate est quin talis effectus producatur. Et de Iudaeis diceretur quod in potestate cuiuslibet fuit ut non esset christi persecutor, et tamen in nullius potestate fuit quin ab aliquo persequeretur. Verum est tamen quod circa hoc necesse est quod ita fiat et hoc intelligitur de necessitate infallibilitatis, id est, sic credens numquam deciperetur.

Ad septimam rationem FitzRalph

Alia ratio fuit Hymberici ipsemet respondet dicendo quod deus naturaliter repraesentat antichristum fore, et videatur super hoc Adam qui reprobat hymbericum dicentem quod deus naturaliter repraesentat antichristum fore et tamen contingenter. Aliter dicitur quod deus libere et contingenter assentit quod antichristus erit et proportionaliter se habet ad assensum veritatis contingentis.

Ad octavam rationem Rodington

Alia ratio Rodicon est quod praedictis quia antichristo producto deus assentit illi antichristus est et tamen ante productionem antichristi necesse est illum assensisse illi antichristus erit.

Ad nonam rationem Rodington

Ad aliam rationem quia, si sic, sequitur quod quilibet esse praedestinatus de isto satis est dictum.

Ad undecimam rationem

Alia ratio de minimo tempore et maximo, dicitur quod est dare minimum tempus per quod antichristus potest esse futurus et sic apparet quid dicendum ad rationes.

Lectio 122, de Libertate
De concordiae revelationum cum contingentia: divisio quaestionis

Post materiam concordiae futurorum contingentium cum divina praescientia, restat videndum de concordia revelationum factarum creatura cum contingentia. Secundum est difficilius priorem quia primum satis aptate reducitur ad immensitatem divinae potentiae cognitivae et eius actus quaequid immensitas non habet locum nec respectu potentiae creatae nec respectu eius actus, et sic circa hoc est maior difficultas quam circa praescientiae materiam quia prima materia est communis nedum theologis sed etiam philosophantibus. Secunda est specialiter theologis, igitur circa istam materiam tria faciam. Primo dabo satisfactionem in generali dando responsionem in ista materia, Secundo inducam obiectiones particulares materiam tangentis. Tertio veniam ad decisionem materiae determinando veritatem.

Primum: responsio generalis

Quantum ad primum: conclusio certa tenenda est quod revelatio certa et infallibilis facta creaturae nullam imponit necessitatem futuris evenientibus, ita quod infallibilis cognitio per revelationem est compossibilis futurorum contingentiae. Ista conclusio probatur primo sic quia de facto omnia futura contingentia sunt animae christi revelata, et tamen non propter hoc tollitur libertas arbitrii, vel maior est Magistri dicentis quod, anima Christi cognoscit omnia quae Verbum Lombard, III, d. 14, c. 2 (II:609) , igitur distincte omnes actus futuros cognoscit, et minor est nota ad experientias.

Confirmatur quia anima Christi vel Christus secundum hominem vel secundum animam cognoscit futurum iudicium, et tamen potest non fore, igitur conclusio vera. Maior apparet quia ipse erit executor illius iudicii, igitur non latet eum, nam ipse scit omnem dispositionem ecclesiae qua regit.

Secundo, affirmatur quia prophetae habuerunt cognitionem de futuris contingentibus quia per revelationem multa dixerunt contingentia et maxime christus qui fuit summus prophetarum.

Tertio confirmatur de fide, tam actuali quam habituali quia fides est revelatio sive actualis sive habitualis quia reducitur ad idem genus revelationum sine supernaturalium cognitionum.

Secundum: Decima obiectiones contra conclusio
Prima obiectio

Sed ut materia particularius aperiatur arguitur contra conclusionem positam, nam si conclusio esset vera, sequeretur quod in potestate mea esset christum decipere. Consequens est falsum quia repugnat deo quod decipiatur cum ipse sit omnipotens et omnisciens, sed per communicationem idiomatum. Si enim anima christi deciperetur deus deciperetur. Et ideo dicitur a doctoribus quod in potestate est animam christi diviniti unicam peccare vel errare propter denominationes quae dicerentur de supposito divino.

Secundo, apparet quod consequens sit falsum quia nullum bonum possum decipere quia tunc in potestate mea esset ipsum facere cadere a beatitudine, igitur nec animam christi possum decipere quae est beatissima et omnium beatorum caput, Sed patet consequentia principalis, nam dato actu contingenter a me producibili per adversarium quod anima christi sit a me producturum et scivit ab instanti suae conceptionis vel creationis, tunc potero actum non producere ponitur quod non productum casus est possibilis, et antecedens est necessarium, scilicet quod anima christi ita novit quia transivit in praeteritum, et per consequens si conclusio sit vera, christum possum decipere et facere ipsum errare ad nutum, igitur negandum est quod per revelationem quis possit cognoscere futura.

Secunda obiectio

Secundo, si conclusio esset vera, sequitur ex hypothesi data quod aliquis posset salvari ex falsa credulitate et ex errore et ex mala electione et aliquis posset dampnari ex vera credulitate et bona electione. Consequens est absurdum et contra divinam misericordiam et eius providentiam. Patet consequentia et ponatur casus quod deus revelet Sorti quod Plato peccabit cras et praecipiat sibi quod hoc credat et quod deus praecipiat Sorti quod propter peccatum quod faciet Plato cras ipse sortes auferat sibi omnia bona temporalia, et destruat suam domum quo stante credat Sortem conformiter ad revelationem et quod faciat sicut deus ei praecepit, et si contingens sit Platonem peccare ponitur quod non peccet, Sorte tamen defunctio post comple?tum[?] praecepti, tunc videtur quod Sortes evolabit ad caelum quia credidit et convenienter complevit praeceptum, et tamen res non sit eveniet, igitur Sortes ex errore habebit vitam aeternam et etiam ex mala electione operatione quia elegit destruere domum et usurpavit bona eius iniuste nam ipse rapuit bona temporalia adolescentis et domum eius destruxit quae omnia non erant fienda propter culpam quia Plato non peccavit et homines nullo modo sunt puniendi antequam culpent, proportionalis casus posset poni de damnatione.

Tertia obiectio

Tertio arguitur quia, si conclusio esset vera, sequeretur quod aliquis in casu licite posset desperare de sua salute et velle non salvari. Consequens est falsum quia desperatio est peccatum in spiritum sanctum circa quod non cadit dispensatio, nec est licitum quacumque revelatione facta. Patet consequentia in casu quo praescito revelaretur veritas sui status, scilicet finalis penetentia futura damnatio et perpetue beatitudinis carentia, et in illo casu quid divinae revelationi assentiendo desperabit, etiam si conformiter velit nolet suam salutem.

Quarta obiectio

Quarto, arguitur, si sic, tunc in aliquo casu staret quod aliquis obligaretur ad peccandum. Consequens implicat et divinae bonitati repugnat quia, si necessitaret ad peccandum, tunc exequendo legem obligatoriam peccaret, nam si faciat conformiter ad obligationem, tunc peccabit, si non faciat conformiter etiam peccat quia faceret contra legem patet consequentia ponendo casum quod deus revelet Sorti quod aliquis est peccaturus et quod ille solus salvabitur, tunc in illo casu posito Sortes scit evidenter per revelationem quod si non ille qui peccabit quod dampnatur, igitur si Sortes velit salvari, tenetur ad peccandum, alias eligeret esse de numero damnandorum.

Quinta obiectio

Quinto cognitio futurorum contingentium praecipue clara infallibilis et certa est propria divinae essentiae, igitur non potest convenire alicui creaturae nec sibi communicari. Tenet consequentia alias probatur quia cognitio euidem[?] futurorum consurgit tamquam ex una causa ex aeternitate tam potentiae cognitivae quam eius actus cognoscendi, per hoc causari in esse cognitivo[?] et eius praesentes praeteriti vel futuri sunt sibi aequae praesentes in esse cognitivo et quia proprietates vel conditio aeternitatis nulli creaturae est communicabilis. Inde sequitur quod effectus sequentes producibiles et futuri non subiacent creaturae quo ad cognitionem.

Sexta obiectio

Sexto arguitur nulla revelatio est certa vel cum certitudine, igitur conclusio falsa. Antecedens arguitur nulla revelatio potest evidenter sciri esse a deo, igitur creatura habet dubitare semper an sit dei vel alterius. Antecedens probatur quia quidquid requiritur ad causandum revelationem in creatura potest suppleri per secundam causam deo non concurrente immediate obiective, igitur revelatio potest a daemone fieri, et per consequens stat quod revelatio sit illusio vel deceptio nec est medium concludendi aliquam revelationem esse a deo, nam si dicatur quod poterat esse notitia quod revelatio est a deo, nam de illa notitia seu reflectione poterit esse eadem difficultas, et eodem modo argueretur quod posset esse a creatura, igitur nullo modo potest sciri quod revelatio sit a deo, et per consequens omnes revelationes remanent in se dubiae an sint a deo vel ab alio.

Confirmatur quia omnis revelatio facta est talis quod cum illa stat aeque evidens iudicium de possibiltate ad contrarium, igitur nulla potest esset per revelationem certitudo vel assecuratio[?]. Et ex hoc posset introduci de angelis et eorum securitate quod non possunt in beatitudine esse securi nec secure quietari.

Septima obiectio

Septimo, arguitur positio quod revelatione Sortes assentit quod antichristus erit, arguitur sic Sortes assentit per revelationem quod antichristus erit, igitur necesse est Sortem assensisse quod antichristus erit. Patet consequentia quia Sorti revelatum est quod antichristus erit, et antecedens est necessarium, igitur consequens. Quod antecedens sit necessarium apparet quia Sortes operabatur in praeterito et sua operatio transivit in praeteritum, igitur necesse est ipsum assensisse, nam illa operatio lapsa est in praeteritum, et per consequens in necessitatem igitur et effectum fore transivit in necessitatem, et per consequens cum revelatione facta non stat contingentia.

Octava obiectio

Octavo arguitur quia si conclusio esset vera, sequeretur quod illud quod iam est praeteritum posset numquam fuisse. Consequens est falsum. Patet consequentia recipiendo tempus quo christus oravit patrem ut transiret ab eo calix passionis suae, nam eventus ipsius in mundum vel eius passio potuit non fore, et tunc sequitur quod praeteritum potest non fuisset. Patet consequentia quia ingressus eius in mundum est causa totalis orationis, igitur si causa potuit auferi et eius effectus etiam, et sic oratione completa potuit christus non orasse.

Nona obiectio

Nono arguitur aliquae sunt veritates de praesenti quae non possunt creaturae revelari, igitur a fortiori nec futurae veritates. Tenet consequentia quia videtur quod minus repugnat veritati de praesenti quod reveletur quam veritatibus de futuro. Antecedens apparet de multis veritatibus habentibus reflexionem supra se ut de ista si alicuius revelaretur vel revelatur creaturae.

Decima obiectio

Decimo arguitur contracta tota latitudine revelationum nulla est in eis certitudo. probatur per historias canonis, ubi factae fuerunt revelationes quae non habuerunt effectum et maxime sint una de subversione Nineves quae fuit revelata Ionae, et tamen non sic accidit, igitur revelatio nedum non habet certitudinem, immo deceptionem, ideo Ionas deceptus vere cum datus est, et sic ex istis omnibus apparet quod revelationibus non est adhaerendum, et sic in eis est certitudo, secundo apparet quod si in eis, esset certitudo quod imponerent necessitatem.

Lectio 125, de Libertate
Alia error: quod revelatio de futuro contingenti potest esse falsa

Dimissis aliis viis errandum circa istam materiam, scilicet revelationum contingentium futurorum, adhuc una est recitanda antequam veniam ad modum qui salvat futurorum contingentium facta revelatione, nam ista via dicit quod absolute possibile est revelatione de futuro contingenti esse falsam, ideo revelatione illa facta et lapsa in praeteritum dicunt quod necesse est illum cui facta est revelatio sic assensisse et potest oppositum revelationis contingere, et sic possibile est quod talis cui fit revelatio sit deceptus, et iuxta hoc isti salvant contingentiam non quod aliquis hoc non crediderit quia necessariam est quod crediderit eo quod transivit in praeteritum, sed non est necesse sit evenire sicut talis credidit.

Quod quamvis haec positio sit facilis ad sustinendum, obviat tamen articulis parisiensis quia ex hoc sequitur quod christus potest decipi quia facta revelatione sibi ad iudicium futurum erit. Concedendum est christum sic credidisse, modo si ponatur quod non erit, tunc christus erit deceptus.

Et illud concedit Holcot XXX esse possibile per communicationem idiotatum et Adam coincidit cum eo quo ad difficultatem principalem, concedit tamen quod anima christi potuit esse decepta, non tamen sequitur, igitur christus fuit deceptus, nam illud quod concedit de humanitate negat de supposito, et causa est quia in christo est iudicium infallibile per essentiam qua deus est et quantum ad hoc ipse est infallibilis rectitudo immensitatis, non si ex parte naturae assumptae sit error non communicatur propter hoc toti supposito. Exemplum reperitur in nobis, nam ratio speculativa iudicat quod sol est maior tota terra, et sensus iudicat quod est minor, modo hoc ratione iudicii sensus non dicitur falsa iudicare propter superiorem rationem recte iudicantem, et quia deus est summa rectitudo non esset concedendum quod christus esset rectitudo secundum humanitatem, nec sequitur falsa indidit secundum humanitatem, igitur falsae iudicat.

Sed ista positio est contra articulos parisius condemnatos, nam dicere quod anima christi possit errare unita verbo error et maxime quantum ad partem animae vel suppositi divini.

De divina concurrentia

Sunt alii modi producibiles in hac materia numero 5 quae dimitto brevitatis causa, venio tamen ad unum modum magis probabilem iudicio meo, unum tamen modum alias mihi occurrentem prius tangam, et supponitur quod deus respectu revelationis concurrat duplici genere concursus effective, uno modo generaliter, secundo modo obiective et specialiter.

Secundo, notandum quodlibet concursus dei in praeteritum lapsus contrahat necessitatem, sicut bene sequitur deus egit a concursu generali, igitur necesse est deum ad a egisse seu concurrisse.

Alius tamen concursus potest imaginari pure liber specialis ac obiectivus qui non transivit in praeteritum, ideo non sequitur deus concurrit in tempore praeterito obiective respectu a revelationis, igitur necesse est ipsum sit concurrisse. Et iuxta hanc viam aliqualiter salvatur compossibilitas futurorum contingentium cum revelationibus, nam dicitur quod revelatio specialiter facta a deo non contrahit necessitatem in esse revelationis et semper remanet contingentia ut possit numquam fuisse revelatio, nam si deus revelaverit Gabrieli iudicium futurum concurrit uno modo generaliter producendo illam qualitatem et sic necessariam est illam fuisse si deus concurrerit specialiter respectu illius, tunc illa contingenter est revelatio, nam si ponatur quod iudicium futurum erit, tunc diceretur quod deus numquam revelavit futurum iudicium fore.

Et licet ista via esset satis subtilis, non tamen sufficit quia primo ipsa non est satis generalis quia illud non stat de revelationibus quae sunt in verbo non intuitionis immediate et obiective concurrentibus.

Secundo ista positio non salvaretur de revelatione prophetica.

Tertio non salveret quin anima christi unita verbo possit decipi sive concurrit obiective sive non, ponitur tamen quod illud quod ipsi animae christi revelatum est, tunc illud non tollit quin anima christi assensit, et per consequens quin ipsa decipiatur.

Suppositiones

Sequitur positio tenenda in hac materia, pro cuius radice facilius intelligenda praemitto suppositiones.

Prima est tota latitudo a assensum Revelatorum et est supra et alterius generis ab assensibus naturaliter causatis ita quod tota latitudo assensum Revelatorum est supernaturalis et hoc sive terminentur immediate obiective ad divinum verbum sive alicui aenigmatico ut assensus fidei, sive illi sint differentes secundum varios gradus.

Secunda supposito, aliam habitudinem habent huiusmodi assensus ad enunciabilia quod conditiones[?] sequentes ex eis per modum effectus, nam sit esse in re sicut per tales res significatur, nam effectus naturaliter causatus est quasi effectus rerum vel sic esse sicut esse per eos concipitur.

Tertia suppositio, veritas assensum revelatorum magis respicit conformitatem ad primam veritatem, vel ad iudicium divinum respectu eiusdem veritatis quam ad sic esse sicut per talem assensum significatur a parte rei ut tali assensu dato iudicium futurum erit magis consideratur eius conformitas ad deum quam ad sic esse, nam ad eius veritatem non requiritur quod ita erit.

Quarta suppositio, habitudo assensum revelatarum ad conformitatem dei assensus est pure essentialis et intrinseca, ita quod volo dicere quod assensus respectu futuri revelati antichristus erit non habet necessariam habitudinem ad significatum, immo potest eodem modo remanente in se non significare antichristum fore, ad divinum autem assensum habet habitudinem intrinsecam et essentialem, sic quod ei repugnat ei non habere ad divinum iudicium conformitatem, et ita essentiale est iudicio tali conformitati divino iudicio, sicut essentiale est cuilibet entitati creatae dependere a divina entitate.

Corollaria

Ex quo sequitur quod nullus talis assensus creatus potest esse falsus. Patet ex suppositionibus quia intrinseca eius habitudo conformitatis ad assensum divinum est insolubilis, igitur non stant ipsum remanere in esse assensus et non conformari veritati divinae, et eodem modo imaginatur, sicut entitas creata dependet ab entitate increata insolubili dependentia utraque entitate existente, et sic patet quia talis assensus non potest esse falsus quia semper est conformis divino assenui , sed nullo modo stat assensum divinum posse esse falsum, igitur nec illum qui insolubili conformitate sibi connectitur.

Notandum est quod in introductione huiusmodi materiae non possum ponere rationem ipsum probantis nisi evitando inconvenientia in quibus alii modi incidunt nec possunt evitare. et ideo dicitur, quod nullus huiusmodi assensus potest esset falsus quia semper est conformis speculo sive macula.

Secundo, notandum est quod sicut verbum contingenter est iudicium quod antichristus erit ita assensus Revelatus est contingenter iudicium illius, patet quia insolubilis est habitudo conformitatis iudicii creati ad divinum Iudicium igitur si unum est contingens respectu illius vere Revelationis antichristus erit est aliud modo illud de divino Iudicio est notorium igitur de alio.

Ex quo sequitur quod omnis revelatio facta vel assensus talis participat moralem perfectionem infinitae nobilitatis, et licet perfectio pure teu?alis non possit competere inferiori speciei quin etiam competat superiori, nihilominus tamen de moralibus perfectionibus non est neccessarium, immo perfectio moralis infinita poterit competere rei finite ut apparet clare de simplicitate quae dicit per se moralem quae convenit animae intellectivae, non tamen conveniret composito ex suprema intelligentia et materia prima secundo accidentibus convenit quod sint simplicia, et tamen illud non convenit substantiis materialibus et compositis ut homini, hoc est tamen in proposito quod esse certitudinem inaequabile est moralis perfectio intrinsece competens cuilibet assensui revelato.

Sed convenit intrinsece assensui divino ex natura propria quod sit assensus inobliquabilis, et quod possit esse contradictorum assensus. Assensui autem creato convenit iste modus per participationem quia si divinis assensus est simpliciter inobliquabilis, igitur assensus revelatus nec poterit esse falsus, et sicut divinus assensus idem manens formaliter potest esse oppositorum uniformiter se habendo, ita assensus revelatus.

Secundo, dicitur quod quilibet assensus habet quo distinctio libertatis modum instrumentaliter non transeundo in praeteritum vel respectu sui enunciabilis vel respectu immutationis vitalis de eodem enuntiabili. Patet quia assensus respectu huius iudicium futurum erit est contingenter assensus illius quia potest non esse assensus illius, sed sic est de quolibet assensu creato revelato quod contingenter est assensus sui enuntiabilis quia uniformiter se habens potest esse oppositorum assensus nec fuisse assensus illius transivit in praeteritum quia si non sit illius numquam fuit illius, non enim sequitur assensus respectu huiusmodi iudicium erit immutavit vitaliter potentiam cognitivam Sortis, igitur necesse est quod respectu illius immutaverit, igitur quantum ad hoc ille assensus revelatus habet modum qui non labitur in praeteritum quantum ad repraesentare hoc complexe significabile iudicium erit vel quantum ad potentiam immutare.

Ex praedictis infertur quod revelatio facta respectu futuri contingentis est quo distinctio necessaria, licet futurum remanserit contingens et causa est propter contingentem habitudinem revelationis ad enuntiabile vel complexe significabile contingenter est revelatio talis enunciabilis vel talis, et sic huiusmodi assensus remanet conformitas ad divinum iudicium sine connexione ad suum signatum ipse tamen assensu habet pro obiecto signatum, scilicet veritatem sed contingenter hanc vel hanc.

Et ex hoc apparet quod ex tali assensu, non sequitur alia veritas naturalis formata qua enunciatur idem. Patet quia prima propositio in se considerata vel assensus est necessarius et illud quod sumeretur a nobis est una propositio meretur contingens.

Ex quibus apparet qualiter nec anima christi nec beati nec prophetae nec fideles possunt decipi de futuris contingentibus per revelationem eis factam. Patet quia tota latitudo revelationum est supra totam latitudinem assensuum naturalium et habet necessarium conformitatem ad divinum assensum et sicut divinus assensus est inobliquabilis et infallibilis, ita assensus revelatus, nec debet illud aliquem movere considerata divina omnipotentia quae est maior quam intellectus sufficienter excogitare, ideo non est mirum si assensus revelatus sit tantae perfectionis.

Et per consequens sequitur quod Ionas propheta a seipso locutus est quando ipse credidit quod Ninive subverteretur, nam ipse defecit, igitur consequentia iam impugnata, nam ex revelatione sibi facta credidit et accepit propositionem illatam qua ipse credidit Ninive subverti et illam credebat esse revelationem.

Octavo principaliter, sequitur quod isto non obstante quaelibet revelatio facta est certissima. Patet quia non contingit taliter assentientem decipi, immo non est possibile ipsum decipi, igitur huiusmodi assensus revelatus videtur inter alios potior et certior, addo tamen quod certitudo non capitur pro actu reflexo, nec causatur per actum reflexum supra assensum revelatum.

Ex quo infertur quod stat aliquem esse certissimum de veritate, et tamen non posse naturaliter se scire esse certissimum. Patet de assensu revelato respectu futuri contingentis de quo viator est certissimus, non tamen potest habere actum reflexum de tali certitudine, nam staret si haberet certitudinem quod iudicium erit quod per illam certitudinem deciperetur, et illa certitudo exiret totam latitudinem assensuum revelatorum, sed ut magis habeatur revelatio imaginatur quod quaelibet revelatio se habet ad modum radii dependentis a luce fontali quia non potest stare in esse radii quin corruat abstente luce conservativa, et ideo dicitur quod revelatio est radius dependens a luce prima in esse assensus, nam sicut non stat radium esse quin sit lux, ita non stat revelationem esse quin deus conformiter assentiat, et sic habebitur conformitas assensus revelati ad divinum assensum a quo dependet in esse tali, et sic salvatur quod anima christi non potest decipi quia quocumque modo eveniat non decipietur, nam revelationes quas facit deus sunt conformes ad suum iudicium, et omnia argumenta in hac materia ex istis radicibus possunt solvi, etc.

Lectio 95, de Libertate [St. Victor Transcription]

Circa secundum sententiarum determinando aliquam materiam primi in materia de liberalitate introducendo materiam de praedestinatione quae adhuc est primi libri.

Utrum liberum arbitrium possit necessitari ad peccatum?

Quaeritur ista quaestio, utrum liberum arbitrium possit necessitari ad peccatum seu peccandum.

Rationes quod sic
Prima ratio

Et arguitur primo quod sic quia liberum arbitrium potest necessitari ex accidente fatalis dispositionis causarum de quibus Augustinus Vo De civitate capitulo nono loquitur ubi ipse introduxit versiculum illum, aney scilicet senecte, licet forte primitus non invenerit volentem inquit ducunt fata nolentem trahunt per quae immutatur quod fatalis dispositio causarum necessitat voluntatem quasi diceret quod volens sequitur impulsum causarum fatalium et nolens volenter trahitur. unde velit nolit sequitur pulsum et dispositionem causarum fatalium ipsam necessitantium.

Et Seneca in tragoediis in illa tragoedia quae intitulatur de edipo ubi ait fatis agimur credite fatis et introduxit ibi quod fata homines necessitant, igitur ex intentione Senecae fata voluntatem necessitant.

Et Ovidus in methamorophon introduxit venerem supplicitatem ad Jovem propter aeveam ut non pateretur infortunia, qui Respondit quod non poterat fata imitare, igitur fatalis dispositio causarum necessitat causas inferiores respectu actuum absolute.

Confirmatur auctoritatibus philosophorum ponentium quod omnia futura de necessitate eveniunt. Unde aliquibus ponit quod possibile et necessariam non differunt nisi secundum nostram considerationem et ignorantiam quia videmus causas applicatas ad effectus futuros. ideo vocamus effectum possibilem et sic possibile et contingens nihil sunt nisi coincidant cum necessario.

Secundo confirmatur, quia istae mundus inferior regitur a causis superioribus secundum sententiam aristotelis in primo meteorologicarum igitur iste mundus eis obedit. modo si mundus sequatur earum impulsum sequitur propositum quod omnis effectus necessario evenient. et haec deducit avicenna et plures alii philosophi multum famosi. et tholomeus ait quod vultus huiusmodi soli subiecti sunt vultibus superioribus, quia omnis effectus existens in istis inferioribus habet in supercaelestibus corporibus scriptam.

Secunda ratio

Secundo arguitur ut arguebatur in prima distinctione quia deus vel voluntas divina in actione creatae voluntatis necessitat liberum arbitrium creatum, igitur antecedens. probatur quia voluntas divina concurrit cum libero arbitrio creato praeveniendo et huiusmodi praeventio non est in libertate liberi arbitrii. et tamen est causa sufficiens, igitur necessitat voluntatem. Ita quod arguatur sic deus vult praevenire voluntatem humanam ad producendum a igitur a producetur et antecedens non est in potestatem voluntatis igitur nec consequens. quod antecedens non sit in potestate voluntatis apparet quia non est in eius potestate quod deus eam determinet ad agendum et tamen deus est causa sufficiens actuandi voluntatem.

Tertia ratio

Tertio, arguitur deus praecognoscit omnia futura et iudicat illa forae et illud iudicium est immutabile et simpliciter infallibile, igitur necesse est sic fore. antecedens pro prima parte apparet quia omnia nuda sunt et aperta oculis eius, sed pro secunda parte apparet quia ille est apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio, et alibi ait ego sum deus et non mutor. Consimiliter arguitur de determinatione divinae voluntatis quae ab aeterno fuit et est efficax, igitur nullo modo potest aliter evenire.

Ideo tenuit Aureolus quod si voluntas divina sit determinata volendo a fore ab aeterno fuit determinata et concedit illam consequentiam ab aeterno fuit determinatum a fore, igitur necesse est quod voluntas dei fuerit sic determinata et ita argueretur de quolibet futuro.

Quarta ratio

Quarto arguitur sic: deus animae christi revelavit omnia futura contingentia, et impossibile est quod decipiat eam igitur necesse est sic evenire. prima pars antecedentis est magister in tertio distinctione 14ma ubi ait quod anima christi novit omnia quae verbum. secunda pars apparet quia impossibile est ex parte dei fallere aliquae ratione suae immensitatis sive bonitatis immensae.

Et etiam ex parte decepti est impossibile, quia sequitur anima christi est decepta, et unitur verbo igitur verbum decipitur tenet consequentia per communicationem idiotatum et scire cognoscere errare sunt praedicata quae habent fieri circa idem si anima christi deciperetur verbum concretive denominaretur deceptum et ob hoc est unus articulus condemnatus qui facit mentionem quod anima christi posset decipi ipsa existente unica cum verbo. unde si per imaginationem deus faceret quod antichristus non erit et faceret oppositum antecedentis, tunc verbum esset deceptum et anima unica verbo deciperetur quod repugnat nam si post revelationem antichristus non eveniret necessario, sequitur quod deus posset revelare falsum quod non videtur bene dictum.

Quinta ratio

Quinto, arguitur causalitas voluntatis est naturalis, igitur non potest ad opposita. Tenet consequentia ex IXno Metaphysicae XXX . Antecedens apparet de primis motibus qui procedunt a causalitate intrinseca voluntatis per modum naturae, igitur.

Confirmatur voluntas respectu sui actus potest seipsam necessitare, igitur habet causalitatem naturalem. antecedens apparet quia respectu cuiuscumque actus ipsa potest habere producere ipsum quo posito producit actum et necessitatur ad producendum patet quia potentia rationalis volens aliquid et potens necessario facit illud et si non sit impedita necessario producit illud igitur ipsa habet causalitatem naturalem.

Sexta ratio

Sexto, arguitur aliqua illecebra potest necessitare voluntatem, igitur ipsa non est libera. Antecedens apparet quia resistentia voluntatis est finita et activitas illecebrae potest augeri in duplum in triplum, et sic in infinitum, et tunc secundum proportionem maioris inaequalitatis accidentis illecebrae fiet necessario actio voluntatis quia si sit maior activitas quam resistentia, sequitur quod necessario voluntas aget.

Septima ratio

Septimo, arguitur obiectum beatificum necessitat voluntatem ad eius dilectionem igitur antecedens probatur quia sicut prima principia se habent ad intellectum ita ultimus finis ad voluntatem sed prima principia necessitant intellectum ad assentiendum eis propter se, igitur ultimus finis necessitabit voluntatem et per consequens ipsa non est libera.

Secundo, nisi ultimus finis necessitaret voluntatem sequitur quod quilibet beatus posset privari beatitudine consequens est falsum, quia tunc animae beatae et angeli non essent confirmati si possent cadere. patet consequentia quia si respectu dei voluntas sit libera, ipsa posset suspendere suum actum et cessare a dilectione dei, igitur ponitur desinere esse beata.

Octava ratio

Octavo arguitur quia libertas non ponitur in voluntate secundum Durandum et multos alios igitur voluntas non est causa libera.

Sed contra

In oppositum arguitur quia in scriptura ostenditur clare libertas in epistola quae canitur de sanctis ubi dicitur qui potuit transgredi et non est transgressus, et ibidem innuitur potestas liberi arbitrii ad peccandum. Ad idem est tota multitudo philosophorum approbatorum et maxime in moralibus, et Tullius in tantum quod ut apparet in quinto De civitate dei, capitulo nono XXX ipse maluit negare scientiam divinam quam libertatem arbitrii, quia non ponere libertatem arbitrii esset subvertere totum regimen politicum consilia deliberationes et totam humanam prudentiam et dare habenas voluntati ut faceret quidquid vellet, et haec est contra rationem, immo pagani dicerent quod non ponere liberum arbitrium esset malum et pernitio???mum[?] propter licentiam male agendum.

Divisio quaestiones

In ista materia erunt octo articuli. primus habebit duas partes in quarum prima videbitur qui nomine fati intelligatur. In secunda parte videbitur seu tractabitur utrum corpora caelestia habeant efficaciam supra actus libere voluntatis seu liberi arbitrii quantum ad Regimen politicum. Alii articuli erunt secundum argumenta tacta ante oppositum.

Lectio 132, de Incarnatione
Notanda
Primum notandum

Pro declaratione praesentis materiae, sciendum est quod suppositum est alicuius naturae ultimata subsistentia, et hoc est ad declarandum illam difficultatem in materiae praesenti, scilicet quid notitiae suppositi intelligitur, pro cuius intellectu, notandum est quod ordo reperitur tendentiarum unius rei in aliam vel ad aliam.

Quinque tendentia

Prima est tendentiae formae ad suum subiectum sive sit substantialis sive accidentalis, et dividitur quia quaedam est actualis et alia habitualis. Primum est nomen, exemplum secundi ut animae separatae ad corpus proprium.

Secunda est tendentia partis ad partem in ordine ad totius constitutionem et ex hoc consurgit unio partium continui et earum continuatis.

Tertia est tendentia locati ad locum proprium et naturalem, et hac tendentia tendit ignis ad concavum orbis lunae, quod est sibi conveniens locus et naturalis.

Quarta tendentia est naturaliter coexistencium seclusis prioribus habitudinibus tribus, et isto modo intelligentia tendit ad orbis praesentia et orbis ad praesentiam intelligentiae, nam intelligentiam non se habet ad orbem ut inhaerens forma nec aliquo modorum prius doctorum.

Quinta est tendentia rei in suum ultimum finem vel in causam conservantem, et isto modo cuiuslibet creaturae in deum aut insolubilis tendentia quia sicut creatura sine efficientia primae causae non poterit produci, sic in conservari modo non potest esse absque adhibitudine illius ad suum finem.

Secundum notandum

Secundo, notandum quod praeter quinque habitudines tendentiarum iam dictarum est alia, scilicet cuiuslibet rei ad seipsam vel ad sui existentiam, si nata sit ex se existere, vel in alterius subsistentiam, si non sit ex se nata existere, et hoc tamquam in quemdam termini rationem quietatis habentem, licet non ultimate quantum ad creaturas, et iste terminus vocatur subsistentia in quam res naturaliter tendit iuxta quem modum quodlibet compositum substantiale sibi naturaliter derelictum tendit in seipsum tanquam in propriam unitatem quam appetit, licet non ultimate, deinde omnia accidentia in ipsum tamquam in intrinsecam tendunt coexistere.

Tertium notandum

Tertio, est notandum quod denominationes concretive omnium tendentium in aliquid tamquam in subsistentiam vel tanquam in illud in quo subsistunt communicantur illi subsistentiae, unde et accidentia in toto composito naturaliter existentia sive inhaereant sive non, tamen toti composito seu subsistentiae omnes denominationes concretivas communicant unde proprie quam qualitas inhaereant materiae non tamen denominat eam qualem ut de causalitate sed subsistentiam principalem si totum compositum, similem est de substantiali forma quae licet materiae inhaereat non tamen materiae denominationes communicat sed toti composito quod in ultima subsistentia rei denotando ipsum vivens et non materiam primam quia proprie non vivit et sic de aliis denominationibus concretivis.

Quartum notandum

Quarto, notandum est quod tendentiae creaturarum subiacent divinae omnipotentiae et libero dei decreto sic quod sunt in potentia obedientiali ad taliter vel taliter tendendum iuxta beneplacitum divinae voluntatis.

Corollaria de tendentia creaturarum

Consequenter sequitur quod tendentiae variabiles[?] sunt secundum dei beneplacitum sicut alias exemplificatum est de tendentia naturali ignis ad concavum orbis lunae quae subiacet divinae voluntati, ita quod naturaliter deus posset statuere locum ignis naturalem deorsum et naturaliter ibi ipsum collocare.

Ex hoc sequitur quod, licet compositum substantiale quodlibet sive naturae derelictum tendat in propriam subsistentiam quodlibet , tamen talem potest non tendere in ipsum tamquam in eius propriam subsistentiam.

Ex quo sequitur statim quod quodlibet compositum substantiale quod nunc est compositum vel subsistentia vel hypostasis potest desinere esse suppositum vel subsistentia vel hypostasis. Patet radice iam tacta quia tendentia creaturae ad se citra finem ultimum est absolute variabilis, igitur deus poterit suspendere tendentiam creaturae in seipsam tanquam in propriam subsistentiam, et ex eadem radice sequitur quod quaelibet creatura poterit actualiter in deum tendere tanquam in subsistentiam ultimatam, ita quod actualiter tendit in deum tanquam in subsistentiam propriam et non in se, modo divinae potentiae non repugnat hanc tendentiam terminare.

Ideo sequitur quod deus respectu cuiuslibet creaturae poterit esse subsistentia vel hypostasis vel terminus tendentiae cuiuslibet creaturae tamquam eius subsistentia et terminus subsistentiae ultimate ad quam creatura inclinatur.

Conclusio quod stat naturam humanam non tendere in se vel ad eius subsistentiam propriam sed in Deum

Et hic radicatur difficultas materiae praesentis, et ex hac radice concluditur quod stat naturam humanam non tendere in se vel ad se tanquam ad eius subsistentiam propriam, et sic stat quod in deum tendant tamquam in subsistentiam ultimatam et principalem, et deo non reputat quin terminat huiusmodi tendentiam, nam explicando materiam sufficit quod creatura nullo modo tendat in se, secundo quod ipsa tendat in deum, id est, quod deus eius tendentiam terminet.

Corollaria

Et ex hoc sequitur quod deus sit huiusmodi naturae subsistentia et huiusmodi naturae suppositum vel hypostasis, et ex tertio notabili sequitur quod vi huiusmodi habitudinis subsistentiae deus sit recipiens denominationes concretivas tam naturae competentes quam accidentibus in eo subsistentibus.

Secundo sequitur possibilitas et modus imaginandi quod sit subsistentia humanae creaturae, ita quod natura humana tendat et appetat subsistere et sic salvatur quod deus est homo et rationalis, et sic de aliis denominationibus quae competerent naturae humanae si per se subsisteret. Et ista materia est difficilis ad explicandum, ideo bene ait Isaia generationem eius quis enarrabit loquendo de utraque generatione verbi dei.

Ex quo sequitur tertio quod nulla natura est essentialiter compositum vel subsistentia nisi sint tria supposita et tres subsistentiae patet ex deductione priori quia quaelibet creatura tendens ad sui subsistentiam tendit tendentia pure contingenti et ab ea Remobili[?], igitur ipsa non est intrinsece et essentialiter subsistentia sui hypostasis vel suppositum ideo sola natura divina est intrinsece et essentialiter suppositum, et hoc est dicere quod nulla creatura est quin possit desupponeri[?] et non subsistere in se ipsa, id est, non habere tendentiam ad se vel in se subsistendum, sed in aliud extrinsecum, sola autem divina natura est intrinsece sua subsistentia quia tendentiae naturae naturae ad suas hypostasis est immutabilis et aeterna.

Sequitur quarto quod quaelibet subsistentia creata poterit desinere esse subsistentia absque hoc quod aliquid a parte rei desinat esse, probatur ex variatione possibili tendentiae creaturae in propriam subsistentiam eo quod nihil a parte rei acquiritur vel deperditur vel variatur.

Unde dato quod deus quamlibet creaturam suppositioniet[?], tamen desineret esse subsistentia cuiuslibet creaturae absque creaturae desinitione esse vel creatura desinere esse sua subsistentia sine hoc quod aliqua creatura corrumperetur vel desineret esse, cum hoc tamen stat quod aliqua res desineret esse homo, et tamen nulla creatura desineret esse aliquid, nec sequitur a desinit esse asinus, igitur a desinit esse, et eodem modo arguitur de incipit, nam in casu quod deus esset cuilibet creaturae subsistentia, si deus supponiret asinum, asinus desineret esse asinus, et tamen non desineret esse aliquid, etiam non sequitur deus inciperet esse asinus vel lapis, et tamen deus non inciperet esse aliquid.

Secundo, in alio casu non supernaturali stat quod aliquis incipiat esse homo, et tamen non incipiat esse aliquid, unde signata parte residua hominis praeter brachium, et tamen per sublationem brachii illa pars incipieret esse homo et haberet rationem totius et subsistentiae ulimatae, et sic apparet quod sine miraculo stat quod aliquis incipiat esse homo, et tamen non incipiat esse aliquid. Similiter angelus de potentia dei absoluta posset materia informare, vel cum alio angelo unitive concurrere ad modum quo duo gradus albedinis simul concurrerent et constituerent unam subsistentiam, scilicet unam albedinem quo dato angelus desineret esse suppositum eo quod de ratione partis est non habere subsistentiam ultimatam, sed in toto existere, et ideo per informationem desineret esse suppositum, et tamen non desineret esse aliquid vel si cum uno angelo unitive concurreret si iterum separaretur, sic esset una persona. Ex dictis patet quod praedicata concretiva seu possibilia contingenter conveniunt creaturis ut esse hominem esse rationale, et sic de aliis denominationibus concretivis et personalibus quae contingenter dicuntur de natura humana eo quod per carentiam subsistentiae possunt huiusmodi praedicata ab ipsa removeri, igitur contingenter competunt ei cum tendentia sit variabilis.

Ex quo sequitur quod omnis res mondi posset deo denominationes concretivas communicare. Patet quia quaelibet res potest in deo ultimate subsistere, igitur ipsa potest deo praedicata concretiva communicare. Patet consequentia quia de ratione subsitentiae est recipere denominationes concretivas omni tali subsistentia subsistentium quia quaelibet res potest in deum ultimate tendere, igitur.

Dubium de unione Utrum quaelibet res sit a deo supposibilis

Circa hoc notandum quod dubium est inter doctores, utrum quaelibet res sit a deo suppositibilis vel suppositibiliter unibilis

Et primo est una opinio quod nulla res est a deo suppositibilis[?] vel deo hypostatice unibilis[?] nisi talis res sit nata esse suppositum vel subsistere subsistentia propria, et quia accidentia non possunt de se nec in se subsistere, ideo non potest accidentia sibi unire hypostatice vel supponibiliter[?] in partes essentiales alicuius non possunt in se subsistere, ideo non sunt deo unibiles[?] supponibiliter[?] vel hypostatice eo quod non habent propriam subsistentiam, ideo non potest deus illas partes sibi uniri

Alii dicunt quod immo generaliter, et sine dubio ista difficultas non est nisi in vocabilis nec est realis, nam si per suppositibile[?] intelligitur esse suppositum alicuius rei quae sibi derelicta esset met suppositum, tunc prima propositio haberet veritatem, si autem intelligatur per suppositibile[?] esse subsistentiam alicuius, tunc cuiuslibet rei deus potest esse subsistentia vel suppositum et qualiter rem poterit suppositaliter sibi unire et quod iste modus sit tenendus apparet ratione quia in triduo de facto fuit unio materiae ad verbum quae non habet rationem suppositi sed potius partes si esset sibi naturaliter derelicta vi, tamen cuius unionis verbum suscepti denominationes concretivas communicatas sibi ex parte materiae ut iacere in sepulchro nam illud praedicatum non potest competere verbo nisi ratione materiae eo quod non potest competere nisi rei corporali corporeitate intrinseca vel corporeitate assumpta, nam deus potest esse cuiuslibet rei subsistentia, simile est de anima quae etiam in triduo fuit verbo unita quia conceditur quod christus descendit ad inferos et hoc non posset dici nisi esset unio qua verbum dei esset anima subsistentia ratione cuius habitudinis verbum reciperet denominationes concretivas per animam communicabiles. Patet ergo quod respectu cuiuscumque creaturae poterit deus habere habitudinem ex qua consurgit idioatatum communicatio quia deus poterit cuiuslibet creaturae esse subsistentia in recipere denominationes concretivas et praedicta concretiva, et per consequens idiomata creaturae competentia.

Pro cuius declaratione, notandum est quod idioma graece dicitur ab idos, quod est forma, et moma, quod est nomen quasi nomen sumptum a forma.

Secundo notandum est quod naturae creatae duplex competit idioma vel duplicia idiomata, id est praedicata proprietatem rei exprimentia sunt duplicia quaedam competunt naturae creatae intrinsece et inseparabiliter tamquam propria ut humanitati convenit hoc praedicatum esse humanitatem intrinsece et inseparabiliter et esse animalitatem, et sic de aliis praedicatis abstractivis. Similiter animae convenit intrinsece esse vitam, alia sunt praedicata seu idiomata quae competunt naturae creatae non inseparabiliter, naturaliter tamen inseparabiliter, sed absolute possunt separari sicut esse hominem convenit naturae humanae tamquam subsistentiae, quia sibi derelicta et suae naturae personae subsisteret, et sic de aliis praedicatis in recta linea positis qui praedicata supponunt pro homine et absolute sunt separabilia quia humanitas potest non in se subsistere, et sic illa praedicata subsistentiam significatia possunt removeri, et sic apparet quod praedicata quae inseparabiliter naturae competunt vocantur idiomata illius naturae proprietatem exprimentia.

Secundo est notandum quod praedicata quae sunt concretiva et absolute remobilia possunt communicari naturae vel subsistentiae in qua huiusmodi natura poterit subsistere. Unde vi unionis humanitatis ad verbum humanitatis non communicat verbo praedicata sibi intrinsece competentia quoniam vi huiusmodi unionis non consurgit quod verbum sit humanitas, alia praedicata quae sunt concretiva sunt remobilia a subsistentia et contingenter illa res subsistit, ideo illa praedicata competunt contingenter huiusmodi naturae, ideo concedendum est quod verbum est corpus supponendo concretive, sed humanitas non est homo nec corpus eodem modo supponendo, sed magis corporeitas vel substantialitas licet tamen nomina concretiva aliquando supponant, nunc abstractive nunc concretive, et sic esset distinguendum.

Ex praedictis patet quod unio hypostatica in christo est unio verbi ad humanam naturam virtute cuius persona divina sit naturae humanae subsistentia. Unde tollatur tendentia creaturae in subsistentiam suam, deinde quod deus sit terminus in quem tendat quia de facto deus sufficit et quod eius tendentiam terminet. Doctores tamen utuntur terminis extraneis in hac materia atque verbis armatis et deberent se resolvere ad terminos clariores.

Quod haec unio est similis unioni accidentis ad suum subiectum

Pro tamen maiori manuductione in praesenti materia, imaginandum est quod iuxta doctorem subtilem XXX haec unio est similis unioni accidentis ad suum subiectum, et quantum ad aliquid est dissimilitudo eo quod accidens inhaeret et informat suum subiectum et quantum ad hoc debet tolli habitudo haec comparando naturam humanam ad verbum dei, eo quod natura divina non potest esse subiectum naturae humanae.

Alia est habitudo accidentis ad subiectum quia subiectum est subsistentia accidentis et haec habitudo dicit perfectionem in subiecto quod in eo accidens conservetur dicit perfectionem subiecti quia ex hoc subiectum habet rationem finis et conservantis in quem alia res tendit ideo haec habitudo sola est ex qua consurgit denominatio concretiva quam communicat accidens suo subiecto, et sic circumscribendo quidquid imperfectionis diceret in habitudine accidentis ad subiectum, diceretur consequenter quod respectu verbi imaginatur humanitas habere habitudinem per modum revitentis[?] et per modum subsistentiae virtute cuius humanitatis denominat verbum denominationibus concretivis sibi competentibus, ita quod sicut substantia denominatur alba vi habitudinis albedinis ad substantiam ita humanitas communicat verbo denominationes concretivas, ita quod humanitas se haberet per modum formae et verbum per modum subsistentiae, et sic verbum divinum esset homo, licet esset res simplicissima et mori et pati attribueretur verbo et per hoc facile esset dicere qualiter salvaretur communicatio idiotatum, et hoc est quando praedicamenta concretiva huiusmodi termini homo dicuntur de isto termino deus, et econverso quando praedicata competentia huic termino deus dicuntur de isto termino homo ut concedatur quod ille homo est omnipotens et quod homo est aeternus et immensus et quod ille homo creavit centrum et terram et etiam conceditur quod deus est homo, deus est mortuus crucifixus et resurrexit, et sic praedicata convenientia huic subiecto homo conveniunt huic termino deus et econtra et tunc data ista imaginatione facile esset respondere consequenter et habita radice.

Notanda: qualiter deus utitur creatura

Pro tamen particulari declaratione materiae est advertendum quod deus utitur creatura generaliter tamquam instrumento et praecipue tanquam in bonis actionibus licet cum hoc servetur libertas ut dictum est.

Secundo notandum est quod deus poterit duplici modo specialiter uti instrumento. Uno modo ipsum movendo ad operationes speciales facultatem instrumenti excedentis. secundo quod deus non potest specialiori modo uti instrumento non tamquam extrinseco, sed simpliciter intrinseco ut anima potest uti instrumento intrinseco et extrinseco, intrinseco ut cognitio, extrinseco ut pes vel manus et istis duobus modis imaginandum est quod verbum utatur humanitate speciali, modo quantum ad primum uti humanitate ipsam elevando ad operationes suas nobiles exercendum. secundo modo utitur deus humanitate tamquam proprio instrumento ad proprias operationes exercendum.

Opinio Chatton

Et iuxta hoc sequitur via quam tangit Chaton in 13a distinctione tertii XXX , scilicet, quod tanta est haec benedicta unio ut verbum ita plene sit humanitati illapsum quod omnis volitio verbi et cognitio sit Realiter humanitati volitio et cognitio et sic eadem est operatio dei et humanitatis assumptae, ideo deus naturam quasi supra se rapuit ad suum ultimum et supremum gradum et cum tanta intrinsece quod omnis divina operatio praeter operationem ad intra et omnis voluntas divina humanitati christi absolute competat et haec est alta imaginatio unde ex hoc Raptu humanitas supra se et ex communicatione operationis inter se consurgit quod humanitas assumpta non subsistit, immo immo ipsa est assumpta extra se et subsistit in verbo, et hoc ponit in radice Sanctus Thomas in quarto libro contra gentiles XXX .

Ex ista imaginatione et pro eius declaratione primo infertur quod humanitas christi nullo modo potest peccare unita. Patet ex duplici radice quia omnis effectus operatio est supra eius naturae facultatem et deus non poterit naturaliter inclinare ad malum speciali tamen inclinatione. Secunda radix est quia omnis divina operatio est esse sibi cognitio, scilicet humanitati et non potest esse repugnans cognitio vel volitio.

Secundo, infero quod haec unio est infinita et summa rectitudo. Patet quia ipsa est raptus in divinam bonitatem et hoc infinite supra quamlibet Rectitudinem igitur illa unio est infinita.

Tertio, sequitur quod haec benedicta unio est formaliter beatitudo. Patet quia ipsa est supremus gradus attingendi perfecte summum bonum, scilicet, ultimum finem igitur ipsa maxime est beatitudo.

Quarto sequitur quod beatitudo humanitatis christi non dependet ab anima vel humanitate, immo econverso humanitas christi dependet a beatitudine et eius subsistentia est beatifica simpliciter.

Quinto sequitur quod vi huius unionis humanitas est potens respectu cuiuscumque effectus productionis, immo est de facto causa cuiuslibet effectus patet quia humanitas sic est in deum rapta quod omnis volitio dei est sibi volitio et cognitio et quidquid a verbo fit ab humanitate fit, et sic apparet quod ex parte regiminis totalis spiritualis in ecclesia militante, vel in regimine naturali et poletico[?] naturali ac orbium caelestium et alterationum ipsa est causa universaliter immediate sub deo ordinata ad omnium effectuum productionem.

Ex quo patet quod in primo instanti suae conceptionis humanitas habuit divinum supra astra et ad omnes causas secundas concurrentes ad sui conceptionem. patet ex universali illapsu quo et omnia quae deus vult, vult et omnia quae deus cognoscit, cognoscit nam deus communicavit sibi scientiam omnem quae verbum scit, ideo dicit Ricardus XXX quod ex hoc consurgit omnipotentia quia eius potentia est per velle divinum imperativum et stante huiusmodi unione illud velle est infrustrabile et ex hoc salvatur quod nullus angelus quantumcumque perfectus posset ad aequalitatem beatitudinis animae christi pertingere nisi per unitionem hypostaticam patet quia ille est supremus gradus perfectionis communicabilis. Unde augustinus in rebus per tempus ortis non fuit maior gratia , scilicet humanitatis gratificatione quando homo factus est deus et deus homo.

Et ex hoc potest salvari quod beata virgo habeat supremumm gradum gloriae sibi communicabilem creabilem, et tamen non est ita beata sicut christus, nam difficultas est inter doctores supposito quod in eadem specie unum suppositum non sit alio essentialiter perfectius, videtur quod virgo dicitur plena gratia et innumerabilibus bonis et donis gratuita quomodo, igitur gloria eius non adaequabitur christi gloriae, hic dicitur quod gloria increata est communicata animae christi et virgini gloriose est communicata beatitudo creata ratione cuius super choros angelorum est exaltata.

Opinio Scoti

Contra tamen hanc positionem arguit Scotus XXX , unde opinio communis aliter dicit quod unio hypostatica est praecise subsistentia naturae eo quod verbum praecise supplet vicem suppositi creati quo ad suppositationem[?] et vi unionis hypostatice praecise natura divina nihil communicat humanitati nisi quia substentat eam, et tunc iste dicit quod verbum potest substentare naturam humanam sine gratia quia natura per subsistentiam in se sufficit ut aliquid operetur vel exeat in actum, et sic apparet quod si ipsa esset denudata quod sufficit operare eo quod actiones sunt suppositorum et ipsa esset suppositum, et cum quaelibet res subsistat et possit in eius subsistentiam, videtur quod divina natura in illa unione praecise suppleat vicem suppositi.

Ad illud respondetur negando consequentiam quia subsistentia aliena non potest esse nisi infinita virtute cuius verbum concurrit infinito, modo vi huiusmodi unionis hypostatice verbum communicat creaturae non solum subsistentiam, sed denominationes concretivas communicat naturae humanae licet possit separari.

Sed contra arguitur quia concessi quod deus poterit esse subsistentia creaturae irrationabilis conceditur, igitur ipsa beatificatur. Nego consequentiam et causa est quia, licet deus communicet se uniformiter creaturae rationali et irrationali, tamen naturaliter intellectus est capax beatitudinis et irrationalis creatura non, licet hoc non sit vi nec ex parte communicationis, nam si assumptum esse capax, tunc beatificaretur. Exemplum est communissimum quia cognitio posita in intellectu immutat vitaliter potentiam intellectivam, et tamen, si poneretur in lapide, non eum immutaret vitaliter quia lapis nihil per eam cognosceret, nec est lapis alicuius perceptivus, et sic apparet quod opinio Scoti XXX non concludit.

Lectio 15, De fide
Recapitulatio duarum praedictarum conclusionum

Sciendum est quod in praecedenti praecedenti praesenti lectione positae fuerunt duae conclusiones. Una fuit quod actus sciendi et actus fidei de eodem sunt compossibiles. Secunda fuit quod lumen naturale in infinitum ascendit per latitudinem veritatum a principiis distantium.

Circa primam conclusionem: opinio quod actus fidei actus scientificus non sunt compossibiles

Et circa per primam conclusionem fuit tacta opinio communis quod: actus fidei et actus scientificus respectu eiusdem non possunt simul stare Omission is part of homoteleuton continued into the next paragraph .

Opinio Petri de Candia

Nihilominus considerando materiam, sciendum est quod Magister Petrus de Candia in ista materia ponit istam conclusionem: quod licet actus fidei et actus scientificus sic sunt sint impossibiles respectu eiusdem quod impossibile sit aliquem assentire quis aperire eidem actu fidei et actu scientifico, tamen sunt simul compossibiles incompossibiles compossibiles subiective, ita quod conclusio est ista: quod actus fidei et actus scientificus de eodem sunt facilis compossibiles in eadem potentia subiective , non tamen sic: quod quilibet illorum actuum immutet mutet vitaliter veritatis potentiam, ita quod vel nullus nullum immutat vel, si unus aliquis immutet immutat , alter alius non immutat .

Responsio ad opinionem Petri de Candia: quattuor conclusiones circa rationem cognitionis

Circa istam conclusionem, possunt possent poni plura multa quae pro nunc non discutientur ad plenum, sed solum ponentur aliqua in generali et possunt possent poni in modum conclusionum.

Prima conclusio: cognitio non dicitur "cognitio" essentialiter

Primum dictum est : cognitio non dicitur intrinsece et essentialiter cognitio, et ita diceretur de quocumque actu cognoscendi generaliter. Probatur sic primo: quia, circumscriptis potentia et obiecto, cognitio non remaneret maneret cognitio, ergo etc. Consequentia tenet quia illud quod est intrinsece essentialiter aliquale aut quale semper remanet tale omnibus extrinsecis circumscriptis. Patet apparet antecedens quia, si non, esset potentia praeceptiva talis qualitas qualis quae est cognitio, non esset cognitio quia nec sibi quia non cognovit cognoscit , nec potentiae, quia per casum nulla non est potentia.

Secundo probatur conclusio praedicta quia si cognitio esset essentialiter et intrinsece extrinsece cognitio, tunc cum quilibet gradus repositus in latitudine cognitionum dicat perfectionem similiter repositam sub latitudine viventium sequeretur quod cognitio viveret. Et per consequens esset perfectior subiecta non vivente, quod est falsum, cum sit quaedam qualitas.

Tertio ad idem sic, si cognitio poneretur in lapide, si esset essentialiter cognitio, tunc lapis per eam denominaretur intrinsece et essentialiter cognoscens. Consequens est falsum quia non stat intrinsece lapidem intrinsece cognoscere, nisi esset per communicationem idiomatum quod non est ad propositum. Ergo illa cognitio non est intrinsece et essentialiter cognitio. Consequentia probatur tenet quia quandocumque aliqua forma communicatur alicui subiecto, illa forma communicat sibi, in concreto omnem denominationem sibi competentem, in abstracto supple essentialem. Et eodem modo esset dicendum de omnibus aliis actibus intellectus et voluntatis quod nullus talis est intrinsece et essentialiter cognitio vel sive volitio, et sic patet propositum , et sic patet propositio probata.

Secunda conclusio: cognitio non dicitur "cognitio" ex habitudine potentiae ut activa

Secunda conclusio: non ex habitudine potentiae ut activa est cognitio denominatur cognitio. Unde imaginandum est quod cognitio habet cog habitudinem multiplicem ad suum subiectum. Una est habitudo ut ut formae inhaerentis. Alia est habitudo ut effectus a potentia producti. Alia est habitudo ut vitaliter immutativus immutativa . Modo venandum veniendum est ex quo cognitio non intrinsece et essentialiter non est dicitur cognitio a qua denominatione sine habitudine extrinseca dicatur dicitur cognitio. Probatur ergo conclusio secunda, scilicet quod cognitio non dicitur cognitio ex habitudine potentiae ut activa est quia habitudo productionis cognitionis notitiae est prior, saltem natura, quam sit immutatio potentiae vitalis. Ergo Deus posset facere quod potentia produceret cognitionem, et tamen per eam potentia non cognosceret, quia non vitaliter immutaret potentiam. Igitur conclusio vera.

Secundo, nisi conclusio esset vera, tunc ita videretur esse de qualibet notitia. Modo, instantia est de notitia divina quia non dicitur per hoc cognitio quia producitur a potentia cognitiva.

Tertia conclusio: cognitio non dicitur cognitio ex habitudine potentiae ut receptiva

Tertia conclusio: propositio cognitio non dicitur cognitio in habitudine ad suam potentiam ut et est receptiva. Probatur conclusio quia de facto aliqua est cognitio, scilicet divina cognitio, This is a good example of privileging the more explicit reading quae non est in aliquo subiective, ergo de ratione cognitionis, non est quod sit in subiecto.

Secundo, probatur conclusio quia, si per Dei potentiam, cognitio poneretur in lapide, lapis ad eam haberet habitudinem receptivam, et tamen per hoc eam lapis non denominaretur cognoscens, ergo etc.

Quarta conclusio: cognitio dicitur "cognitio" ex habitudine ad suam potentiam ut perceptivam et vitaliter immutabilem

Quarta conclusio: cognitio dicitur esse cognitio ex in habitudine ad suam potentiam ut perceptivam et vitaliter virtualiter immutabilem, immutativam et hoc loquendo de cognitione creata. Probatur conclusio, nam oportet ex quo cognitio non est intrinsece et essentialiter cognitio, quod hoc sit ex aliqua habitudine sive denominatione extrinseca et maxime ad suam potentiam, et hoc non est ex habitudine cognitionis ad suam potentiam ut est activa, nec ut est receptiva, per duas conclusiones praecedentes, ergo etc., quia non videntur esse nisi tres habitudines cognitionis ad suam potentiam.

Corollaria circa cognitionem
Triplex habitudo potentiae ad suam cognitionem

Ex praedictis praedicto patet quod potentiae ad suam cognitionem sive e converso triplex est habitudo. Una est subiectiva subiective in hoc, quod potentia recipit cognitionem in se subiective. Alia est activa in hoc, quod potentia producit illam cognitionem. Alia est vitaliter immutabilis immutativa in hoc, quod per illam cognitionem talis potentia fertur vitaliter in obiectum suum. Modo ad propositum dicitur quod illa qualitas, quae est cognitio, dicitur esse cognitio ex habitudine illa tertia, secundum quam, scilicet per eam potentia fertur in obiectum suum et cognoscit illud, et non ex duabus quia non haberet illam tertiam aliis habitudinibus.

[Cognitio extra potentiam cognitivam cognitionem non est]

Unde ex istis patet quod, si illa qualitas, quae est cognitio, poneretur extra potentiam cognitivam cognoscitivam non esset cognitio quia non haberet illam tertiam habitudinem ad suum subiectum, quae est vitalis immutatio, requisitam requista ad hoc: quod talis qualitas sit cognitio. Et ista si produceretur a potentia et reciperetur etiam in ipsa potentia, sine hoc quod sic vitaliter immutaret mutaret potentiam, non diceretur per propter hoc cognitio. Patet ex praedictis praedicto . Dicunt Dicit consequenter iste se Magister Petrus de Candia et sui sequaces, sicut fuit Magister Ioannes de Ripa, quod istae tres habitudines sint separabiles ab inesse invicem, ita quod quaelibet potest esse sine alia. Utrum autem sic sint separabiles ab invicem , alias videbitur videtur et non plus pro nunc causa brevitatis etc. .

Lectio 26, de Notitia
De differentia inter notitiam intuitivam et abstractivam

Secundum quod dictum fuit in divisione articulorum, in secundo articulo erat videndum de differentia inter notitiam intuitivam et abstractivam quia communiter doctores et philosophi utuntur istis terminis. Pro cuius materiae declaratione quo notandum est quod de differentia notitiae abstractivae et intuitivae diversae fuerunt sunt opiniones.

Opinio Campsale

Et primo, circa hoc est quiddam Doctor Anglicus qui vocatur Campsale XXX , qui ponit quod adaequate eadem res est notitia intuitiva et abstractiva, successive tamen et non simul. Unde ipse imaginatur quod notitia aliqua eadem adaequate adaequate denominatur sive vocatur intuitiva, et hoc expresse a rei nomine, quia per eam intuetur praesentiam obiecti. Per eam cogniti, quae quidem notitia, eadem numero numquam , adaequate remanente in subiecta substantia sua absolute obiecto absente vocatur et dicitur notitia abstractiva. Et fundatur principaliter iste doctor in uno principio quo consuevit frequenter uti Okam et etiam trahitur ab Aristotele, scilicet quod non est ponenda pluralitas sine necessitate, ita quod quandoque aliqua propositio affirmativa verificatur pro rebus, si ad verificationem illius eius sufficiat positio unius rei cum alia, nullo uno modo ponenda est tertia res. Modo, sic est quod ad verificandum istam verificationem istius 'Sortes intuetur B', sufficit notitia de B cum praesentia obiecti. Et si obiectum subiectam subtrahatur ad verificandum istam 'Sortes cognoscit B abstractive', sufficit obiecti notitia de B cum non praesentia obiecti sine quacumque re de novo acquisita, ideo etc.

Diceretur quod regula illa dupliciter potest intelligi. Uno modo quod numquam est esset ponenda pluralitas, nisi adducatur ratio demonstrativa cogens intellectum. Et isto modo et in isto sensu non concederetur conceditur illa regula quia quod ad ponendum quod compositum substantiale sit compositum ex materia et forma non oportet habere rationem demonstrativam cogentem intellectum ad hoc ponendum; nec etiam ad ponendum quod visio distinguatur distinguitur ab oculo vel obiecto visibili; non oportet etiam habere rationem demonstrativam, quia si sic, dicendum esset quod oculus esset sua visio, quia ponendo oculum et praesentiam obiecti visibilis visibili sufficere ad videndum salvatur quod visio non distinguitur ab obiecto visibili et oculo , id est quod illae non reducentur ille non reduceretur ad contradictionem, qui teneret quod visio non esset distincta a potentia vel obiecto. Et sic consequentur salvaretur, sine contradictione, quod anima intellectiva esset omnis sua operatio et multa alia quae non bene consonant sonant philosophiae in philosophia naturali, nec veritati theologicae.

Et ideo est alius modus secundum quem regula debet intelligi, scilicet, quod non est ponenda pluralitas sine necessitate, id est nisi sit apparentia sufficiens intellectui bene disposito. Et in isto sensu, non probat propositum oppositum , scilicet quod eadem notitia adaequate sit intuitiva et abstractiva.

Et ideo breviter contra positionem volo instare quia iam satis responsum est ad rationem quia si capiatur illud principium in primo sensu, falsum est. Si in secundo sensu non probat intentum praedicti doctoris.

Arguitur igitur contra praedictam positionem eum sic: quia ponendo quod unica notitia sit intuitiva et abstractiva positio illa non potest salvare salvari positionem suam sine contradictione. Et et igitur antecedens arguitur ponatur quod: Sortes cognoscat aliquod aliquam obiectum intuitive . Tunc ponatur quod: notitia illa maneat eadem eadem et quod Deus eodem modo concurrat sicut ante . Et cum hoc, ponatur praesentia obiecti, tunc probatur quod Sortes cognoscit obiectum illud abstractive et non cognoscit abstractive illud . Primo , quod non cognoscat cognoscit abstractive patet, quia cognoscit intuitive, igitur consequentia apparet igitur etc. . Antecedens patet quia est notitia cum praesentia obiecti. Modo, ad verificandum istam affirmativam Sortes cognoscit B intuitive obiectum, sufficit et notitia illa cum praesentia obiecti. Sed quod cognoscit cognoscat abstractive patet quia ad cognoscendum obiectum abstractive, sufficit notitia cum potentia cognoscente. Ergo vel simul Simul igitur simul erit eadem cognitio erit abstractiva et intuitiva, vel notitia intuitiva non erit etc. .

Secundo arguitur argueretur sic, et fortius: nam notitia intuitiva et abstractiva sunt notitiae sensitivae et habent et habent habentes diversa diversa organa, ergo distinguuntur distinguitur etiam specifice. Consequentia patet tenet quia per hoc probamus probatur distinctionem specificam notitiarum sensitivarum sive sensationum, scilicet et propter diversitatem organorum. Antecedens patet probatur quia organum notitiae sensitivae et et vel intuitivae vel est sensus exterior vel sensus communis interior. Organum autem notitiae abstractivae est aliud, scilicet vel organum imaginative vel aestimative, quem in absentia obiectorum format de ipsis notitiam.

Et ista duo ultima argumenta sufficiunt pro reprobatione illius opinionis et quia ubi sunt diversa organa animae potentiae sensitivae, ibi sunt diversae notitiae. Quod autem in sensu communi commune non sit notitia abstractiva satis communiter dicitur. Sed de isto, non curo, quia sufficit sufficienter quantum quantum sufficit sufficit quantum ad praesens, quod alicuius notitiae intuitivae sit aliud organum quam abstractivae, sicut notitiae sensus interioris vel exterioris et notitia eliciente notitiae elicitae a potentia superiori, scilicet ab imaginativa vel aestimativa. etc.

Opinio Scoti

In ista materia fuit est alia opinio Scoti. Alia Aureoli, alia Okam, alia Gregorii. Scotus enim tenet generaliter quod quaelibet notitia intuitiva requirit praesentiam obiecti et in hoc consistit ratio ratione notitiae intuitivae, scilicet in praesente obiecti.

Contra arguitur quia, de facto, divina essentia ab aeterno habuit notitiam intuitivam creaturarum antequam essent, igitur etc. Consequentia patet tenet . Antecedens probatur quia ab aeterno cognovit creaturas et non nisi intuitive. Nec valet si dicatur quod creaturae ab aeterno fuerunt in Deo. Vita quia istud illud non est aliud dicere, nisi quod ab aeterno habuit cognitionem de rebus antequam essent esset extra rem, scilicet et factivam etc. Et non stat quod habuerint habebunt notitiam nisi non intuitivam, et per consequens, si notitia intuitiva requirat praesentiam etc. , tunc creaturae fuerunt ab aeterno, et cum Deus ab aeterno necessario cognovit creaturas intuitive ab aeterno, creaturae necessario fuissent.

Item istud illud improbatur de notitia beatifica creata, nam beatus notitia simplici videt in Verbo Anti-Christum fore vel aliquod futurum vel aliquam aliam aliquam aliam aliquem rem factibilem non factum, igitur etc. Consequentia patet tenet , quia notitia beatifica, qua beati vident in Verbo est intuitiva et praecipue praecipue praecise simplex.

Opinio Aureoli

Alia est opinio Aureoli quae consistit principaliter in duobus. Primum est quod ad notitiam intuitivam non requiritur praesentia obiecti. Tamen ad notitiam intuitivam requiritur praesentia esse perspicui obiecti ita quod ipse imaginatur . Et iste doctor imaginatur unum satis extraneum, scilicet quod notitia intuitiva, praeter notitiam, et et praeter potentiam, et praeter obiectum, requirit quoddam 'esse perspicuum' ipsius obiecti praesens intellectui in quo 'perspicuum' immediate infertur potentia et in quo creatura relucet, immo est quod 'esse perspicuum' ipsius creaturae , ita quod ipse imaginatur quod creatura habet habeat quoddam 'esse perspicuum' immediate in mente , et hoc maxime respectu notitiae intuitivae. Ita intellectus, eo ipso habet notitiam intuitivam de obiecto, quia immediate fertur in 'esse perspicuum' ipsius obiecti.

Et ista positio est mirabilis propter illud 'esse perspicuum' quia, quaeretur quaeritur quae res est? Utrum substantia vel accidens? Et cui etiam inhaereat, quia non videtur quod sit aliud quam notitia obiecti intuitiva, in qua obiectum relucet, nec videtur quod intellectus posset possit habere aliquod perspicuum esse obiecti nisi praeter notitiam ipsius.

Hic est advertendum quod defectus habendi actum reflexum supra actum suum rectum, et difficultas etiam, quae est causa defectus, sit causa multorum errorum. Unde ex hoc, quod intellectus difficulter difficultetur habet reflexionem supra actus suos, oriuntur duo inconvenientia, quae sunt principia multorum errorum particularum.

Primum est quod , reflectendo sic supra notitiam suam intellectus, aliquando loco notitiae capitur capitur capientis obiectum, ita quod in cognoscendo notitiam credit cognoscere obiectum, et in hoc reflectendo supra notitias suas universales, cognoscendo eas credit cognoscere obiectum universale, et ista est radix illorum, qui posuerunt universalia distincta a singularibus quia in reflectendo sic sic supra suam notitiam actus suos non distinguebant inter notitiam et obiectum. Immo ferendo intellectum suum supra notitias universales, credebant quod feretur in obiectum. Et ex hoc, ut dixi , posuerunt universalia distincta a singularibus.

Et ex isto sequuntur multi alii errores particulares quod, scilicet in intellectu vel potentia reservativa vel aestimativa creditur, cognoscendo notitiam illam quod sit obiectum, sicut in hiis, qui quae illuduntur, qui credunt se videre mirabilia. Et hoc est quia non distinguunt inter notitiam suam et obiectum illius notitiae. illius notitiae et conor

Et consequenter vice versa est unum unum aliud inconveniens ex quo etiam consurgunt consurgunt insurgunt multi alii errores particulares non distinguendo etiam inter obiectum et notitiam. Et sic aliquando loco notitiae causatur obiectum, et tunc sic creditur quod loco notitiae sit in anima obiectum, et quia scitur quod obiectum, ut lapis, non est in anima realiter. Ideo creditur quod sit aliquod aliquid distinctum a notitia huius ipsius obiecti in anima. Ita quod quod cum quis immediate concipit obiectum et intuitivam per notitiam intuitivam et , tunc, propter difficultatem et defectum reflectendi supra notitiam suam, capit obiectum pro notitia et ex hoc consurgit quod creditur obiectum esse in anima. Et quia talis per rationem habet quod lapis vel obiectum vel obiectum non est realiter realiter in anima, ideo creditur credit quod in anima sit aliquid ipsius obiecti distinctum a notitia.

Ita Et ita credo quod Aureolus, bene resolvendo diffunendo resolvendo ipsum, non distinxit inter notitiam et obiectum, et tunc sic , non distinguendo inter notitiam et apparentiam potentiam apparentiam obiecti, voluit distinguere dicere unum 'esse perspicuum' rei in anima distinctum. Et illud breviter non est aliud dicere nisi quod species sive species sive solum notitia obiecti rei obiecti est in anima, et sic illud perspicuum non distinguitur ab ipsa et notitia, et sic quantum ad hoc, quod Aureolus ponit 'perspicuum' distinctum ab anima et a notitia , videtur quod ista imaginatio sit fictiva.

Ex defectu et difficultate habendi notitiam nota notitiam suae notitiae non distinguendo, scilicet inter notitiam et etc , verum est quod posset inquiri de illo 'perspicuo', quid esset: esset est utrum sit sit substantia vel accidens, sicut tactum est. Et ita consequenter argueretur de Deo, utrum Deus cognoscat cognoscit creaturas mediante tali 'perspicuo' superfluo perspicuo . Et si sic, tunc non immediate cognoscit creaturas.

Item si sic, illud fuisset ab aeterno, et necessario fuisset ab aeterno quia Deus ab aeterno cognovit creaturas et necessario cognovit eas.

Item si cuilibet notitiae intuitivae corresponderet correspondet unum tale 'esse perspicuum' cum fuerint infinitae notitiae ab aeterno intuitivae , sequitur quod infinita fuerunt huiusmodi 'perspicua'. perspicua

Opinio Okam

Alia est positio Okam quae quae quia sic distinguit quod notitia intuitiva est notitia simplex incomplexa virtute cuius immediate potest elici iudicium quod 'res est', si ipsa sit, vel quod 'res non est', si non sit. Unde ipse imaginatur quod notitia illa intuitiva est talis naturae notitiae quod est quaedam evidentia simplex et incomplexa, quae immediate concurrit vel est apta nata immediate concurrere ad eliciendum iudicium de existentia rei, si ipsa res sit, vel ad eliciendum iudicium de non existentia rei, si ipsa res non sit. Et istud illud quasi experitur experiuntur de omni omnia notitia intuitiva quoad quae ad partem primam. etc.

Sed notitia abstractiva est talis naturae quod ipsa non sufficit, nec est apta nata concurrere, ad eliciendum immediate iudicium de existentia rei, si sit, vel iudicium iudicium de non existentia rei, si non sit, sicut est notitia, quam habeo de re non existente, sicut notitia qua recordor me vidisse Sortem. Ex illa non possum immediate elicere iudicium, utrum quod Sortes sit vel non sit. Et sic breviter Okam vocat omnem notitiam abstractivam, quae sic abstrahit ab esse sive vel existentia rei quod virtute ipsius non potest immediate elici iudicium quod res est vel non est.

Et istud illud prima facie videtur satis probabile, tamen illud improbabitur. Et breviter contra ipsum arguitur sic et , praecipue contra secundam partem quia quicquid sit de prima parte, non videtur qualiter secunda posset stare, scilicet quod virtute notitiae intuitivae immediate posset possit elici iudicium quod 'res non sit', si ipsa non sit. Nam capiamus notitiam intuitivam capiatur notitia intuitiva albedinis; potest bene concedi quod virtute illius possit potest elici iudicium 'quod albedo est', si sit. Tunc ponatur quod albedo destruatur et quod remaneat huiusmodi notitia in potentia ipsa, enim, post destructionem obiecti, non est alterius naturae intrinsece quam ante et est agens naturale et passivum passum est omnino uniformiter dispositum post, sicut ante. Ergo, vel potentia erit causativa eiusdem effectus sicut ante vel saltem non erit causativa effectus oppositi. Item videretur videtur unde consurgeret sibi sibi ista proprietas ex quo est agens naturale et passivum passivum passum est idem eodem modo dispositum. Item ipsa per Dei potentiam potest conservari et obiecto non existente et eodem modo movere potentiam, sicut ante, igitur sicut ante concurrebat ad eliciendum iudicium affirmativum quod res est, ita post, re tamen non existente et non mobili movebit potentiam ad causandum iudicium negativam quod res non sit, igitur etc. Istud etiam non cadit sub experientia aliqua sibi , scilicet , quod notitia intuitiva sit sufficiens ad eliciendum iudicium de re non existente quod non sit. Ideo Okam non potuit hoc experiri, nec ad hoc habuit rationem efficacem, igitur gratis hoc posuit, igitur etc.

Opinio Gregorii

Alia est opinio Gregorii, quae qui resolvit se breviter ad duo. Primum est prima facie satis apparens Et prima facie satis apparent . Primo, quia omnis notitia terminatur immediate ad obiectum ad extra vel ad aliquod aliud repraesentativum huiusmodi obiecti, sicut ad speciem vel ad aliam similitudinem obiecti. Primo modo, omnis notitia, quae immediate terminatur ad obiectum ad extra talem , vocat intuitivam. Unde quando albedo se obicit potentiae, immediate terminat visionem intuitivam ipsius. In absentia vero albedinis remanent species quaedam in virtute reservativa, et tunc sic potest causari notitia actualis actualiter albedinis, quae terminabitur ad illam speciem et non et ad obiectum ad extra vel et huiusmodi notitiam, Gregorius vocat abstractivam. Ita quod omnem notitiam notitiam notitia terminatam immediate ad speciem vel similitudinem obiecti et non ad obiectum vocat abstractivam; intuitivam vero, quae immediate terminatur ad obiectum ad extra. Et ista positio est satis facilis faciles ad intelligendum.

Tamen tunc contra eam arguitur, primo sic, sicut prius argutum fuit quia quod divina essentia est notitia creaturarum intuitiva, et tamen non terminatur immediate ad creaturas, immo sed ad se, quia videndo se videt creaturam creaturas . Igitur videtur quod non sit de ratione notitae intuitivae quod terminetur immediate ad obiectum ad extra. Eodem modo argueretur de notitia beatifica intuitiva, quae immediate terminatur terminatur ad Verbum, et tamen per eam intuitive videntur creaturae quia beati vident intuitive creaturas in Verbo, ideo ideo etc.

Verum est quod, qui vellet sustinere Gregorium, diceret quod realiter creatura est immediatum obiectum cognitionis beatificae cognitionis beatificae cognitionem beatifice in Verbo; et aeque immediate sicut Verbum, ita quod Verbum et creaturae creatura sunt aeque immediate obiecta obiectum cognitionis beatificae creaturarum. Ita quod non est ordo prioritatis obiectalis inter Verbum et creaturam quantum ad hoc, licet creaturae non concurrant obiecitve vel influant obiectaliter efficiendo aliquid, sicut obiecta sensibilia concurrunt concurrunt effective obiectaliter influendo aliquid in , potentia sensitiva potentiam sensitivam sed quoad terminare praecise. Utrum autem divina essentia aeque immediate cognoscat creaturam sicut se, ipsam pro nunc non discutio quia de hoc communiter fit mentio inter doctores.

Item, contra Gregorium, potest fieri una alia ratio, nam quod species reservata in potentia reservativa posset possit esse obiectum non videtur esse necessarium. Unde bene posset salvari quod notitia abstractiva non unde terminaretur ad obiectum, non tamen sub ratione existentis, et ideo vocatur abstractiva quia abstraheret abstraheretur ab existentia rei. Esset immediate tamen terminata ad obiectum et sic illa species reservata non concurreret concurreret concurret per modum obiecti, sed per modum habitus, quia non dicitur quod habitus, sive complexi sive incomplexi, concurrant ad productionem actuum per modum obiecti sed solum per modum habitus.

Item talis species est insensibilis quia non cadit sub aliquo quandoque quandoque que sensuum particularium. Ergo notitiae sensitivae, quae sunt quae sunt in absentia sensibilium non terminantur ad illas species non sensativas[?] sensatas , immo insensibiles, sed magis ad obiecta licet non sub ratione existentis vel non existentis, immo abstrahuntur huiusmodi notitiae a non ab existentia vel non existentia rei, ideo etc.

Opinio Plaoul

Pro declaratione tamen materiae ut veniam ad modum quem nunc intendo ponere, advertendum est quod duplex est modus sive gradus notitiarum intuitivarum, nam quaedam sunt posteriores suis obiectis et quasi dependentes a suis obiectis immediate et causantur quasi dependentes a suis obiectis immediate et causantur quam dependentur ab huiusmodi a suis obiectis. Istud et illud quasi docet experientia de omnibus notitiis intuitivis causatis immediate ab obiectis sensibilibus. Aliae sunt notitiae intuitivae, quae non sunt sic posteriores suis obiectis, immo habent quamdam rationem prioritatis. Et istud illud positum est alias de fide, sed istud illud pro nunc ponitur quia est ad propositum, verbi gratia, notitia divina et notitia beatifica de creaturis non dependent dependet a creaturis, immo habent rationem prioritatis et illud positum est alias quamdam. Primo, de divina notitia, quae quia est causa exemplaris et factiva, ideo est magis notitia creaturarum per modum causae quam effectus, et ita conformiter de notitiis beatificis.

Prima modus notitiae intuitivae

Loquendo vero de primis notitiis intuitivis, potest dici quod notitia sensitiva intuitiva et intellectiva, quae immediate causatur ab illa sensitiva est illa quae mediate causatur ab illa sensitiva est illa quae mediate causatur ab obiecto et ab influxu obiectivo ipsius obiecti cum certis circumstantiis et denominationibus individualibus, etc. virtute cuius potest elici evidens iudicium quod res est.

Et si instetur contra: ponamus quod ponamus quod quia Deus conservet potest conservare notitiam illam intuitivam causatam ab obiecto immediate etc. supplendo concursum obiectivum obiectivum obiectalis ipsius illius obiecti conservet , igitur tunc quaeritur utrum virtute illius intellectus posset possit elicere iudicium quod res sit? etc. Hic dico primo quod illud quod dictum est potest intelligi naturaliter, scilicet ubi Deus non agit cognovit supernaturaliter. Et ita ista addit Okam. Dico secundo quod notitia intuitiva habet necessariam dependentiam ab obiecto, ita quod non stat quod remaneat remaneant notitia intuitiva sensitiva de hoc genere quoniam obiectum concurrat ad eius conservationem secundum influxum sive concursum obiectivum.

Ubi advertendum quod, quantum ad hoc, potest poni ponitur una propositio: quod Deus licet licet quemlibet quamlibet effectum et quamlibet notitiam possit producere immediate se solo et etiam conservare, tamen se solo in non potest producere notitiam intuitivam . Secundo, creatam, immo nec notitiam quia eo ipso quod est notitia creata est impotentia creata quia ratio quare notitia est intuitiva est quia est ab obiecto obiective, obiective influxive, et causaliter. Ideo non potest sub ista habitudine conservari notitia intuitiva a Deo , nisi ab cum obiecto et aliis circumstantiis concurrentibus ad hoc, quod sit notitia intuitiva. Unde imaginandum est quod notitia capit esse notitiae ab influxu obiectivo, obiecto partialiter concurrente cum individualibus circumstantiis. Ideo, cessante huiusmodi habitudine obiecti ad notitiam, cessat eius repraesentatio, et sic diceretur quod non esset possibile quod subtraheretur obiectum et quod illa notitia remaneret in esse notitiae intuitivae, immo nec notitiae. et Ideo, si conservaretur haec notitia a Deo obiecto absente, conservaretur ut nuda qualitas, nec esset tunc alicuius obiecti notitia. Nolo tamen dicere aliquid contra omnipotentiam ipsius Dei, quin quoniam Deus semper sit omnipotens. Sed quod non possit posset conservare huiusmodi notitiam in esse notitiae, non provenit ex parte ipsius Dei, sed quia tali notitiae repugnat.

Et si dicatur contra: multa cognoscuntur intuitive, et quae tamen non sunt, sicut sonus auditur, qui non est, et istud illud communiter experimur expimiur . Respondetur quod istud illud est negandum, scilicet quod res cognoscatur cognoscuntur intuitive dum non est; et hoc, notitia causata ab obiectis sensibilibus etc. quia non est dubium quin Deus et beati cognoscant cognoscunt intuitive res, quae non sunt. Et causa est quia quia quod vis sic repraesentandi dependet ab influxu obiectivo, quem non potest Deus supplere, quia tunc esset sensibilis et cognoscibilis per sensum.

Et sic habetur quod per viam divisionis, notitia intuitiva sensitiva est, quae causatur immediate ab obiecti obiecto obiectivo concursu, quae notitia concurrit vel concurrere potest immediate ad causandum iudicium evidens de existentia rei, si sit.

Secunda modus notitiae intuitivae

Alia est notitia intuitiva, quae non est sic posterior obiecto, sed habet rationem prioritatis quamdam et talis notitia est notitia intuitiva quam habet Deus et notitia etiam quam habent beati de creaturis. Et tunc sic descriptio Okam de notitia intuitiva habet ibidem locum, ita quod, isto modo, notitia intuitiva est notitia simplex qua immediate mediante potest elici iudicium evidens de existentia rei, si res sit, vel iudicium evidens de non existentia rei, si res non sit. Ita quod isto modo notitia intuitiva est simplex apparentia sufficiens ad hoc, quod intellectus evidenter iudicet quod res est, quando est, et quod res non est, quando non est. De prima notitia, scilicet Dei, certum est quod illa est apparentia simplex et evidentissima cuiuslibet rei et etiam iudicium complexum. Ita quod , si, inter notitias notitiam Dei, poneretur ordo ad imaginationem notitia eius intuitiva esset apparentia simplex sufficiens ad eliciendum eligendum iudicium evidens quod res est etc. quia transsumptive quod modo ponimus in Deo notitias simplices et complexas etc. . De notitia vero intuitiva beatifica in Verbo dicitur consimiliter , quia quod illa est apparentia sufficiens beatorum ad eliciendum eligendum iudicium evidens de existentia rei, si res sit, etc.

Et qui vellet habere diffinitionem generalem notitiae intuitivae, ponatur per modum disiunctionis quod notitia intuitiva est illa quae immediate causatur ab obiecto et influxu obiectivo ipsius obiecti cum certis circumstantiis et denominationibus individualibus virtute cuius potest elici evidens iudicium quod res est, si ipsa res sit, vel est notitia simplex, quasi mediante , potest immediate elici iudicium evidens de existentia rei, si res sit, et iudicium evidens de non existentia rei, si res non sit.

Advertendum tamen hic quod in Verbo reperitur duplex dicta notitia intuitiva. Una est notitia intuitiva creaturarum ex qua beati immediate possunt elicere iudicium evidens de existentia rei, etc. etc. ad quam causandum creaturae non concurrunt obiective. Alia est obiecti immensi repraesentativa ad quam obiectum immensum immediate concurrit obiective; et ista quantum ad hoc: quod causatur obiective a Verbo est similis notitiae creaturae immediate causata ab obiecto sensibili quia ipsa est posterior obiecto beatifico, licet habeat rationem prioritatis respectu creaturarum. Et circa hoc possent poni aliquae aliquae propositiones.

Prima propositio: quamvis Verbum non posset possit per suam essentiam cognoscere aliquid, nisi intuitive, in ipso tamen aliquid potest cognosci abstractive a creatura. Illud patet, quia Deus cuiuslibet rei immediate habet iudicium evidens, id est, quod de qualibet re immediate iudicat evidenter quod ipsa est, si sit, et quod ipsa ipsa non est, si non sit. Ideo quaelibet notitia ipsius est mere mere intuitiva. Secunda secunda tertia pars conclusiones patet quia non videtur impossibile quin quin quoniam[?] Deus creare posset aliquam notitiam in Verbo absque hoc, quod res cognoscatur secundum habitudinem existendi vel non existendi vel non existendi de creatura. Igitur respectu creaturae non erit intuitiva.

Tamen primo tenendo quod Deus posset possit concurrere per modum notitiae vel speciei vel obiecti obiective repraesentantis creaturam non formaliter in quolibet istorum casuum haberet virtutem concurrendi ad producendum notitiam abstractivam obiectivam creaturae, ex qua non eliceret creatura immediate evidens iudicium etc. Unde imaginandum est secundum aliquos, quod licet Deus non posset concurrere per modum obiecti obiective repraesentantis, potest tamen per modum speciei, licet non sit notitia. Et ideo, quia Deus sic esset species repraesentativa libere libera , videtur quod posset possit concurrere per modum obiecti obiective repraesentantis, potest tamen per modum speciei, licet non sit notitia. Et ideo quia Deus sic esset species repraesentativa libera videtur quod possit concurrere ad repraesentandum creaturam et non esse sit quo dato videtur quod posset concurrere secundum aliam habitudinem quam secundam intuitivam intuitiva etc., quia de facto in beatis est species repraesentans magis vel minus secundum statum ipsorum. Ideo non videtur quin posset possit esse species in beatis ad causandum notitiam de non existentia rei, et sic non videtur repugnantia quin Deus repraesentare posset creaturam non secundum modum existendi, vel non existendi quo dato talis notitia esset abstractiva, ideo etc.

Quantum est de ista materia notitiarum intuitivarum et abstractivarum quia doctores consueverunt tractare istam materiam sub istis terminis. Ideo etiam volo insequendo doctores modum doctorum tractare aliquid de materia ista sub praedictis verbis licet non sit multum theologica, sed magis metaphysica. Ideo sub istis verbis, tota difficultas est in quid nominis. Ideo respondens semper habet distinguere dicere quid intelligitur per huiusmodi nomina. etc. Ideo ista materia habet tractari sub aliis terminis, scilicet utrum stet aliquem Deum videre, et tamen vi illius notitiae non posset possit immediate elicere iudicium evidens, quod Deus est etc. . Utrum etiam stet aliquem videre aliquid in Verbo et et tamen vi illius notitiae non posset immediate elicere evidens iudicium etc. Utrum etiam notitia intuitiva immediate causata ab obiecto posset possit conservari a Deo obiecto corrupto etc .

Lectio 24, de Notitia
Recapitulatio

In praecedenti lectione dictum fuit unde notitia, et praecipue intuitiva, habeat quod sit si talis vel talis obiecti repraesentativa. Et consequenter dictum dicendum est de notitia beatifica quod ipsa est quodammodo ad placitum Dei significativa. Et ex consequenti pro huius huiusmodi materiae ampliori declaratione dicebatur quod Deus concurrit dupliciter ad causandum huiusmodi notitiam beatificam, licet utroque modo concurrat immense et omnino unio uniformiter adaequate.

Quantum est de se uno modo concurrit pure effective, et secundum hoc dat datur tali notitiae beatificae speciem essentialem. Secundo modo concurrit obiective uniformiter, tamen concurrendo obiective quantum est ex parte sui potest dare alium et alium modum repraesentandi tali notitiae beatificae secundum bene placitum suae liberae voluntatis. Unde cum identitate specifica actuum potest Deus facere quod unus actus plura repraesentet uni quam alteri. Ideo dicebatur quod diversitas actuum non provenit ex diversitate modorum concurrendi obiective ad eorum productionem, sed ex libera Dei voluntate sic ordinate, quia cum eodem concursu omnino, vult Deus talem actum tantum vel taliter repraesentare. Ideo radix principalis repraesentationis notitiae nomine beatificae est ex divina libertate, et ista est natura actuum revelatorum supernaturalium, et in hoc quodammodo imitando divinam notitiam. Et de facto ita est de assensibus et notitiis beatorum bonorum , sicut alias dictum est XXX de fide et assensu fidei, nam sicut fides est assensus respectu alicuius futuri et tamen potest numquam fuisse assensus illius, ita oportet concedere quod beati habent concedere iudicia de aliquo futuro taliter fore, et tamen possunt talia fore iudicia numquam fuisse iudicia de sic fore sine deceptione quacumque. Ideo per hoc habetur quod huiusmodi actus supernaturales sunt alterius speciei et alterius conditionis quam actus naturaliter in nobis causati ab obiectis sensibilibus.

Et circa hoc prius notatum fuit quod aliquae notitiae dependent a suis obiectis, immo etiam veritates naturaliter a nobis causatae, et in de talibus verificatur verificetur illud ab eo quod res est vel non est propositio dicitur vera vel falsa While it's tempting to include the additional text from V, this addition actually convolutes the text rather than clarifies it. We see it read best as "...indeed all truths naturally caused by us, and in such matters, it is verified by the fact that the thing is or is not." The inclusion of "the proposition is said to be true or false" adds a competing verb that makes the sentence more difficult to follow. etc. De notitiis autem supernaturalibus sic non est, immo habent rationem prioritatis ad sic esse vel fore ad extra. Consequenter dicebatur quod staret quod esset est unus actus in specie qui esset in uno notitia plurium quam in alio secundo et sic per eundem actum specificum beatificum omnes possent esse essent beati. Unde iuxta hoc salvaretur quod tota latitudo accidentium sive visionum beatificarum esset simpliciter finita quantum ad speciem licet essent infinitae quantum visiones possibiles, quia omnes essent eiusdem speciei, ideo non redderent latitudinem accidentium actu infinitam quoad speciem, immo nihil adderent. Per hoc etiam salvaretur de capacitate animae quod anima plus posset mere intellectivae quia communiter consuevit introduci dici in materia illa de capacitate animae quod anima plus posset mereri quam posset beatificari. Istud faciliter solveretur ex quo eadem est species omnium visionum beatificarum, ideo quaelibet anima esset beatificata per eundem actum specie beatifica. Quod autem sit plurium graduum vel plurium cognitiva, hoc haberet ex divina libertate quae non respicit limitationem capacitatis animae. Ex quo consequenter posset salvari quod fierent fieret diversae revelationes sine successione vel multiplicatione sive successive vel multiplicative Without explicitly writing out each abbreviation, noting the ambiguity here is difficult. R explicitly writes "multiplicative" suggesting that the abbreviation of "successione/successive" should be read as "successive", forcing us to read "sine" as "sive". SV could go either way, but seem likely to be following R. S explicitly indicates "successione" and fairly clearly writes "multiplicatione," which also suggests the reading of "sine" which makes the most sense in the context of the sentence. V, like SV, could also go either way; but unlike SV, there is no reason to think that it follows R. Thus we give it the benefit of the doubt and record "successione et multiplicatione." actuum, quia idem actus ex divina libertate potest nunc repraesentare aliquid vel aliter aliquid repraesentare aliter quod ante non repraesentabat. Et consequenter dicebatur quod staret quod idem actus repraesentaret primo Verbum, deinde creaturas creaturam et Verbum secundum quemcumque modum numerum sibi sibi placuerit. placiant Et consequenter diceretur quod idem actus posset repraesentare Verbum et seipsum licet et stat quod solum repraesentet repraesentaret Verbum, et sic staret eundem actum esse rectum et reflexum, quia esset reflexus inquantum repraesentaret se et esset rectus inquantum repraesentaret Verbum.

Item diceretur quod non est improbabile quin actus posset esse simplex Dei notitia apprehensiva et etiam complexa, non solum affirmativa sed etiam negativa, quod etiam eadem notitia esset affirmativa unius et negativa alterius sicut quod eadem notitia esset affirmativa divinae perfectionis et negativa imperfectionum vel aliarum habitudinum repugnantium ipsi Deo, non esset tamen concedendum quod huiusmodi actus posset possit sibi esse contradictorius. Patet quia, si sic, tunc certum est quod esset propositio propositio falsa et impossibilis quia esset copulativa composita ex partibus contradictoriis vel sibi aequivalens aequivalentibus , et sic beatus assentiendo per illam notitiam deciperetur deceptione maxima, scilicet assentiendo simul duobus contradictoriis. Isto tamen non obstante, potest eadem notitia esse successiva iudicium contradictorium sed numquam simul.

Reditio ad notitias abstractivas: duo genera conceptuum universalium

Quantum autem ad notitias abstractivas circa hoc fuerunt dati modi causandi notitias abstractivas ex a ex notitiis immediate causatis ab obiectis sensibilibus. Unus modus fuit, dato uno conceptu singulari cum connotatione accidentali et circumstantiis accidentalibus, vis vix abstractiva potest immediate conceptum simplicem absolutum abstrahere abstrahere absolutum absolutum abstrahere absque concursu aliarum causarum particularium. Sed de conceptibus particularibus generalibus universalibus sive communibus et de ordine ipsorum restat aliquid dicendum pro nunc, ubi notandum quod huiusmodi conceptus sunt duplices. Quidam sunt dicentes perfectionem simpliciter sine quacumque limitatione. Alii sunt conceptus limitati propter limitationem cognitionis sive imperfectionem, sicut sunt genera subalterna, et species subalternae, et species specialissimae, unica forte excepta in genere substantiae, etc.

Primus conceptus universalis: circa conceptus universales dicentes perfectionem simpliciter

Circa primum de modo causandi tractandi huiusmodi conceptus est advertendum quod huiusmodi conceptus sumuntur conceptus a convenientiis rerum generalibus. causantur Unde, gratia exempli, capiatur infima species, quaecumque sit illa et minime participans divinam perfectionem, participans participet solum in esse, ita quod habeat solum esse, sicut divina essentia habet esse, et solum habeat esse solum tunc a convenientia generali ipsius cum tamen Deo, quia quilibet habet esse potest sumi conceptus universalis dicens perfectionem simpliciter, et esset est iste conceptus ens. Deinde sit secunda species: quaecumque fuerit sit illa quae conveniat cum Deo in aliqua maiori perfectione quam prima, et sic, gratia exempli, in vivere. Tunc quae a convenientia sumitur illa id est quae quem quae est erit communis sibi et deo sumitur unus conceptus dicens perfectionem simpliciter. Et sic consequenter de tertia, et quarta, et sic aliis continue ascendendo secundum perfectionem specierum possibilium. sensibilium possibilium

Et sic sicut est processus in infinitum in huiusmodi speciebus, quia quacumque data potest dari perfectior quia quacumque data, cum inter illam et Deum sit infinita infinitas distantia, inter illam et Deum potuerunt possunt produci infinitae, quarum una semper erit perfectior alia, quia potentia infinita numquam adaequat sibi effectum suum aliquem finitum ad extra quia si sic iam iam sic , esset potentia finita et limitata ad illum effectum. Ita est processus in infinitum in huiusmodi notitiis abstractivis a convenientia specierum creabilium causabilium cum a Deo. Ideo quot tot sunt species producibiles a Deo tot sunt conceptus formales ab intellectu ex convenientiis specierum cum Deo continue ascendendo perfectiores et perfectiores perfectiorum et secundum perfectiones specierum competentes Deo non particulariter sive singulariter sed universaliter. Utrum autem aliqua perfectio univoce competat Deo et creaturis, de hoc alias videbitur loco suo Lectio 27

Secundus conceptus universalis: circa conceptus universales limitatos

Alius est modus abstrahendi abstrahendiis abstrahendi conceptus limitatos generum vel specierum subalternarum. Et iste modus satis explicatur in Vico Straminis Straminum secundum subordinationem terminorum repositorum in praedicamento substantiae et arbore porphyriana.

Ulterior explicatio circa conceptus universales dicentes perfectionem simpliciter

Circa modum primum est iterum advertendum quod, a quolibet conceptu universali conveniente Deo et creaturis dicenti dicente perfectionem simpliciter potest abstrahi conceptus eiusdem generis dicens perfectionem inmensam cum exclusione omnium imperfectionum possibilium. Verbi gratia, ab infima specie speciei et eius convenientia cum Deo sumitur iste conceptus ens dicens perfectionem simpliciter. Consequenter iste conceptus ens cum certis circumstantiis et determinationibus sibi additis potest sumi unus conceptus complexus adaequate supponens pro Deo ut ens independens, ens a se , ens primum, etc. Et ab isto conceptu complexo abstrahi potest unus conceptus simpliciter absolutus proprius ipsius Dei simplex et proprius et absolutus ipsius Dei supponens pro omni illo pro quo supponit iste conceptus complexus V seems to have mistakenly added material that will be included again below at the end of this paragraph. The mistake likely happens when confusing "simpliciter absolutus proprius" with "simplex proprius et absolutus" appearing near the end of the paragraph. . Et ita consequenter a secunda specie et cum eius convenientia essentiali cum Deo potest sumi unus conceptus universalis supponens pro Deo et creaturis. Et ille conceptus cum certis circumstantiis et determinationibus sibi additis erit adaequate supponens pro Deo. Et ab illo conceptu tamen poterit iterum abstrahi conceptus simplex proprius et absolutus ipsius Dei supponens pro omni illo pro quo supponit ille conceptus complexus.

Et sicut sic est processus in infinitum in conceptibus communibus Deo et creaturis, formatis a convenientiis essentialibus inter Deum et creaturas, creaturam dicentibus perfectionem simpliciter, et ita est processus in infinitum continue ascendendo secundum perfectius et perfectius secundum perfectionem specierum, ita et ita etiam in huiusmodi conceptibus propriis ipsi Deo abstractis ab huiusmodi conceptibus erit est processus in infinitum conformiter proportionaliter sicut in praecedentibus, ita quod, sicut in latitudine conceptuum communium consequenter Deo et creaturis contingit procedere in infinitum semper secundum perfectius et perfectius secundum perfectionem specierum, ita in latitudine conceptuum propriorum Deo formatorum sive abstractorum ab huiusmodi conceptibus communibus Deo et creaturis. Et tot sunt huiusmodi conceptus Deo proprii Deo formabiles formales ab intellectu quot sunt denominationes perfectionis simpliciter competentes Deo et creaturis, quia quilibet conceptus sumptus a convenientia essentiali convenienti conveniente Deo et creaturis dicente perfectionem simpliciter quilibet talis repraesentat Deum cum limitatione quadam, ut quod Deus est ens, quod Deus est vivens, et sic de aliis quia non habemus vocabula nomina imposita significabilia significantia omnes denominationes perfectionis simpliciter competentes Deo et creaturis. Ideo contingit infinitos conceptus formari ab intellectu ab huiusmodi convenientiis communibus Deo et creaturis, et consequenter ab illis conceptibus formari formare conceptus infinitos ipsius Dei proprios.

Et tunc consequenter imaginandum est quod posset possit elici aliquis quidam conceptus absolutus et proprius ipsius Dei aequivalens omnibus istis conceptibus propriis ipsi Deo, et esset ens in prima sui significatione competens ipsi Deo, quia secundum combinationem plurium conceptuum propriorum ipsi Deo possent elici conceptus perfectiores et perfectiores proprios proprii ipsi Deo secundum perfectiorem et perfectiorem combinationem plurium conceptuum propriorum ipsius Dei.

Ex istis apparet patet quod plures possunt haberi conceptus absoluti quorum quilibet supponit pro Deo adaequate et singulariter. Sed iterum per combinationem illorum conceptuum propriorum ipsius Dei absolutorum possunt haberi conceptus proprii Dei perfectiores et perfectores secundum pluralitatem combinationum plurium conceptuum propriorum ipsius Dei. Et inter illos esset ordo talis, quod quanto causaretur a conceptibus pluribus propriis magis magis divinam essentiam exprimentibus comprimentibus explicantibus , tanto esset perfectior. Et tunc sic esset processus in infinitum in huiusmodi conceptibus secundum perfectionem specierum abstractarum abstrahentium , quia licet in homine daretur perfectior quae qui posset elici ab homine, tamen ab angelo posset perfectior elici, et sic consequenter ascendendo secundum perfectionem potentiarum abstractivarum abstractarum possibilium. Utrum autem conceptus formatus ab omnibus huiusmodi conceptibus propriis ipsius Dei sit possibilis hic in via, dico quod non. Tamen dico quod beati in patria habent possunt habere huiusmodi notitiam Dei aequivalentem omnibus denominationibus perfectionis simpliciter competentibus Deo et creaturis.

Ulterior explicatio circa conceptus universales limitatos

Alius est imaginandus imaginandi modus abstrahendi notitiam propriam ipsius Dei non secundum processum datum, sed ex conceptibus limitatis creaturarum, et est quasi differens specie a primo modo. Unde advertendum est quod quaelibet notitia creaturae est immediate apta nata concurrere ad causandum notitiam ipsius Dei propriam abstractivam abstractivam abstractionem Nam sicut creaturae ordinem habent ad Deum sic etiam notitiae creaturarum ad notitiam ipsius Dei. Ergo sicut creaturae sunt quaedam luminaria Deum repraesentantia, sic notitiae creaturarum sunt quasi quaedam luminaria apta nata. Quantum est est de se concurrere ad notitiae Dei productionem ita quod ex unica univoca notitia creaturae potest immediate elici notitia abstractiva Dei, licet hoc sit nobis impossibile, scilicet quod ex unica notitia creaturae possimus possumus elicere notitiam ipsius Dei, immo ut plurimum in nobis requiritur requiruntur in nobis plures notitiae creaturarum et apprehensivae comprehensivae et adhaesivae ad formandum notitiam abstractivam ipsius Dei propter defectum et debilitatem potentiae abstractivae, licet sed quaelibet notitia quantum est de se sufficiat. Ideo in nobis plures requiruntur notitiae creaturarum, nunc simplices nunc nus nunc cum compositione nunc cum et divisione, nunc vel cum discursu, vel cum ratiocinatione, et vel secundum compositionem huiusmodi notitiarum creaturarum resultant diversi conceptus Dei magis vel minus perfecti, et ideointer potentias animae, vis vix abstractiva est multum nobilis et Rabbi moyses non fuit nisi unicum dei nomen perfecta et perfectum multum intellectum perficiens.

Et de huiusmodi cognitione Dei fuerunt sunt multi modi dicendi antiquorum, nam recitat Rabi Moses quod fuerunt quidam dicentes quod While we prefer the more explicit and verbose reading, this assertion does not seem to clarify the meaning of the statement in any way, but mostly appears to add clutter. non fuit nisi unicum Dei nomen affirmativum, et fuit hoc nomen multum secretum et non fuit revelatum nisi idoneis, id est , habentibus intellectum sufficienter dispositum ad abstrahendum. Unde ars abstractiva esset valde nobilis nobis si posset sciri, quia per eam, possemus acquirere possumus abstrahere diversas notitias ipsius Dei et aliorum quas non habemus. Unde licet habeamus practicam abstrahendi, non tamen habemus artem, nec mirum, quia illud est s An odd stray "s" in SV occurs here. It is likely that the scribe accidently added this and then forget to cross it out. valde difficile propter latentes operationes intellectus. Unde per viam abstractionis potuerunt poterunt philosophi devenire ad in notitiam intuitivam ipsius Dei, et tunc sic vocaverunt vocarem ipsum intellectum adeptum.

Unde circa hoc ad videndum advertendum , unde sive bene per pro quid notitia abstractiva est sui obiecti notitia. Est considerandum quod certa habitudo et combinatio notitiarum nunc complexarum nunc incomplexarum animae ex talibus combinationibus, quasi per modum speciei repraesentatur repraesentatis Deus, licet nulla pars illius combinationis sive sine vel congeriei congerie cognitione notitiarum oportet repraesentet Deum. Tamen tota illa congeries quasi per modum speciei repraesentat Deum intellectui. Et tunc sic intellectus ex illa congerie cognitione aptus natus est exire in actum ad causandum notitiam ipsius Dei quasi habens noticiam speciem repraesentativam ipsius Dei format notitiam ipsius Dei. Et sic patet quod ex illa tota congerie notitiarum creaturarum resultat quasi species repraesentativa ipsius Dei, et tamen nulla illarum notitiarum est huiusmodi species sive nulli illarum notitiarum competit convenit illa conditio competens toti congeriei, sicut harmonia est combinatio multorum sonorum simul, et tamen nec unus nec alter illorum sonorum est harmonia. Et sic secundum varias combinationes creaturarum eliciuntur variae notitiae Dei specificae. Simile est sicut de eductione formarum substantialium de materia, nam secundum aliam et aliam combinationem qualitatum primarum educitur alia et alia forma de materia. Etiam secundum hoc quod possunt perfectius et perfectius combinari, sic si perfectiorem et perfectiorem formam educunt de potentia materiae. Sic imaginandum est de notitiis tam quam complexis quam incomplexis creaturarum quia ex alia et alia combinatione ipsarum possunt elici varii conceptus ipsius Dei et secundum perfectiorem et perfectiorem combinationem huiusmodi notitiarum secundum hoc potest haberi conceptus magis et magis perfectus ipsius Dei. Et tunc si sicut esset processus in infinitum in huiusmodi combinationibus, sic etiam esset processus in infinitum in huiusmodi ipsius dei notitiis abstractivis ipsius Dei formatis formantis ab intellectu ex huiusmodi combinationibus notitiarum creatarum, ita quod tot essent conceptus Dei formabiles ab intellectu quot essent huiusmodi combinationes notitiarum creatarum possibiles. Et posito isto, scilicet quod huiusmodi combinatio conditio notitiarum creaturae teneat locum speciei, tamen non causat proprie speciem ipsius Dei nec est propria species ipsius Dei .

Opinio Henrici de Oyta

Et ex hoc patet quod, salva reverentia Magistri Henrici de Oyta, ipse non bene videtur dicere quod in potentia sensitiva ex concursu duorum obiectorum causatur species tertii obiecti. Verbi gratia, ex specie lucis cum aliis opacis, species albedinis, vel rubedinis, vel viredinis ut viredis in nobis causatur sicut est in iride hyride iride . Ex specie speciebus lucis et aliorum opacorum causatur in nobis species rubedinis et tamen non est ibi rubedo sed in hoc bene potest sensus decipi. Exemplum est clarum clare de calce, nam si calx praesentaretur alicui in vase in quo videndi communiter ubi communiter consuevit poni farina, intellectus vel sensus non exibit in actum nisi iudicando indicando de calce. Sed ibidem decipietur ex parte reflexionis, quia intellectus iudicabit indicabilis se videre farinam, et tunc , si dicatur talis, in illo casu iudicabit iudicabilis ibidem esse videre farina, ergo etc.

Responsio ad Henricum de Huta

Respondetur dupliciter. Uno modo negando quod causabit actum farinae, sed correspondenter ad propriam speciem calcis causabit notitiam calcis naturaliter agentis. Sed intellectus reflectendo supra suum actum decipietur deciperetur decipitur The reading from V is chosen here because "decipietur" is present in all readings just below in a similar context. Thus for consistency we follow V. iudicando calcem sit farinam quod ibi sit farina quia, propter proprietatem actuum proprietates accidentium albedinis et calcis, possibile est quod intellectus exeat in actum calcis mediante eius propria specie, et tamen iudicabit indicabilis se non habere actum calcis sed albedinis. Et sic, si intellectus ul vellet velit habere notitiam reflexam supra suum actum, decipietur iudicando se cognoscere calcem quia non sequitur intellectus iudicat se cognoscere calcem . Notitia reflexa ergo cognoscit calcem.

Secundo diceretur quod ex propria specie calcis cum habituali cognitione notitia farinae intellectus formaret propriam notitiam farinae, nam species calcis potest movere intellectum ad formandum notitiam farinae cum quadam habituali recordatione sive cognitione farinae. Ideo similiter aliter diceretur quod in iride intellectus vel ex habituali notitia quam habet de rubedine cum speciebus lucis et aliorum opacorum format notitiam rubedinis vel quod intellectus extra in actum proprium lucis et aliorum opacorum iudicat tamen se cognoscere rubedinem.

Resolutio: possibilitas notitiae circa Deum

Ex istis satis apparet quod multipliciter de Deo possumus habere notitiam simplicem et propriam absolutam. Uno modo ex conceptibus propriis creaturarum possumus elicere conceptus proprios ipsius Dei sicut dictum est. Secundo modo ex proprietatibus communibus Deo et creaturis possunt elici conceptus proprii ipsius, et in talibus est processus in infinitum secundum perfectionem specierum. Tertio modo potest haberi conceptus proprius Dei ex combinatione propriorum conceptuum Dei abstractorum a absolutorum cum convenientiis communibus simul competentibus Deo et creaturis, et secundum hoc quod a pluribus conceptibus elicitur proprius ipsius Dei secundum hoc est perfectior et in talibus est processus in infinitum sicut dictum est.

Ex istis possunt inferri plura corollaria contra oppositum opinantes sicut sunt Ockham Quodlibet 5, q. 7 (OTh 9:503-509) et Ordinatio I, d. 3, q. 1 (OTh II:405, ll. 5-13) Gregorius, Gregorius Ariminensis, Comment. In Sent. I, d. 3, q. 5 (Trapp I:412-416) et Sanctus Thomas Thomas Aquinus, S.T. I, q. 13, a. 1 qui ponit quod magis via remotionis quam affirmationis potest haberi conceptus Dei proprius, scilicet removendo imperfectiones creaturarum, ut et quod Deus est ens independens , incorruptibile, etc., et quanto plures imperfectiones removentur tanto conceptus erit erat perfectior et quanto plures imperfectiones Et causa brevitatis, non plus pro nunc .

Lectio 27, de Notitia
Utrum Deus et creatura possint univoce per aliquem terminum significari?

Sequens articulus immo et duo sequentes prima facie videntur tangere logicam. In primo enim debet videri utrum Deus et creatura possunt possint univocari, id est, utrum possint univoce, per aliquem terminum significari. In secundo, utrum Deus reponatur sub in aliquo genere praedicamentali.

Hic tamen advertendum est quod doctores non movent istam materiam ad tractandum aliquid de logica, sed ad imaginandum imaginandum magnificandum divinam essentiam in terminis logicalibus facientibus. facientibus phantasmatibus Ad hoc enim est et fuit omnium doctorum intentio, scilicet ostendendo proprietates magis certas magnificas ipsius Creatoris, ut ipso cognito magis alliceret alliceret alliciat creaturam ad sui cognitionem et amorem.

Et breviter, doctores in ista materia secundum duo principalia tacta intendunt ostendere quantum quantum quod creatura a divina essentia excedatur et quantus sit excessus divinae essentiae supra creaturam. Et ideo, propter tantam excellentiam et excessum divinae essentiae supra creaturas, non posset reponi divina essentia in aliquo genere cum creaturis, et hoc et hoc ratione suae immensitatis et excellentiae. Et ad hoc imaginandum multum confert imaginatio Aristotles de accidente et substantia. Unde Aristotles ponit quod accidens ratione suae dependentiae intrinsecae et defectus perfectionis non habet proprie 'esse' nec vel non est esse proprie 'ens', sed est inexistens, ita quod substantia est quodammodo suum subsistere, ita proportionaliter imaginandum est de creaturis creatura respectu ipsius Dei quia quod creatura est tantae imperfectionis et indigentiae et dependentiae quod quodammodo Deus est suum esse et suum subsistere.

Opinio Guillelmi Parisiensis

Et hoc est opinio expresse Guillelmi Parisiensis XXX qui ponit quod 'esse' competit competit convenit Deo proprie et essentialiter, creaturae vero denominative solum. Et ex isto imaginatur quod 'esse' creaturae est esse realiter distinctum a creatura quia 'esse' creaturae est ipse Deus realiter subsistens. creaturam ipsam creaturam . Unde ponit quod habet unam causalitatem respectu creaturae quam non noverunt philosophi per quam ipse Deus est magis intimus nobis, scilicet per realem et actualem eius praesentiam, quam nos nos nosmet ipsi sumus intimi nobis. Et ideo ipse est hic sustentatio creaturarum ex sua voluntate libera per quam conservat res in 'esse' et vel dat eis 'esse' se ipso immediate. Et ex ista habitudine quam habet ad 'esse' creaturae consurgit quod est tendentia naturalis creaturae ad in Deum, et ideo creatura appetit se naturaliter permanere, id est hoc est , appetit continue Deum sic sibi assistentem et conservantem ipsam et dantem sibi esse. Et secundum hoc exponuntur experiuntur dicta philosophorum quod res quaelibet appetit se permanere et huiusmodi.

Isto praemisso, potest satis imaginari quod non habeatur conceptus univocus creaturae et Dei. Redeundo enim ad primum, constat quod propter dependentiam accidentis a substantia et propter eius imperfectionem, habebimus quod li 'ens' non dicitur univoce de substantia et accidente, quia accidens non habet 'esse' proprie sed habet solum inexistere. Ita imaginandum est de creatura respectu Dei; non quod creatura sit accidens et quod inhereat Deo, sed quod quasi per modum accidentis creatura non habet proprie 'esse', ita quod habet habitudine multo multus maiorem dependentiae dependentiam et imperfectionis imperfectionis imperfectionem ad Deum quam accidens ad substantiam. Ita quod maior est dependentia multo cuiuscumque creaturae, quantumcumque perfectae, ad Deum quam accidentis ad substantiam, quia absolute accidens potest esse sine substantia, sed repugnaret creaturae, quantumcumque perfectae, esse sine Deo ipsam conservante. etc. Ergo ista habitudo dependentiae creaturae ad Deum est infinite maior quam accidentis ad substantiam. Igitur, si ratione huiusmodi habitudinis et dependentiae accidentis ad substantiam non habeatur conceptus univocus accidentis et substantiae, a fortiori nec Dei et creaturae.

Verum est quia quia quod philosophi non consideraverunt istas particulares habitudines Dei ad creaturas nobis revelatas per doctores sacros traditas. Ideo posuerunt creaturas aliquas habere necesse esse, sicut caelum et intelligentias, et etiam aliqua accidentia, sicut lucem solis. Ideo etiam , posuerunt aliqui conceptus univocus Deo et creaturis. Deo et creaturis Dei et creaturarum Et adhuc, si bene resolvantur, non apparebit oportebit quod habuerunt nomina univoca Dei et creaturae. Unde Avicenna qui fuit expositor Aristotelis expresse ponit in sua Metaphysica XXX , quod Deus non est in aliquo genere quia et quod Dei et creaturae non habemus aliquem conceptum univocum. Et probat hoc multis rationibus. Et sic habita ista imaginatione, videndum est quomodo doctores procedunt in ista materia.

Opinio Scoti

Quantum ad hoc Doctor Subtilis ponit quod potest haberi aliquis conceptus realiter univocus de Deo et . creaturae creaturis Secundo ponit quod nullus potest haberi conceptus Dei b et creaturae creaturis univocus repositus sub aliquo genere, et in isto secundo puncto concordat cum aliis doctoribus.

Quantum ad primum ponit quod conceptus entis est communis Deo et creaturis. Unde ipse imaginatur quod et in ista materia doctores habebunt modos valde obscuros et difficilis ad explicandum exponandum . Et valde male in hoc se resolverunt et forte quia quod ista sunt magis ad exercitandum exercidendum intellectum quam habeant correspondentiam in re, sicut in geometria admittuntur ad exercitionem puncta punctis , et tamen punctum nihil est. Admittuntur etiam acentera et epistili, et tamen nihil sunt in re, et sic de aliis. Imaginatur etiam ergo Doctor Subtilis quod potest haberi conceptus communis de Deo et creatura creaturis , et ille iste est conceptus entis; et causa est quia conceptus entis de ratione sua est indifferens ad finitum et ad infinitum. Ideo ratio entis est communis Deo et creaturae. Et istud illud est bene mirabile quia bene quando loquuntur doctores de rationibus realiter, non capiunt rationes pro conceptibus proprie, nec etiam pro obiecto. Et ideo difficile esset dare unum verum intellectum huiusmodi illius rationis et huiusmodi fundamenti.

Tamen quantum possum capere, videtur mihi quod, quando dicunt quod ratio distinguitur non dicitur a conceptu, dicunt quod a rationibus sumuntur sumitur conceptus. Et ideo credo quod capiunt rationem pro obiecto sub tali modo ostenso. Unde secundum ipsum, a parte obiecti, loquendo formaliter ad modum loquendi ipsius, eadem ratio formalitatis existendi correspondet Deo et creaturis quia ipse ponit formalitates in Deo et in creaturis; et realiter, secundum ipsum, ista materia est totaliter tota plena formalitatibus. Ipse nunc imaginatur igitur quod formalitas formalitatis essendi in Deo est realiter formaliter eadem cum formalitate essendi in creaturis. Sed differentia est non formaliter, sed propter modos intrinsecos essendi ipsius Dei et creaturae. Istud et illud est iterum unum terribile, quid vocant istos ipsos modos essendi intrinsecos distinctos a formalitatibus formalibus .

Unde sciendum est quod ipse imaginatur aliam distinctionem quam essentialem et personalem, quia imaginatur quasdam distinctiones a parte rei concurrentes, tamen cum identitate. Unde imaginatur quod ad positionem quidditatis rei in esse ponitur aliquod distinctum aliqualiter necessario quasi consequens ad positionem quidditatis in esse concurrens, tamen cum identitate cum illa quidditate, et istud illud vocatur modus intrinsecus essendi a parte rei. Unde ratio formalis essendi in Deo et creaturis quantum est ex ratione suae formalitatis sunt eiusdem speciei et eiusdem rationis . Sed modi Secundum modum essendi intrinsece intrinsecum sunt diversi, scilicet quia Deus habet modum intrinsecum essendi omnino immensum et indivisibilem etc. , creatura vero habet modum essendi intrinsecum imperfectum, limitatum, et divisibile etc. . Et ille iste modus intrinsecus non diversificat speciem formalitatis. Unde concedit quod in eadem specie formalitatis sunt duo individua in eadem formalitate adaequate, et tamen unum habet modum essendi intrinsecum infinitum et aliud finitum et limitatum. etc. Modo a modis intrinsecis essendi non capiuntur conceptus absoluti, sed a formalitatibus. Ideo Deus potest univocari cum creaturis in conceptu sumpto a formalitate essendi, quae est eadem in specie in Deo et creaturis omnibus. Et sicut dictum est de formalitate essendi, ita dicendum est omnibus aliis formalitatibus communibus convenientibus Deo et creaturis, sicut formalitas 'vivendi' et formalitas 'intelligendi', et sic de aliis. Et omnia praedicata sumpta ab huiusmodi formalitatibus communibus Deo et creaturis vocat praedicata extra genus, secunda illa autem praedicata, quae reponuntur sub genere sumuntur sub ente et correspondent sibi aliae formalitates limitatae creaturae. et Ideo secundum istas formalitates limitates etiam formalitatem , non est communicatio Dei cum creatura quia non sunt eiusdem rationis in Deo et creaturis. Et ista materia de for formalitatibus non potest bene explicari ad planum plenum , tamen de ista materia videbitur videtur specialiter circa octavam distinctionem etc. .

Opinio Aureoli

Aureolus in ista materia tenet generaliter quod non potest potest posset esse aliquis conceptus communis Deo et creaturis creaturae univocus, et causa est quia deficit ratio obiectiva communis Deo et creaturae. Et illud iterum est aeque ita difficile, sicut primum. Unde igitur ipse in ista materia ponit duas propositiones.

Prima propositio: est non potest esse conceptus univocus competens Deo et creaturis creaturae , et causa est quia deficit ratio communis obiectiva Deo et creaturae Deo et creaturae . Ipse enim imaginatur quod ratio obiectalis, ut gratia exempli, capiamus istum conceptum 'animal', conceptus ille habet rationem obiectalem adaequatam sibi communem sibi et omnibus speciebus et individuis illius generis. Ita quod conceptus ille non immediate terminatur ad obiectum, sed ad illam rationem obiectalem communem sibi et etiam et etiam etc. distinctam distinctam distincta ab ipso ipso obiecto. Et ista ratio obiectalis non est eadem cum illo 'esse perspicuo' de quo in praecedenti lectione loquebatur, loquebatur immo est unum aliud distinctum ab illo 'esse perspicuo' et notitia et obiecto obiecto obiecta commune omnibus speciebus et individuis illius generis. Et tunc tunc sic ponit quod non potest haberi conceptus Deo et creaturae creaturis univocus quia ratio illa obiectalis communis non eadem reperitur in Deo et creaturis, quia sicut Deus est obiectum omnino immensum et indivisibile, sic etiam omnis ratio obiectiva in Deo omnino est immensa et indivisibilis, sic autem non est de ratione obiectiva creaturae, ideo etc.

Secundo ponit quod bene habetur conceptus confusus competens Deo et creaturis, sicut est conceptus entis, tamen conceptus ille ratione suae confusionis non habet aliquam rationem obiectivam. Et illud iterum est bene mirabile, quare etiam doctores qui fuerunt sic elevati non resolverunt se aliter. Tamen pro intellectu huius huius cogitavi, utrum posset habere aliquem sensum verum, et apparet mihi quod aliqualiter posset habere aliquem sensum verum. Pro quo sciendum est est notandum quod anima intellectiva, gratia exempli, habet multiplicem operationem; et inter alias nobis notas, habet licet quod est vegetiva, quod est sensitiva, quod est intellectiva etc. . Tunc imaginor proportionaliter ad istud illud quod ratio obiectiva nihil aliud est nisi quam res considerata secundum aliquem modum se habendi quantum ad operandum, verbi gratia, ratio obiectiva animalis est 'esse sensitivum'. Ita quod omnis res, cui quibus competit convenit ista virtus et secundum istam virtutem considerata, obicitur in ratione generaliter animalis. Et istud illud est de ratione conceptus illius, scilicet quia quod si habeat rationem talem obiectivam sibi adaequatam, ita quod ratio illa non erit obiectum absolute consideratum, sed erit obiectum consideratum per secundum modum talem intrinsece se habendi, ut anima sensitiva, et istud illud est commune omnibus animalibus, id est, quaelibet anima animalis habet istam virtutem, quae est quae est scilicet 'esse sensitivum'. Et sic intelligendo istam rationem obiectivam non est nisi intelligere intelligere intrinsece obiectum secundum istam rationem vel modum se habendi, et non considerando ipsum ut perfectum vel ut intelligens; etc. modo ad propositum quia de Deo non potest haberi ratio limitata sive modus se habendi limitatus quia Deus per per secundum quemcumque modum suum suum sive rationem considerandi est simpliciter immensus et individualis. Ita quod in Deo non reperiuntur tales gradus limitati secundum magis et minus perfectum, sicut in creaturis, quia quilibet gradus in creaturis includit habet quamdam quamlibet limitationem sive imperfectionem. Ideo non habemus aliquem conceptum univocum Dei Deo et creaturae creaturis quia deficit huiusmodi ratio obiectiva a qua sumeretur. Et per hoc intelligeretur secundum dictum suum quia negabat rationem obiectivam obiectivam obiectiva entis, et quia conceptus univoci creaturarum sunt causati secundum creatas proprietates imperfectas et imperfecte eis competentes. Et ideo in talibus quia est quod Deus non communicat nobiscum, ideo ratione defectus huiusmodi rationis obiectalis communis Deo et creaturis provenit quod non habemus conceptum univocum Dei et creaturae. Et per hoc intendebat Aureolus per rationem obiectalem, et sic bene loquebatur et subtiliter.

Opinio Ioannis de Ripa

Alia est opinio Magistri Ioannis de Ripa, qui tenet quod numquam potest creatura cum Deo univocari. Et in hoc adhuc intelligibilius loquitur excepta materia de formalitatibus. Ipse enim ponit aliquas propositiones quas recitabo et exponam eis eas .

Tamen pro intellectu dicendorum, est advertendum quod ipse videtur innuere duplicem ordinem praedicatorum, quem tetigi in praecedentibus. Et, ut dixi, valebit ad multa dicta doctorum intelligenda, ideo illum ordinem, quamvis, quamvis quasi bis repetivi pro utilitate mea. etc.

Primus est ordo praedicatorum communium Deo et creaturis, de quibus dictum est quod inter huiusmodi praedicata communia 'ens' est primum, deinde 'vita', etc.

Secundus ordo imaginabatur praedicatorum propriorum Deo et nulli aliteri competentium, ita quod, sicut 'ens' est primum praedicatum commune, ita ab illo conceptu sumebatur unus conceptus proprius Dei significans formalitatem entis.

Ita imaginatur doctor iste quod ex parte rei, duplex est ratio obiectalis correspondens duplici ordini praedicatorum. etc. Imaginatur enim quod ad li 'ens', prout est praedicatum commune realiter sibi correspondeat, ratio formalis entis etiam quae quantum est de se est infinita, licet finite et secundum finitos gradus limitatos limitatos posset possit a creaturis participari. Et ita de isto praedicato 'vita' et 'intelligens' et sic de aliis, suo modo, quia in quolibet aliud est suum 'esse', aliud est sua 'vita', id est, in quolibet quidditas essendi et vita etc. aliqualiter distinguuntur divisione bene minori quam personali tamen verum personale . Utrum autem ista ista illa distinguantur 'esse' et 'vivere' in eodem non curetis, licet enim autem ista sit vel non. Tamen nos possumus imaginari quod ista sit; imaginatur enim quod Pater distinguitur a Filio, et tamen sunt eadem essentia. Et ad hoc imaginandum, iuvabit vos fides. Imaginari enim quod huiusmodi praedicata communia habent aliam et aliam rationem obiectivam sibi correspondentem aliqualiter distinctam, concurrant tamen identitate. Et ita ponentes formalitates realiter imaginantur quod aliud est ad esse formaliter 'ens' in Deo, aliud 'vita', etc. concurrunt tamen identitate; imaginetur igitur in latitudine praedicatorum communium quamdam distinctionem et non solum est distinctio in latitudine praedicatorum diversorum, immo etiam in latitudine eiusdem praedicati.

Et consequenter imaginetur imaginandum quod quod ratio entis est ratio ratio alterius rationis in Deo et in creaturis quia in Deo ratio entis est omnino immensa et indivisibilis in creaturis vero est limitata et divisibilis. Et quia istae duae rationes nullomodo conveniunt, conveniunt convertunt[?] ideo non possunt Deus et creatura univocari. Unde ratio entis est gradualis et composita in diversis creaturis, immo in eadem eodem . Unde homo habet plures gradus essendi quam asinus, et asinus quam lapis. Tamen omnes isti gradus sunt eiusdem rationis, et ideo omnes creaturae univocatur univocatur limitantur in 'esse' quia in qualibet creatura 'esse' est eiusdem speciei adaequate. In Deo autem ratio essendi est omnino immensa et indivisibilis, ideo etc.

Isto praemisso pono aliquas propositiones. Prima est: sit prima propositio ratio entis secundum quam denominatur Deus formaliter 'ens' est omnino immensa, ita quod capit huiusmodi rationem entis per rationem obiectiva a qua sumitur li 'ens', ita quod dicit quod ratio essendi in Deo est immensa perfectionis quia nihil est in Deo quin ipsum sit immensum, quia etiam illi, qui ponunt formalitates in Deo, dicunt quod quaelibet formalitas in Deo est infinitae et immensae perfectionis. quia nihil est in Deo

Secunda conclusio: omnis denominatio transcendens communis communia Deo et creaturae habet rationem intrinsecam immensam formaliter sicut modus entis, et ita diceretur quod modo vivendi correspondet ratio perfectionis infinitae quod modus vivendi perfectionis modo vivendi correspondet infinite et immensae , et ita de modo intelligendi, et ita de aliis denominationibus quas reputamus communes Deo et intelligentiis creaturis.

Tertia conclusio: quod secundum nullam rationem in esse entis, Deus potest univocari cum creatura, et causa est quia illud esse in Deo est immensum et infinitum, et in creatura est finitum et limitatum.

Quarta conclusio: secundum rationem entis, Deus et creatura analogice et causaliter communicant communicat , ita quod de Deo et creatura potest haberi conceptus analogicus tantum. Ita igitur quod non oportet esset quod cuilibet termino analogo correspondeat diversi conceptus, immo stat quod unus conceptus primo et principaliter significet Deum et secundario creaturas. Qui vellet enim habere diffinitionem completam , aequivocorum univocorum , oporteret habere multas particulares particulas diffinitiones.

Quinta conclusio propositio : quod realiter de Deo et creatura creatura creaturis potest haberi conceptus analogicus et non univocus. Per secundum enim Dionysium Dionysius et Linconiensum habetur in multis locis quod ratio entis in Deo est et est causa extrinseca entis creati, et ideo ista ratio vitae in Deo est causa extrinseca vitae creatae, et sic de aliis singulis . Et ideo inter causam et effectum est habitudo, et ratione illius habitudinis potest esse conceptus communis analogus causae et effectus, qui primo dicatur de causa et secundario de effectu vel e converso. Quia sicut dictum est alias, si ista praedicata dicantur primo et principaliter de Deo, tunc Deus est ens primo proprie et principaliter, et creaturae solum analogice. Si vero viceversa primo et principaliter dicitur de creaturis, tunc isto modo Deus proprie non est ens, immo solum analogice. Et isto modo istud Dionysius et Linconiensus dicunt in pluribus locis quod Deus non est ens, sed super ens, quod Deus non est vita, sed super vita.

Et non est dubium quin quod alius et alius conceptus correspondeat correspondeat correspondet ad li 'ens', prout dicitur primo et principaliter de Deo et analogice de creaturis et alius quando e converso. Tamen quilibet illorum est analogicus, et consequenter ponit quod omnes creaturae sunt univoce significabiles in conceptu entis quia realiter omnes creaturae participant esse entis secundum eandem rationem specificam obiectalem. etc. Patet igitur quomodo sumatur univocatio quia univocatio pro obiecto habet res eiusdem speciei. Ita quod ratio univoca correspondet correspondens ad li 'ens' est eiusdem speciei per totum, et ita de ratione univoca correspondente ad li 'vita', et sic de aliis. Ex hoc patet quod omnia quae sunt, qui sic quae sunt coveniunt in ratione vitae, ex hoc sortitur univocatio illorum, et ita de aliis denominationibus. Et sic consequenter, si daretur suprema intelligentia creabilis, quae participaret omnem perfectionem creaturarum sive esse, esset eiusdem speciei cum materia prima sive cum infima intellegentia creabili quia tota latitudo essendi creaturarum est eiusdem speciei per totum.

Opinio Plaoul

Verum est quod in ista materia non teneo quod sint ponendae huiusmodi formalitates. Ponendo tamen eas satis exprimitur expermitur illud quod quaeritur ad sensum praedictum, melius tamen exprimeretur, si teneretur modus exprimendi Aureoli; tactus tactum si creaturae considerarentur secundum diversarum diversas ipsarum operationes et modos diversos essendi earum, iste modus esset melior, ut gratia exempli anima intellectiva considerata ut sensitiva, excludendo etc. communicat cum aliis animalibus esse sensitivum , et tunc sic ab ista ratione potest sumi conceptus univocus omnium unum animalium correspondens ad li 'animal'; animal non quod ponatur quod huiusmodi ratio obiectiva obiectalis , a qua sumeretur sumitur ille conceptus 'animal', esset aliquid distinctum ab obiecto, sed est met tale obiectum secundum talem habitudinem et vel modum consideratum.

Et breviter una ratio videtur esse postissima ad ostendendum quod non sunt sint ponendae huiusmodi formalitates quia licet sit subtilis imaginatio et forte magis valens ad exercitationem intellectus quam quod habeat correspondentiam in re, tamen a parte rei est tanta, et ita difficilis ad sustinendum, sicut materia Trinitatis, et ita difficilis ad intelligendum. Nec est aliqua ratio cogens intellectum ad hoc ponendum, immo quaelibet ratio ad hoc probandum faciliter solveretur. Nec per haec aliquid salvatur quin melius posset salvari non ponendum huiusmodi formalitates. Nec ad hoc ponendum nos astringit fides, ergo non sunt ponendo tales formalitates etc. . Et ista ratio videtur mihi satis apparens in ista materia, tamen de hoc alias specialius videbitur, quia aliquando doctores ponunt multa bona, quae tamen non intelliguntur propter obscuritatem ipsorum.

Quantum est de materia praedicamentorum non plus usque ad aliam lectionem, et ibi alia lectione faciam finem etc.

Lectio 28, de Notitia
Utrum Deus reponatur in aliquo praedicamento vel in aliquo genere praedicamentorum

In isto quarto tertio articulo videndum est utrum Deus reponatur in aliquo praedicamento vel in aliquo genere praedicamentorum in aliquo genere vel praedicamento . Et quantum ad hoc non debet esse magna magis difficultas, utrum quaestio intelligitur intelligatur de rebus vel de vel de aut terminis, quia termini primo et principaliter ponuntur in genere, et consequenter res significatae per ipsos; ita quod quaerere, utrum Deus reponatur in aliquo genere est quaerere, utrum Deus immediate significetur per aliquem terminum sibi proprium repositum in aliquo genere, vel etiam secundum alios, utrum res quae est Deus reponatur in aliquo genere, quia, sicut in praedicamento vel genere terminum termini se habent secundum quaedam ordinem inter se, sic aliqui imaginantur quod correspondentes correspondeter se habeant res ad extra secundum certum ordinem inter se, secundum quem ordinem dicuntur reponi in genere.

Circa istam materiam sunt variae opiniones doctorum et breviter Okam, Gregorius, et Holcot, et alii Moderni plures tenent quod Deus reponitur in praedicamento, id est quod Deus immediate significatur per aliquem terminum repositum in praedicamento sibi proprium, ita quod iste terminus 'Deus' est reponitur in praedicamento substantiae, et etiam consequentur res, quae est Deus, reponitur in praedicamento substantiae . Et consequenter quod quod quia Deus relative dicitur ad creaturas reponi in praedicamento relationis; et ita quia agit, reponitur in praedicamento actionis, ita quod reponitur in diversis praedicamentis secundum quod significatur per terminos sibi proprios diversorum praedicatorum.

Opinio Ockham

Unde circa istam materiam, scilicet utrum Deus reponitur in aliquo praedicamento vel genere, Okam ponit aliqua.

Primo immo quod genus est conceptus communiter multa individua et multas species significans.

Secundo ponit quod dupliciter aliquid potest reponi in praedicamento. Uno modo tamquam terminus existens in coordinatione coordinatione cordinatione alicuius generis vel praedicamenti. Secundo modo tamquam res significata per talem terminum sic repositum in tali coordinatione talis praedicamenti.

Tertio affirmative respondet ad quaestionem illam, utrum Deus reponatur in praedicamento etc. . Et et dicit quod sic reponitur in praedicamento , id est quod est aliquis terminus significans ipsum repositum in praedicamento, ita quod Deus concipitur per aliquem conceptum, et etiam concipitur per aliquem conceptum , et etiam significatur per terminum repositum in aliquo genere vel praedicamento. Et istud illud probat sic quia istud illud non detrahit de sua perfectione et simplicitate quia illud non arguit p aliquam imperfectionem sive compositionem in ipso Deo, quia impertinens est sibi, si sic vel sic concipiamus capiamus ipsum. Et per consequens, si concipiatur aliquo conceptu generali vel specifico reposito in praedicamento non videtur aliqualiter repugnare suae perfectioni et simplicitati. Verum est quod ipse Okam respondet ad auctoritates auctoritatem antiquorum doctorum qui dicebant 'Deum non posse reponi in aliquo praedicamento' et unus doctor antiquus ad hoc allegabat allegat quod est articulus unus articulus condemnatus, scilicet dicere quod Deus reponitur reponatur in praedicamento, error. Et istud illud legi in uno doctore bene autentico antiquo

Okam respondet quod ipsi aequivocabant de praedicamento. Unde capiebant praedicamentum sive genus taliter ut esset compositum ex parte vel esset pars compositi, ita quod realiter esse in genere eis significabat esse tamquam pars; vel tamquam esse compositum ex parte. Et isto modo bene concedo quod Deus non est in genere vel praedicamento quia nec est pars nec compositum ex parte.

Contra Okam

Contra istam positionem partem , arguitur quia sicut visum est in prae cedenti lectione, Deus non est univocabilis, id est univoce significabilis cum creatura ratione indigentiae et modi essendi, cum igitur ergo Deus magis ex cedit substantiam creatam quamcumque et magis indigeat substantia quaecumque creata ipso Deo ipsum ipsam sustentante quam quod accidens indigeat substantia creata vel separetur superetur ab ea a fortiori, scilicet accidens propter istud illud non posset possit univocari cum substantia nec cum Deo creatura, et sic, si non posset possit esse univocatio in terminis generalissimis a fortiori nec in specialioribus, ubi adhuc maior requireretur convenientia et specialior quam in terminis generalissimis, ideo etc.

Secundo, arguitur probando quod conceptus Dei non sit in aliquo genere, quia si sic: vel reponeretur tamquam species vel tamquam individuum. Si tamquam species si primum , cum omnis conceptus specificus sit aptus natus praedicari de pluribus vel ex suo suae modo significandi impositis non sibi repugnat significare plura. sequitur quod conceptus Dei non excludet omnem pluralitatem terminorum deorum , quod est falsum. Si vero reponatur tamquam individuum, tunc oportebat quod species sibi immediata contineat immediate plura individua eiusdem speciei, et tunc sic erunt plures dii eiusdem speciei.

Tertio, arguitur supponendo radicem quam supponit Doctor Subtilis, scilicet quod diffinitio vel conceptus specificus repositus in aliquo genere est talis quod non repugnat sibi poni primo vel secundo modo dicendi per se sibi per se et primo vel in secundo modo dicendi per se . Et quod differentiae positae in eius diffinitione sint sunt supponentes pro per diversis rebus. et In hoc videtur fundare totam imaginationem suam ad praedicandum quod Deus non est in aliquo praedicamento et quod repugnat sibi ratione suae simplicitatis et non angelo; lict angelus sit omnino simplex sic omnino simplex , dicit tamen quod diffinitio angeli continet differentias, et licet non sit possibile absolute quod competant diversis rebus, tamen illud non repugnat diffinitioni angeli. Diffinitioni autem Dei repugnat, quia diffinitio Dei secundum se totam excludit omnem potentialitatem per se primo et in secundo modo dicendi per se. Unde ex ista radice, diffinitioni rei repositae in praedicamento non repugnant primo et per se et in secundo modo dicendi per se , quin differentiae potentiae in huiusmodi diffinitione supponant pro diversis, licet non sit ita a parte rei. Sed aliunde provenit quod Deus non reponitur in aliquo praedicamento. Verbi gratia, capiamus diffinitionem animae et ponamus in ea plures differentias ut sensitivum, rationale, intellectivum, etc. Licet enim sensitivum et rationale sint idem in anima, tamen huic diffinitioni non repugnat primo et per se et vel in secundo modo dicendi per se quod esse sensitivum in anima sit aliud quam esse intellectivum vel rationale, licet per accidens, et ita stricte non capit Okam per se, et primo modo non est sic de Deo quia secundum omnem differentiam repositam in eius diffinitione quaelibet esset actualissima et necessaria, ita quod quaelibet immediate ipsum Deum repraesentaret ut actualissimum et necesse esse. Et ideo, quia diffinitio ipsius repugnat diffinitioni generis, ita consequenter repugnat diffinitio et per consequens non potest esse in genere.

Item conceptus substantiae non sibi plus competit prout est praedicamentum quam conceptus sapientiae prout ponitur reponitur in praedicamento qualitatis non dicitur de Deo, quia si sic, tunc cum genus generalissimum illius praedicamenti, scilicet li qualitatis, verificaretur de Deo, et sic Deus esset qualitas qualis , igitur ergo nec substantia competit convenit Deo prout est genus generalissimum.

Alia opinio

Sequitur alia opinio quae ponit istam propositionem magis describendo genus: quod genus est illud quod cui subtranscendente est praedicabile in quid de pluribus differentibus specie, quorum nulli repugnat per se ex sua diffinitione specifica quod in eo ea sit compositio.

Doctor Subtilis tenet quod li 'ens' et li 'vita' et omnia alia praedicata essentialia, quae vocantur trancendentia sunt omnia extra genus et extra praedicamenta. Et quantum est de me, sequendo opinionem quae magis mihi videtur est theologica, et philosophica, et logicalis. Etiam si bene resolvatur resolvantur illa praedicata non dicuntur debent reponi in praedicamento, nec sunt genera secundum modum loquendi ipsorum doctorum et philosophorum. Ideo genus debet sic describi genus est illud quod cui subtranscendente etc., sicut immediate dictum est, unde bene et angelo et animae ex sua diffinitione specifica non repugnat per se compositio, licet illud sit impossibile.

Conclusio responsalis

Ex quo sequitur conclusio responsalis ad articulum quod Deo repugnat esse in genere praedicamentali, et hoc ex quattuor, scilicet primo , ex sua simplicitate, necessitate, unitate, et infinitate. Ex sua simplicitate, quia diffinitio sua specifica componitur ex praedicatis et differentiis nullam potentialitatem dicentibus; immo quaelibet differentia ibidem posita dicit purum actum simplicem. In aliis vero diffinitionibus est ordo quoad quod ad[?] modos considerandi, quia generales differentiae sunt quodammodo potentialiores posteriores quam magis speciales. Et ita potest induci de aliis tribus, scilicet de necessitate, unitate, x infinitate, quia immediate quaelibet eius diffinitio et quilibet terminus repositus in illis immediate re praesentat vel significat immensitatem divinam et actum purum. Ideo quantum ad hoc non debet esse ordo talis sicut in aliis diffinitionibus. Ideo diffinitioni ipsius Dei repugnat per se et immediate pluralitas sive compositio, ideo etc.

Opinio Ioannes de Ripa

Sequitur alia opinio Magistri Ioannes de Ripa qui absolute negat Deum univoce praedicari cum creaturis in quolibet praedicamento. Scotus tamen hoc videtur negare, immo dicit quod potest univocari cum creaturis in quolibet praedicamento transcendente, sicut est in 'esse' et 'vivere' etc. Nec obstat illud quod dicit Magister de Ripa XXX quod non est ratio obiectialis communis Deo et creaturis; immo ratio entis est bene communis Deo et creaturis, quia est indifferens differens ad finitum et infinitum et ita de rationibus aliorum praedicatorum transcendentium. Et ideo consequenter Magister Ioannes de Ripa habet concedere quod Deus non est in aliquo praedicamento vel genere cum creatura, quia genus debet univoce praedicari de suis speciebus. Modo, iste tenet expresse quod nulla potest esse univocatio Dei cum creaturis in esse propter defectum Deum rationis obiectalis quia esse Dei est immensum et infinitum et esse creaturae est limitatum et imperfectum vel finite perfectum. Ergo a fortiori nec poterit univocari cum creaturis in speciebus, ergo etc.

Secundo ponit iste doctor quod creaturae univocantur inter se secundum praedicata perfectionalia personalia quae communiter vocantur transcendentia, ut sunt 'esse', 'vivere', 'intelligere', et huiusmodi. Ideo reponuntur reponitur in genere sive in praedicamento.

Opinio aliorum doctorum

Alia est opinio Augustini XXX , Gandavensis XXX , Sancti Tomae XXX , et Magistri Sententiarum XXX et generaliter omnium aliorum doctorum, id est, quod quasi omnes doctores concedunt quod Deus non est in aliquo genere, quamvis Gandavensis XXX alleget allegat Avicenam in sua Metaphysica in pluribus locis , ubi expresse ponit in numerando praedicamenta quod Deus non est in aliquo praedicamento. Ita quod nedum doctores nostri, immo et philosophi tenuerunt quod Deus non est in praedicamento; immo voluerunt aliqui doctores dicere quod opinio Aristotelis fuit quod omnes intelligentiae separatae et omnia immaterialia essent extra in genus. Magister Ioannes de Ripa XXX vult inducere per auctoritates auctoritatem ipsius Aristotelis quod res immateriales non reponuntur in genere, sicut intelligentiae. Unde Gandavensis in 26 126 quaestione, articulo secundo, primae partis suae Summae ponit rationes aliquas ad probandum omnino quod Deus non sit in praedicamento, unde dicit Deus non est res alicuius praedicamenti. Sed illa quae sunt ab eo per participationem reponuntur in generibus. Consequenter dicit quod ens in prima sui divisione dividitur in ens increatum et in ens creatum. Ens vero increatum non reponitur in aliquo genere. Sed ens vero creatum est analogum ad decem genera generalissima, ita quod ens creatum adhuc analogice dicitur de decem generibus generalissimus sive praedicamentis praedicamentalibus . Et in isto se secum concordat Porphyrius XXX et etiam Aristoteles XXX quod ens non dicitur nisi analogice de substantia et accidente; et in hoc etiam concordat Augustinus De fide ad <app> <lem>Petrum</lem> <rdg wit="#R">Porphyrium</rdg> </app> , qui dicit quod ab istis praedicamentis Deus elongatur distantia summa. Hoc est habetur quod Deus propter supremitatem superminentem perfectionem ipsius supra aliam Deus non taliter concipitur sicut concipimus per terminos repositos in praedicamento praedicamentis .

Secundo sic: genus habet suas species secundum esse superioritatis et inferioritatis distinctum distinctis et esse generis participantis. Et ista ratio est satis difficilis si bene resolvatur, et istum modum habuerunt philosophi antiqui, et ipso saepe usi nisi sunt quod genus, se habet per modum materiae et differentia sive species per modum formae similiter et differentia . Et illud communiter solet exponi de terminis, licet sed realiter non fuerit fuit eorum intentio. Ita quod realiter videntur imaginari quod a parte rei in genere debet esse quaedam potentialitas, ita quod genus sit quaedam quidditas sive essentia communis et quod differentia se habet per modum cuiusdam eiusdem cuiusdam esse, et tunc sic cum illud esse sive illa differentia additur illi quidditati sive essentiae constituitur una species et ex additione alterius constituitur altera species et ex additione alterius constituitur alia species . Unde expressissime in hoc videntur innuere quod esse distinguitur ab essentia. Ita quod videntur imaginari unam essentiam communem generis, et postea imaginatur tot esse distincta quot sunt species distinctae. Et tunc ex illa essentia quasi scilicet cum alio esse constituitur alia species, et cum alio et alio cum alia et alio esse constituitur , alia et alia species. Et ista opinio est bene difficilis, licet non sit verisimilis, tamen doctores plures in hoc concordant quod, scilicet esse et essentia realiter distinguuntur.

Tertio arguitur sic: Deus non est accidens nec substantia, ergo non est in aliquo genere. Consequentia est nota bona Antecedens patet quod non sit accidens notum est; sed quod non sit substantia patet, quia, sicut ipse Gandavensis Doctor Sollemnis XXX dicit, duo sunt de ratione substantiae, ut est genus. Primum est in subiecto non id esse, id est, quod non inhaereat alicui, et istud istud illud ut dicit non sufficit. Ideo ponitur secundum quod est quod substantia sit apta nata subici modo istud istud illud secundum repugnat Deo etc. etc. ergo Postea adducit Avicennam conclusio Metaphysicae suae , ubi dicit universitas sicut habet principium primum quod est necesse esse quod non reponitur sub genere. Unde doctores antiqui, sicut fuit doctor iste XXX et Linconiensis XXX videntur dicere quod Deus sit exemplar rerum et quod omnia fuit extracta fuit extracta sunt exemplata ab eo. eo Deo Et primo substantiae, substantiae substantia[?] deinde quasi a substantia emanant accidentia, et quia ista genera debent debent debet esse extracta. Ideo substantia ponitur genus primum et supra accidentia. Accidentia autem sunt posteriora, et, ut dixi in principio, ut dixi in principio dixi a principio non facio hic difficultatem de terminis vel de rebus quia aliquando capio terminos pro pro per rebus et e converso. et e converso vel de terminis e converso Sed istud istud illud debet resolvi, sicut dictum est in principio.

Responsio de Plaoul

Pro concordantia aliquali et declaratione antiquorum doctorum in ista materia aliqua sunt attendenda . Hic primo, attendendum est quod praedicamenta sunt artificialiter inventa adinventa et causa doctrinae et facilitatis. Etiam et ex consequenti, sequitur quod potuerunt institui plures vel pauciores plures vel pauciores plura vel pauciora quam decem.

Quantum ad primum: praedicamenta instituta fuerunt propter infinitatem rerum et infinitum modum se habendi ipsarum ipsarum ipsorum et istud istud illud fuit valde utile reducere omnia et omnes modos se habendi vel conceptus de decem praedicamenta ad fa cilius et ad melius et distinctius intelligendum res.

Quin autem potuerint potuerunt fuisse plura vel pauciora vel non aeque commoda non videtur repugnantia. Unde expresse Simplicius, qui scripsit supra Praedicamenta Aristotelis XXX multum elegantur allegantur , reducit omnia praedicamenta Aristotelis ad duo, alii vero ad tria, alii vero ad quattuor.

Ad duo reducentes omnia omnia praedicamenta reducebat reducebam ad esse et ad esse quale vel aliquale. Ita quod omne esse absolutum reducebant ad unum praedicamentum, scilicet ad esse. Sed et omne quale reducebantur ad aliud, scilicet ad esse aliquale, quia in talibus, licet fingere nomina quia non semper habemus propria nomina imposita , sicut ipsemet met finxit Aristoteles in Praedicamentis qui aliquando significata simbulata posuit posuit ponit loco generis, ita quod breviter isti isti iste ponebant duo praedicamenta solum, scilicet unum absolutum et aliud respectivum sive accidentale.

Alii vero consideraverunt totam latitudinem omnium rerum et isti fuerunt iterum adhuc diversi quia aliqui eorum solum posiie posuerunt duo praedicamenta, scilicet substantia et qualitas substantiam et qualitatem , et istius opinionis fuit Okam quia Okam negat omne ens praeter substantiam et qualitatem. Quantum enim est de quantitate non distinguitur a substantia vel qualitate; quantum est de relatione non distinguitur ab extremis; quantum est de motu non distinguitur a mobili; et sic de aliis. Et sic non posuit ponit , nisi duas duos ordinationes coordinationes rerum, scilicet substantiam et qualitatem.

Alii vero posuerunt tres, scilicet, substantiam et qualitatem et quantitatem.

Alii vero posuerunt quattuor et superaddiderunt relationem et actionem et passionem, ita quod relatio distinguitur, ab extremis et quod actio et passio distinguitur distinguantur a qualitate, quae acquiritur.

Alii superaddiderunt motum.

Alii vero posuerunt decem, sicut Scotus, qui posuit ponit decem ordines rerum. Ideo correspondenter posuit ponit decem ordines coordinationes terminorum. Isto enim modo notum est qui vellet tenere opinionem Scoti et multorum aliorum quod li 'ens' sit nomen transcendens. Et tunc sic si omnes termini absoluti reponerentur reponitur in aliquo praedicamento, tunc non esset revocandum in dubium quin Deus esset in praedicamento. Ita quod, qui vellet sic ordinare omnem terminum absolutum de quo, alius praedicaretur praedicetur in quid sive quidditative esse esset repositum in praedicamento, tunc ens esset genus generalissimum. Et tunc sic Deus reponeretur in genere. Et tunc sic consequenter, si ens diceretur univoce de accidente et substantia, omnia accidentia quae significatur absolute per terminum absolutum reponerentur sub illo primo genere ens. Et forte quod de Deo habuerunt posuerunt habuerunt antiqui ponentes ipsum in praedicamento istum modum considerandi, quia capiebant substantiam absolute prout convertitur cum ente, et quia substantiam non connotabat convocabant illis aliquod aliquid imperfectum, ideo non reponebant Deum sub illo genere substantia. Et sic, si bene resolvantur resolvatur , erunt concordes quia sine dubio aequivocabant de praedicamento et de generibus generalissimis, quia illis illi qui qui non ponebant Deum reponi in praedicamento substantia connotabat eis aliquod imperfectum. Ideo non reponebant repondebant Deum in praedicamento. Aliis vero li 'substantia' nihil imperfectionis eis connotabat nihil convocabat imperfectionis, ideo etc. .

Advertendum est est tamen, redeundo ad primum, quod praedicamenta sunt nunc adinventa causae doctrinae et facilitatis doctrinae. Ideo subtilius imaginati sunt illi aliqui , qui non posuerunt Deum in praedicamento quam illi, qui eum reposuerunt posuerunt in praedicamento quia ex quo praedicamenta sunt adin venta causa doctrine et secundum modum loquendi antiquorum traduntur praedicamenta secundum rationes et modos exprimentes naturas proprias rerum pro quibus supponunt et ordinem et habitudinem ipsarum, ergo illi qui posuerunt eum in praedicamento, quia ex quo praedicamenta sunt adinventa causa doctrinae et secundum modum loquendi antiquorum traduntur praedicamenta secundum rationes et modos exprimentes naturas proprias rerum pro quibus supponit et ordinem et habitudinem ipsarum, ergo illi qui conceperunt Deum Dei conceptu sibi proprio exprimente explicite etc., magis attinxerunt finem illum quam per generalem modum concipiendi et cognoscendi ipsum quia non curamus de ordine, nec de cognitione terminorum, nisi in ordine ad illa quae significant de quibus volumus habere scientiam. Et ideo quia antiqui philosophi immediate introducebantur ad conceptus magis altos et magis exprimentes proprias naturas rerum pro quibus supponunt . Ideo forte erant magis apti ad philosophandum.

Pro intellectu intellectum ergo antiquorum, qui videntur multa multi dicere de comparatione compositione generis et differentiae quia communiter exponuntur dicta sua de terminis, scilicet, quod genus est indifferens ad incurandum hanc vel hanc speciem, sed per aliam et aliam differentiam componitur ex eo alia et alia species substantia .

Sed sine dubio antiqui philosophi quantum ad hoc referebant se ad res et ad ad habitudines rerum, ita quod vocabant genus non terminum, sed rationem significatam per terminum, quae est quaedam quidditas quidditatis indifferens ad hanc vel hanc speciem. Differentia vero vero veri erit magis determinata, ideo genus magis habebat rationem materiae et differentiam rationem formae.

Pro cuius cuius intellectu intellectum ponam unum exemplum de anima intellectiva alias positum. Unde anima intellectiva, licet sit simplex res et indivisibilis, tamen multas habet operationes et particulares inclinationes inclinantes sive naturas, ut et ita loquar loquor . Primo enim habet infimam, quae est existere, quae est infimus modus perfectionis suae et sua prima operatio est appetere existere. Et ista operatio vel seu conditio est conditionem generalis in omnibus. Deinde ascendendo habet varias operationes habet, enim influere formaliter in corpus quod informat, et istud illud generaliter habet quaelibet forma habet. Consequenter ad inclinationem ad hoc, ut sit in loco, id est, quod corpus quod informat et illud generaliter habet quaelibet forma habet sit supra terram habet[?] Consequenter quod complexio sua sit reducta ad debitum temperamentum et illam complexionem. Consequenter habet reducere ad debitum temperamentum sit sibi in proportionata. Et ita sic consequenter ascendendo per gradus correspondentes speciebus consequenter essentialiter habet anima quod sit sensitiva, et postea quod est intellectiva modo ad propositum anima considerata secundum operationem suam infimam ipsam habet obiectaliter rationem generis generalissimi, ita quod ipsa , ut sic considerata, est obiectum generis generalissimi . Et ita ascendendo secundum eius operationes perfectiores, sequitur significatur per terminos minus communes sive specialiores, et est secundum illas operationes, ut sic considerata obiectum illorum terminorum minus communium. Et sic tandem veniendo ad suam operationem perfectissimam perfectam , quae est intelligere, significatur per terminum specificum sibi proprium et in istis operationibus est ordo talis quod prima est quodammodo potentia ad secundam. Et ideo philosophi istas habitudines considerantes imposuerunt eis sibi terminos nunc transferendo suum modum loquendi ad rem nunc ad terminos.

Item istud illud potest reduci ad similitudinem formarum substantialium, ita quod, quid imaginati sunt quod secundum modum essendi, sit ordo formarum substantalium ut per aliquam formam res primo constituitur in esse et ista forma est imperfectiva et est im potentia ad recipiendum aliam. Et sic consequenter usque quod aliquod secundam formam propriam per quam constituitur sub certa specie, et secundum istum ordinem potest imaginari ordo terminorum; unde per primam differentiam genus contrahitur ad istud illud genus substantia per secundam differentiam ad genus specialius sive ad speciem specialiorem. Et sic consequenter usque ad propriam speciem; et sic sic secundum istos duos modos potest salvari modus loquendi antiquorum qui suppositio quod ita non, tamen ita potest imaginari modus loquendi antiquorum vel secundum modum loquendi Guillelmi Parisiensis XXX , scilicet quod creatura sit essentia sua, non tamen proprie suum esse. Sed Deus est suum esse . Et tunc sic secundum quod essentia rei actualiter variis specibus actuationis secundum hoc reponitur in diversis speciebus sive generibus, quia primo est in 'esse', secundo in 'vivere', tertio in 'intelligere', etc. Et secundum hoc, ut tetigi, potest fingi ordo terminorum.

Alia est via ponendo distinctionem formalem a parte rei, licet concurrent concurrant identitate, sicut est de modo ponendi formalitates.

Alia est opinio de Ripa XXX quod in variis operationibus in qualibet reperitur instrumentum instantia . Unde imaginatur quod ratio formalis essendi est illa a qua sumitur primum praedicatum generalem. Deinde ideo vivendi esset est secunda illa a qua sumeretur sumitur secundum praedicatum minus generale quam primum. Et in eis esset aliqualis distinctio concurrerent, tamen identitate.

Alia est via antiquorum, qui posuerunt universalia a parte rei sibi correspondentia, ita quod, secundum praedicamenta universalia erant universalia a parte rei sibi correspondentia ita quod idem erat 'esse' in omnibus, et idem erat 'vivere' in omnibus viventibus, et ita in sic de aliis. Et secundum illum istum ordinem erat ordo terminorum, et inter omnes istos modos, reputo primum magis verisimilem et magis probabilem . Ideo eligatis quemcumque modum vos volueritis. Finaliter tamen magis consonando ad doctores antiquos tenendum est quod Deus non reponatur in praedicamento.

Et tunc ad rationes in contrarium, quod Deus est in praedicamento relationis, quia relative dicitur, etc. Respondendum est quod non, quia relatio ut prout dicitur de creaturis dicit quamdam perfectionis limitationem sive imperfectionem repugnantem Deo, ideo etc. Ita et ita respondetur ad alias rationes, ita quod finaliter, si praedicata praedicamenta concedantur de Deo et creaturis, hoc non est univoce, sed analogice, et per quamdam transumptionem, etc. Et sic patet quid sic dicendum ad illum articulum, etc. .

Lectio 3, De fide
Conclusiones circa fidem

Sciendum est quod quamquam fides sit quoddam accidens essentialiter sub qualibet specie substantiae constitutum, nihilominus habet aliquam denominationem perfectionis simpliciter moralem mobilis quam, de facto, creatura vel nulla creata substantia substantia persona substantia non habet, scilicet, denominationem repraesentationis praesentationis perfectionis repraesentationis conformis divino iudicio. Ideo quantum ad hoc fides et actus fidei habent unam conditionem quae est tantae sl excellentiae quod nulli substantiae creatae competit. Unde quantum ad hoc, habet modum aliquem aeternitatis, non quoniam quin sit una res temporalis, sed quia in repraesentando, non transit in praeteritum praeteritam , et ideo semper manet contingentia futurorum. Unde, licet Sortes per assensum fidei assentit quod resurrectio mortuorum erit, ille assensus quantum ad hoc non trahit aliquam necessitatem ex praeteritione illa. Verum est tamen quod istud resolvere est difficile; pro cuius declaratione, ad imaginationem, capiamus aliquam creaturam, quae ex sua natura sequatur regulam divinae intelligentiae, tunc proportionaliter imaginetur quod fides de natura sua sit conformis divino iudicio. Et tunc sic , isto dato, proportionaliter est dicendum de fide sicut de divino iudicio, ita quod non stat fidem a divino iudicio non discedere descendere , ita quod divinum iudicium sit exemplar factum necessarium ipsius assensus fidei .

Item imaginetur quod Deus ostendat formaliter We choose to include "formaliter" as an instance of the more explicit reading in Verbo Sorti Antichristum fore et quod Sortes ei assentiat; certum est quod illa notitia, quam Sortes habebit, erit conformis notitiae Verbi. Item imaginetur quod Verbum non solum obiective repraesentet Antichristum fore, sed quod realiter sit met notitia in eadem proportione, sicut esset una notitia creata. Quare ergo deus non posset Deus creare causare unam notitiam, quae haberet eundem modum repraesentandi Sorti sicut Verbum ipsum, non enim videtur aliqua aliqualis ratio vel repugnantia. Item certum est quod positio est aliqualiter aliquantum aliqualiter difficilis, sed si resolvamus quantitatem effectus in quantitatem potentiae, non erit aliqua aliqualiter difficultas.

Item ex quo fides facit credere miranda, scilicet quod una et eadem res simplicissima est tres personae, et quod facit intellectum abnegare semet ipsum et fertur ferri in obiectum absque apparentia vel ratione probabili, non est mirum, si sit alterius conditionis quam alia accidentia. Imaginando igitur quod ista denominatio sit communicabilis creaturae, et cum hoc etiam denominatio vitae sit communicabilis creaturae et cum ista non repugnant simul esse quia reperiuntur in Deo competere possunt creaturae reperiri possunt simul competere creaturae quo dato, videtur quod talis creatura non posset errare quovis modo

Objectio contra illas conclusiones

Verum est quod ista positio habet aliquas difficultates, ita quod arguitur aliter quod quacumque creatura intellectiva, data quantumcumque perfecta, adhuc esset peccabilis.

Prima ratio

Arguitur primo quod sic sic sic quia hac creatura data, adhuc esset intrinsece et essentialiter libera. Ponatur igitur quod sit libera respectu a effectus, tunc potest eum producere vel non producere. Ulterius ponamus ponitur quod Deus praecipiat sibi facere a quia potest cadere sub praecepto, et cum sit libera, tunc poterit non facere a quia propter praeceptum non mutabitur eius libertas; tunc ultra non facit a et est sibi praeceptum, ergo peccat.

Secunda ratio

Secundo arguitur sic quia dato quod huiusmodi creatura haberet conditionem fidei, ita quod esset necessario conformis divino iudicio in repraesentando, staret quod esset rectitudo alteri et non sibi, ergo sicut est de fide. Ergo positio praedicta dicta praedicta non est fundata bene, quia, data intelligentia tua, non esset rectitudo sibi, sed alteri, quia non est repugnantia quod aliquid sit aliqualiter notitia alicui et non sibi sicut de facto est de Verbo divino quia quod potest esse notitia finita creaturae et non et tamen non potest esse nota finita sibi, ipsi ideo etc.

Tertia ratio

Tertio Quarto sic, data tali creatura, Deus posset actus suos deacceptare, ergo actus sui possunt esse peccata. Consequentia tenet quia deacceptatio Dei est reddit opus creaturae culpabile, ergo etc. Confirmatur, quia sola acceptatio significat creaturam, ergo a simile deacceptatio sufficienter sola sufficit indignificat creaturam We choose to include "creaturam" here because it simply makes the argument more explicit . Antecedens alias fuit tactum in meo principio Vide principium I .

Quarta ratio

Quarto Quinto , quia dato quod talis creatura non non commissive posset peccare, saltem omissive posset, quia ad omissionem nihil requiritur positivum.

Quinta ratio

Item probatur quod posset errare nam , quia eius essentia intrinsece subiceretur praeteritioni, sequitur etc. , tenendo positionem posset praedictam, scilicet quod sit possibilis talis creatura.

Responsio ad rationes praedictas

Dicendum est ad rationes praedictas.

Ad primam

Ad primam : quando dicitur quod adhuc talis creatura esset libera essentialiter, posset dici de libertate quod forte non esset libera respectu quorumcumque actuum. Sed ista responsio non valet, quia sufficit quod sit libera respectu alicuius actus , quia de illo argueretur: dicendum igitur est aliter quod loquendum esset de tali creatura, sicut de bono de beato Deo de bono confirmato in gratia sicut sive sit de anima Christi quia eodem modo argueretur quod talis posset peccare et, sicut responderetur de anima Christi, ita respondendum esset respondetur de anima christi ita responderetur hic: quod non esset possibilis, licet quaelibet pars casus esset sit possibilis, sed adhuc ista responsio non vadit valet ad radicem. Ideo aliter dicendum est imaginando quod in isto casu propria natura esset et The sense is difficult here and we are unsure about the right reading. inseparabilis ab huiusmodi creatura est omnino sequi iudicium divinum divinum iudicum iudicium divinum , et tunc diceretur sic dicerum quod stante praecepto non libere produceret producet a, licet ante libere potuisset produxisse, et causa est quia a habet tunc conformitatem divinae rectitudini. Ideo eo ipso quod in ipso aliquid habet conformitatem divino iudicio, naturaliter talis creatura inclinatur ad illud, et ista solutio est melior et fundatur in hoc quod naturale naturaliter est isti quod feratur in quodcumque cuius omissio esset sibi obliquitas, et ideo quantum ad hoc motio ad conformitatem divinam non esset libera ad producendum a, sed naturalis et istud potest exemplificari aliter, nam naturaliter inclinatio primaria semper est recta, quia immediate dirigitur ab agente augente agente infallibili infallibiliter , quare non errat quia, si erraret, imputaretur Deo quia inclinatio primaria naturalis est quidam pulsus impulsus impulsus pulsus a Deo immediate. Et tunc consequenter dicitur in casu in quo esset aliquod praeceptum datum tali creaturae rationali quod esset contra eius inclinationem naturalem et variaretur eius naturalis inclinatio quia numquam Deus immediate inclinat creaturam contra praeceptum suum datum creaturae rationali quod esset contra inclinationem eius naturalem , quia inclinaret immediate ad malum quod immensae immediate bonitati repugnat divinae quod repugnat immensitati divinae. . Et istud ponit Guillelmus Parisiensis in libro suo De universo Guillelmus Parisiensis, De Universo, ?? et in libro suo De virtutibus Guillelmus Parisiensis, De Virtutibus, ?? , etc.

Ex dictis sequitur quod sola principia extrinseca legis positio variat respectu eiusdem operationis speciem causalitatis, quia de specie causalitatis libera efficitur naturalis, sicut dictum est. Sequitur ultra quod, si latenter Deus ordinaret pro bono universi causare a actum, creatura a actum mere naturaliter produceret. Sequitur ultra quod, si, ad imaginationem , talis creatura natura creatura obligaretur ad a, necessario faceret a.

Contra praedicta dicta arguitur probando proban quod: talis creatura obligari adhuc ad peccare posset sive errare quia, stante obligatione, ponatur ponitur quod Deus subtrahat suam activitatem et quod secum non concurrat ad actum causandum, tunc talis creatura non impleret praeceptum etc. .

Ad istud dicitur quod transgressio obligationis pro tunc non esset culpabilis, quia Deus contra suam misericordiam ageret obligando aliquem ad impossibile. Secundo dicitur Tertio dico quod: si Deus, ad imaginationem, sic faceret, tunc esset transgressio legis omissive, quod non sed imputaretur sibi ad culpam.

Ad secundam

Ad secundam rationem quando dicitur, licet talis creatura posset esse esse alteri etc., ista ratio petit principium, ita quod negatur antecedens. Unde bene probat quod probatio ratio adducta pro ista ratione non est evidens, sed sufficit quod sit probabilis. Et breviter, quando dicitur, sic est de fide , ergo etc., negaretur consequentia quia nulla creatura rationalis potest esse notitiam alteri, licet sibi, sicut ponitur de suprema ultima intelligentia possibili, et ideo, quantum ad hoc, esset conditio opposita fidei.

Ad tertium

Ad tertiam rationem de deacceptatione acceptatione While S is the only witness that states "deacceptatione" this seems like the best reading since the discussion that is being responded to was primarily focused on the concept of "deacceptatio" , quia Deus posset deacceptare actus suos, etc. Hic dicitur breviter negando consequentiam, et pro responsione oportet dare aliquam notitiam aliqua motiva . Primo dicitur quod non est simile de acceptatione et de acceptatione . quia de acceptatione bene conceditur quod, eo ipso quod Deus acceptat creaturam, ipsa est Deo grata creata , quia non est revocandum in dubium quin, eo ipso quod Deus vult creaturam esse bonam, ipsa sit est bona quia ipse est principalis pars bonitatis creaturae creare , quia licet gratia et caritas beatificant creaturam, non tamen sine ista acceptatione. Deacceptatio autem est respectu concurrentium ad peccatum non habet istam prioritatem, immo deacceptatio est posterior prior ad actum malum quia per prius creatura male agit quam Deus deacceptet eam nec indignatur sibi, nisi quia mala est. Econverso autem est in acceptatione, quare non est simile.

Item comparando sperando illa, quae concurrunt ad actum bonum et ad acceptationem, et comparando illa, quae concurrunt ad actum malum bonum malum ad deacceptationem: acceptatio ad illa, quae concurrunt ad bonum actum haberet habet multo maiorem proportionem quam deacceptatio ad illa, quae concurrunt ad actum malum.

Item divinae bonitas est acceptare creaturam non suis exigentibus meritis, sed deacceptare sine meritis: illud pertinet specificat ad diabolum et non ad Deum.

Ideo tertio dicitur quod deacceptatio non potest esse sine culpa, ideo dicitur quod casus est impossibilis non est possibilis quod, creatura in nullo derelinquente delinquente We choose "derelinquente" partially because this same word is supported by three witnesses in the next paragraph , Deus eam deacceptet.

Quarto dicendum est imaginando quod peccatum plura includit, scilicet, actum liberum libere elicitum contra legem et deacceptationem et alias circumstantias multas et totale aggregatum proprie dicitur peccatum, et tunc diceretur sic dicitur quod in casu in quo creatura, in nullo derelinquente delinquente deacceptaretur, non peccaret, utendo de peccato sicut nunc, quia ad integritatem peccati requiruntur requirunt multo plura quam deacceptatio. Modo, ad positionem partis non sequitur positio totius, sed bene unde sequitur quod haberet aliqualem aliquam indignationem, unde imaginandum est quod, sicut figulus potest ordinare de vasis suis unum ad bonum et aliud aliam ad malum, sicut sic est de Deo respectu creaturarum quod creaturae quia Deus de sua potestate absoluta potest creaturas ordinare unam ad bonum et aliam ad malum.

Ad quartam

Ad confirmatione de omissione iam responsum est quod, stante praecedente, praecepto, iam habet habitudinem respectu productionis a, ideo necessario facit a, quia iam intrat rationem rectitudinem illorum quorum omissio esset sibi obliquitas.

Ad quintam

Ad aliam quando probatur dicitur quod posset errare quia posset transire in praeteritum etc. dicendum est quod talis creatura, licet quantum ad essentiam suam transiret in praeteritum primum , non tamen quantum ad esse iudicium vel cognitionem, sicut tactum est de fide quia fides licet quoad quantum ad eius essentiam transeat in praeteritum peccatum non tamen quoad quantum ad eius repraesentare praesentare et . Est ergo fides quid habitus supernaturalis a solo Deo ipsi animae infusus, mentis humanae illustrativus ad assentiendum veritatibus theologicis inclinativus naturaliter semper per se conformans divino iudicio ideo etc. .

Lectio 32, de Notitia
Responsio ad quintam rationem

Quinta ratio principalis inducta ad probandum quod Deus non sit a nobis cognoscibilis tangebat illam difficultatem: utrum huiusmodi notitia esset finita vel infinita. Et breviter resolvitur ad hoc quod si ponatur esse finita, tunc aliqua notitia creaturae erit perfectior. Si autem ponatur infinita, tunc creatura non erit illius notitiae capax.

Quod autem si ponatur quod sit finita, sequitur ex hoc quod sit aliqua notitia creaturae perfectior. Probabatur, quia obiectem certae perfectionis causat notitiam sui certae perfectionis, et obiectum perfectius causat etiam perfectiorem notitiam, et cum sit processus in infinitum in obiectis creabilibus, sequitur quod tandem deveniretur ad aliquuod obiectem quod causabit notitiam sui perfectiorem quam sit notitia Dei. Nam si ponatur quod notitia ipsius Dei sit finita, habeat igitur certam proportionem notitiae albedinis; cum igitur sit processus in infinitum in obiectis creabilibus et correspondenter eorum notitiis, et semper perfectius obiectum causat perfectiorem notitiam, sequitur quod tandem dabitur aliquod obiectum quod causabit notitiam quae habebit maiorem proportionem ad notitiam albedinis quam notitia ipsius Dei finita.

Ista ratio prima facie est apparens, tamen ipsius possunt esse variae possunt esse solutiones. Primo igitur, quia tenendum est quod ipsa est finita et finitae perfectiones, ideo restat respondere ad rationem. Unde Magister Ioannes de Ripa XXX ponit quod non est processus in infinitum in notiis huiusmodi causatis ab obiectis, quia tenet quod tota latitudo et totus numerus omnium accidentium est finita sive finitus; ideo tenet quod solum sunt finitae species cognitionum accidentium; ideo datur aliqua suprema etiam finita; ideo non est processus in infinitum in notitiis, sicut in obiectis creabilibus. Et ideo consequenter diceret quod aliqua sunt obiecta, quae non possunt concurrere obiective ad sui notitiam causandam. Et ideo ascendendo secundum obiecta veniendo ad intelligentias dabitur aliqua intelligentia, quae non poterit concurrere obiective ad sui notitiam causandam. Sed si debeat cognosci, ipsa erit suimet notitia. Et ideo difficultas argumenti non est aliqua apud ipsum, quia illa notitia erit perfectior quam notitia Dei creata, quia est una intelligentia et notitia Dei est accidens. Ideo ista ratio non est difficilis in aliquo, dicendo consequenter ad sua principia.

Verum est quod ista positio, licet sit probabilis, quia non est contra fidem, tenui tamen in praecendentibus lectionibus contrarium. Ideo ipsa relicta respondendum est aliter ad rationem admittendo quod sit processus in infinitum in huiusmodi notitiis obiectorum creabilium quod tamen non admitterem, si concederem quod accidentia reponerentur in genere perfectionis metaphorice loquendo. Ideo repono accidentia extra latitudinem illorum, quae constituunt genus perfectionis metaphorice. Advertendum tamen quod non est proportionalis habitudo notitiarum inter se sicut obiectorum a quibus causantur et in hoc stabit fundamentum huius dubii. Et causa est, nam valde bene possibile est quod aliquod idem obiectum uniformi concursu quantum est ex parte sui esset variarum notitiarum diversarum specierum exemplum de obiecto sensibili quod causatis notitiam intellectivam et sensitivam immaterialem et alterius speciei quam sit notitia sensitiva ab eo causata.

Item eodem concursu causaret in angelo notitiam perfectiorem et alterius speciei, si angelus esset praesens, uniformi tamen concursu et inter alias causas, una causa est, quia obiectum non est totalis causa huiusmodi notitiae, sed potentia concurrit active ad huiusmodi notitiam causandam. Et ideo non sequitur, si aliqua multitudo causarum concurrit ad productionem alicuius effectus, si una dupletur vel augeatur quod effectus dupletur vel augetur. Et ideo potentia diversificat effectum, quia si sic potentia nobilior ipsa cum obiecto producit effectum nobiliorem, et ex ista radice bene apparet quod non secundum proportionem obiectorum est proportio notitiarum, immo staret quod idem obiectum eodem concursu quantum est de se in infinitum produceret diversas notitias perfectiores et perfectiores secundum quod potentiae quibus applicarentur variarentur continue ascendendo secundum perfectius et perfectius. Et sicut continue ascendendo secundum perfectius et perfectius contingit quod idem obiectum causet infinitas notitias, ita descendendo, quia sicut intuitivam notitiam in homine, ita sensitivam, deinde potest causare aliam notitiam in potentia sensitiva, deinde potest causare non aliam notitiam sensitivam in potentia sensitiva minus bene disposita, et sic in infinitum continue dividendo vel diceretur quod ex alia radice ascendendo per obiecta contingit devenire ad aliqua quae mere libere agerent et viderentur secundum quod placeret eis, et istud est conveniens in angelis propter misteria et officia, quae Deus vult esse secreta, ideo etc.

Quarto dicitur quod non dantur huiusmodi proportiones, sicut imaginatur Adam XXX , et quod in perfectionibus essentialibus notitiarum non erit processus in infinitum secundum perfectionem obiectorum, ita quod semper perfectioris obiecti erit perfectior notitia. Et sic data notitia aliqua potest dari in duplo perfectior et in triplo, et sic in infinitum eo quod species non concurrunt in aliqua perfectione unica in quo possint sic comparari. Modo comparatio debet esse in aliquo quod sit eiusdem rationis in quolibet comparabilium, comparatio enim sive proportio proprie dicta semper reperitur in rebus eiusdem generis, sicut quantitatis ad quantitatem, vel numerum ad numerum. Sic autem non est in speciebus, nec potest imaginari quomodo daretur perfectio dupla ad perfectionem humanam. Quid enim esset hoc dicere quod proportio perfectionis humanae duplaretur, ideo argumentum procedit ex falsa imaginatione, scilicet, quod species sint adinvicem comparabiles secundum perfectionem essentialem, et sic consequenter diceretur de notitiis.

Alio modo potest dici quodlibet adhuc ad modum loquendi communem et causa doctrinae admitteretur quod aliquo obiecto dato dabilem[?] est perfectius in duplo, in triplo, et sic in infinitum secundum quod placuerit diceretur quod non esset eadem proportio notitiarum, sicut obiectorum, quia non oportet quod causatas obiectiva correspondeat proportionaliter ad perfectionem essentialem et intrinsecam, quia iam de facto ita est de causalitate activa. Videmus enim quod non est ordo causalitatis activae secundum ordinem perfectionis rerum, quia materia prima ponitur perfectior quam causalitas, et tamen materia prima non est activa. Et calidum[??] est activa, ita in proposito potest dici quod causalitas obiectiva non correspondet proportionaliter ad perfectionem essentialem et intrinsecam rerum secundum congruentiam et indigentiam universi, ita quod res secundum magis congruunt et sunt magis necessariae et magis influunt obiective et aliae quae non sunt, ita necessariae, nec ita congruunt secundum hoc etiam influunt minus obiective, sicut non congruit universo quod materia prima agat secundum quod recipiat formas substantiales, etc. Et sic tenendo quod perfectiones notitiarum sicut secundum perfectiones obiectorum, non tamen in eadem proportionem, sed ascendendo per non gradum adderetur, immo quod forte in ascendendo infinitum non adderetur, nisi unus gradus vel duo. Et iste modus est satis probabilis.

Respondendo ad istam rationem, ita quod data una notitia causata finita, non oportet quod obiecti perfectioris in duplo sit dupla notitia, immo data dupla ad illam forte non attingeret suprema intelligentia, si daretur. Et sic non oportet quod si visio Dei esset finita quod posset dari cognitio creaturae perfectior.

Sexto dicunt aliqui quod aliquo modo visio Dei est infinita, licet non absolute, quoniam scilicet in eadem specie posset dari maior et intensior. Et istud dicit Adam Adam Wodeham, Lectura Secunda, I, prol., q. 5, sect. 10 (Wood I:127s) . Non capio, ideo repudiat. Tamen iste modus potest satis sustineri secundum unum modum loquendi, quia quando loquimur de perfectione visionis, utrum sit finita vel infinita, non loquimur de perfectione graduali, quia dicimus quod tota latitudo accidentium est sub anima. Unde notitia Dei pro tanto potest dici infinita, quia scilicet habet infinitas potentias sub se minus perfectas se. Sicut enim infinita sunt obiecta creabilia, et cuilibet correspondet notitia alterius specie et minus perfecta quam notitia Dei. Ideo in comparatione ad illas, potest dici infinita, tamen in suo esse absolute est finita. Et istud potest satis stari secundum istum modum loquendi.

Aliter respondet Adam imaginando quod ex parte capacitatis animae evadetur huiusmodi difficultas. Nam dicit ipse, dato quod omnia obiecta essent creata quae posset[?] concurrere obiective ad sui notitiam causandum et quod influerent secundum ultimum sui posse, quia est anima est finitae capacitatis, non posset agere notitiam ultra gradum capacitatis animae. Imaginetur enim ex quo capacitas animae est finita quod sit repleta mille gradibus, quodlibet ergo obiectum est causatum in ipsam notitiam graduum ut mille, et sic finite, quia non, nisi ut mille. Et tunc consequenter dicit, dato quod Deus ageret obiective naturaliter causando sui notitiam, non causaret eius notitiam nisi ut mille, ergo tunc quaelibet notitia creavit in ipsa potentia sit finita et visio Dei sic aequalis graduum et nobilior obiecti. Sequitur quod adhuc erit perfectior et nobilior quam quaecumque notitia creaturae, quia ipsa erit causata quoad gradum sicut quaecumque notitia creaturae debetur, et nobilior quantum ad speciem et etiam quantum ad obiectum.

Contra opinionem Adam

Ista solutio non sufficit iudicio meo nec evacuat difficultatem.

Primo, quia impertinens est haec de capacitate animae, utrum sit finita vel infinita; quia capiatur angelus, vel ex quo est processus in infinitum in obiectis secundum perfectionem, iste processus ponit suffi potentias sufficientes et sufficientes capacitates. Ideo de illis fiat augmentum, nam sicut in infinitum per obiecta perfectioris et perfectioris speciei causabant, etiam perfectiorem et perfectiorem notitiam imperfectionem et perfectionem potentia continue ascendendo secundum perfectionem potentiarum, sicut obiectorum. Et sic restabit adhuc difficultas procedens.

Iterum non solvit difficultatem, quia hic non arguimus de intensione graduali vel perfectione graduum eiusdem speciei, sed de perfectione specifica. Nam graduum eiusdem speciei, eadem est perfectio intrinseca et essentialis. Nam circa hoc tenendum est quod: albedo mille graduum non esse nec perfectior quam albedo unius gradus. Ex acquisitione enim novorum graduum eiusdem speciei non acquiritur nova perfectio essentialis. Ideo ubi agimus de perfectione cognituum, agimus de perfectione specierum et quantum ad latitudinem specierum, et non quantum ad perfectionem graduum eiusdem speciei. Et sic adhuc restabit difficultas, quia de huiusmodi perfectione specifica, Adam non respondet. Verum est quod iudicio meo ipse ponit notitiam Dei perfectiorem quoad speciem et quoad intentionem graduum quam notitia creaturae, licet non expresse.

Aliqua, quae declarandum sunt

Circa istam materiam pro eius ampliori declaratione sunt aliqua advertenda, licet solutio rationis possit elici ex aliquibus iam dictis. Tamen advertendum est quod nos possumus loqui de essentiali perfectione notitiae quando quaerimus: 'utrum notitia Dei,' etc. Et quantum ad hoc non videtur inconveniens quod aliqua notitia creaturae esset essentialiter perfectior vel aeque perfecta, sicut notitia Dei vel visio Dei A vel B, si daretur, quia quantum est ex parte obiecti creati non repugnat sibi quam talibus cognitio, quia obiectum creata notitia infinita cognoscitur, sicut notitia qua creatura cognoscitur a Deo, quae est simpliciter infinita et immensa. Et ideo aliqua notitia est infinite perfectior quam sit notitia animae Christi, quam habet de Deo. Consequenter, quia obiectum non est causa totalis notitiae, sed potentia active concurrit ad productionem notitiae, ideo secundum concursum potentiae perfectioris potest esse perfectior notitia de eodem obiecto ascendendo continue ad perfectiores potentias. Et sic videtur quod aliqua potentia cum obiecto causato causabit notitiam perfectiorem quam sit per notitiam Dei A vel B. Unde ponatur quod Deus concurrat finite quantum ad effectum respectu potentiae debilis, producitur tunc notitia Dei valde debilis quoad speciem, et sic videtur quod aliqua creatura posset producere nobiliorem qualitatem, quae sit odium Dei, quam sit a visio Dei, loquendo de perfectione essentiali. Verisimile enim est quod supremus angelus elicuerit odium Dei valde perfectum essentialiter et forte magis perfectum intrinsece et essentialiter quam sit una parva notitia Dei quam Sortes elicit hic in via cum notitia aenigmatica fidei. Ideo non esset magnum inconveniens concedere quod aliqua notitia creaturae esset perfectior speciei essentialis quam essentia Dei.

Secundo nos possumus quantificare notitiam quantum ad intentionem, et tunc non est difficultas, quia bene stat quod de creatura habeatur notitia intensior quam sit notitia Dei, quia sicut potest producere Deus notitiam sui ut duo, ita ut unum, et sic in infinitum continue dividendo, ergo etc.

Quarto potest quantificari notitia quantum ad gradum perceptionis, et pono hic magnam differentiam inter gradum perceptionis et gradum notitiae. Pro cuius intellectu advertendum est quod si eadem notitia, vel similis omnino quoad partes intensivas notitiae, ponetur in angelo, quae est in homine, angelus esset maior et intensior perceptio quam homini realiter, quia angelus est maioris perceptibilitatis quam homo, ideo etc. Utrum autem gradus perceptionis et gradus notitiae sint aequales, credo quod non, vel saltem dubium est quod si sint aequales in uno quod non in alio, quia perfectio potentiae accidit ad intentionem perfectionis perceptionis notitiae et non in se. Non, quod ponam distinctionem divisionem distinctionem rerum inter gradus perceptionis et notitiae, sed quia notitia in esse perceptionis est intensior quam in esse notitiae, vel quod potentia per notitiam intensius percipit quam notitia sit in se notitia. Et tunc, isto modo loquendo, bene staret quod notitia creaturae esse maior perceptio quam a notitia Dei.

Quarto modo, potest conclusio intelligi quantum ad speciem lucis in se, quia realiter Deus est lux in se, immo quaelibet notitia est quaelibet lux et species lucis, tunc imaginando latitudinem omnem cognitionum, quae sunt quaedam luces. Et primus gradus sit lux divina, quae est prima lux. Tunc diceretur quod lux Dei semper est perfectior lux quam lux cuiuscumque creaturae, quia lux Dei est immediatior et propinquior primae luci immediate et immediate emanans a prima luce. Ut si comparemus lucem solis ad lucem alterius minus lucidi: tunc quaelibet lux solis, sive quilibet radius solis esset perfectior quam lux, sive radius alterius lucidi minoris, quia quaelibet lux sive radius solis esset immediate emanens a luce solis, quae est perfectior quam lux alterius minus lucidi, ita lux Dei, quae esse immediate emanans a luce prima. Ideo esset perfectior quam quaecumque lux creaturae.

Quinto modo, potest una notitia comparari alteri notitiae quantum ad perfectionem, quae est in habitudine ad finem ultimum, vel ad finis ultimi consecutionem. Et quantum ad hoc notitia creaturae est imperfectior notitia Dei, quia notitia Dei immediate coniungit potentiam cum sua luce et cum fine ultimo in qua coniunctione consistit ultimata perfectio creaturae. Et ideo quantum ad hoc notitia Dei tenet supremum gradum. Et quantum ad hoc potest dici quod creatura non posset habere notitiam de creatura perfectiorem quam sit notitia Dei, ut illa quae ut ita loquar sufficeret immutare potentiam creaturae cum Deo. Et secundum illum modum, notitia creaturae esset imperfectissima, quia multa sunt cognitiones creaturae quae sunt omnino impertinentes ad finis ultimum consecutionem. Et inter illas, quae sunt pertinentes una est magis pertinens quam alia. Et ideo Deus non indidit nobis quod nos cognosceremus multa, quae sunt sicut angelus, quia eorum cognitio non multum confert nobis ad salutem, nec eorum esset nobis utilis, nisi quod in ea reluceret divina essentia quae relucentia satis apparet in aliis. Ideo quantum ad hoc notitia fidei est perfectior quam quaecumque notitia alia, quia est ad fidem. Et licet non immediate feratur[?] in finem ultimum, tamen disponit immediate ad finem ultimum et etiam cognitio sui multum confert. Quantum ad hoc, quia facit homini cogitare fragilitatem suam et appetere virtutes per quas creatura dum ducitur in finem suum. Et sic finaliter quantum ad hoc, quaelibet notitia Dei est perfectior quam quaecumque alia notitia.

Sexto quo[?] potest intelligi sumendo extrinsece perfectionem notitiae, scilicet ex perfectione obiecti. Et tunc isto modo notitia Dei esset infinita, quia esset infiniti obiecti repraesentativa, cum hoc tamen esset intrinsece et essentialiter finita.

Alio modo potest attendi perfectio notitiae penes modum repraesentandi comprehensive suum obiectum, et sic illa notitia esset isto modo perfectior quae perfectiori modo et magis accedit ad suum obiectum. Et secundum hoc, ponitur hic conclusio: notitia Dei quaelibet creata est in infinitum imperfectam et infinite modica, quia quaelibet notitia Dei creata infinite distat sive deficit ab adaequata comprehensione sui obiecti. Ideo isto modo ipsa est imperfectissima, quia quaelibet notitia creaturae magis appropinquat adaequatam comprehendentem[?] sui obiecti quam quaecumque notitia creata Dei.

Unde uno modo creatura debet est comprehensibilis ab illa creatura, et alio modo non. Pro quo notandum est quod creaturam comprehendi ab alia creatura potest dupliciter intelligi. Uno modo pro cognoscitur secundum omnem praedicatum disci?le[?] de ea, et tunc isto modo non potest creatura comprehendi ab creatura, nisi miraculose et supernaturaliter, sicut secundum aliquos est de anima Christi propter infinitas habitudines quas habet ad se et ad alias res. Tamen istud non denego ab anima Christi, sed cuicumque alteri de lege ordinata. Alio modo potest intelligi quod cognoscitur secundum omnia praedicata essentialia disci?lia[?] de ea, et tunc creatura bene est comprehensibilis ab alia isto modo.

Ex istis statis apparet qualiter uno modo quantificandi notitias, notitia Dei uno modo est perfectior quam notitia creaturae; alio modo vero est e converso, scilicet, quod notitia creaturae est perfectior quam notitia Dei. Et secundum istas distinctiones respondendum est in ista materia, et sic apparet solutio istius quintae rationis.

Lectio 35, de Fruitione
Responsio

Inter rationes inductas quaelibet tangit materiam tractandam.

De prima ratione

Prima tangit finitatem potentiae perceptivae, et sic deberet quietari in finito, et sic Deus non esse obiectum fruibile, et sunt huiusmodi dicendi, scilicet, quod capacitas animae est infinita, scilicet quacumque notitia data potest per illam intensius cognoscere, et sic in infinitum tamen esse perceptivum ut est denominatio essentialis competit finitae creatae, quia denominatio posterior competit intensius quam prior, ut imaginando lineam entis incipiens a non gradu procedendo in infinitum, et tunc detur portio eius ut pedalis ibi incipit linea in infinitum ascendendo, et sic de aliis posterioribus, et sic posterior est perfectior, quia includit primam. Et ideo consequenter posterior denominatio participat intensius, et sic impossibile est posteriorem competere infinite, quia tunc esset infinite ens, et sic de aliis primis. Et ideo circa materiam non est intensio doctoris quod denominatio capacitatis creaturae competit infinite, ut est essentialis, sed solum ut est actualis[?accidentalis?].

Obiectio

Sed contra arguitur intrinseca capacitas non potest melius quantificari quam penes effectum, ut hoc maxime penes effectum intensum et non penes remissum quia quilibet intensum habet remissum, et sic ex magnitudine effectus cognoscitur magnitudo causae licet non ex parvitate. Parvitas ergo ex infinitate cognoscitur infinitas, ergo si est infinitae capacitatis, est infinite perceptiva, et ideo infinita.

Item quod cognitio animae Christi non est infinita, quia quamlibet talis species accidentum[?] est sub minima specierum substantiarum, ergo non est infinita.

Item tunc quaelibet natura intelligibilis esset aequaliter perceptiva, et sic anima humana esset aequae perceptiva, sicut suprema intelligentia si daretur.

Quarto sequeretur quod quaelibet rationalis creatura beata circa[?] anima Christi in infinitum esset minimus beata quam Beata, quia quaelibet carent infinita latitudine beatitudinis sibi possibile et sic in infinitum deficit ab illa latitudine quae sibi possibilis ex qua arguitur imperfectio et miseria, quia illud appraehendit tamquam sibi possibile et movetur in illud motu desiderii et caret illo, ergo non quietatur.

Responsio ad obiectionem

Ad istas rationes dicitur quod prima arguit de extrinseca perfectione. Unde advertendum quod infinitas creatae de qua loquitur quasi nihil ponit perfectionis nisi accidentalis. Ut dato quod una ingredo[?] efficeretur infinita intensive minus gradus lucis excederet totam illam latitudinem, et sic ista perfectio perceptitatis[??] extensiva non est specifica et essentialis, sed individualis. Unde ipsam non est intensiva quo ad speciem licet quo ad modum percipiendi, et sic non est perfectior in specie quam minus gradus notitiae in illa specie. Unde advertendum quod proportionaliter perfectiones perceptionum diversificantur specie secundum diversitatem specificam personarum ut capiamus in esse perceptionis duas potentias ut ut animam et angelum, licet angelus cognoscit anima ista perceptio non est maior quantum ad speciem quam perceptio quam haberet anima humana in certo gradu finito, et sic per eundum gradum perceptionis perfectius cognosceret angelus quam anima Christi, et sic licet ex infinitate modi percipiendi quantum ad speciem concluderetur bene infinitas potentiae perceptivae, tamen perfectio gradualis perceptionis non arguit perfectionem perceptivae potentiae.

Unde licet anima Christi infinite percipiat illa est infinitas individualis et non specifica, et sic angelus per eandem qualitatem perciperet perceptivae alterius speciei quam anima humana i et in hoc est similem aliquo modo, quia licet ignis in appositionem infinita combureret, tamen hoc non arguit infinitatem suae perfectionis. Si ergo argumentum haberet efficaciam deberet sic argui potentia perceptiva producit infinitam notitiam quantum ad speciem suam ergo potentia est infinite perceptiva.

Sed contra ascendamus per speciem notiarum anima non terminabitur ad unam sed procedet per omnes.

Sed argumentum non procedit quia non loquiritur[?] de perceptione specierum essentialium, sed de modo percipiendi. Unde licet eadem perceptio in anima Christi et angelo esset eadem speciefice, tamen esset alius modus cognoscendi, et sic stat perceptiones esse diversarum specierum in esse perceptionum, et non esse diversas in esse absoluto specifico, et sic licet sit processus in infinitum in modo cognoscendi perceptivo, non tamen dabitur ultima species perceptionis, et sic repugnat quod anima Christi habeat infinitam perceptionem secundum speciem, et per istum modum apparet quod potentia ratio est sophistica quae dicit quod potentia quantificatur penes effectum hoc intelligitur quantum ad perfectionem specificam effectus. Modo licet anima Christi habeat infinitam perceptionem est tamen finita inesse[?] specifico.

Ad aliam rationem quae est de latitudinem accidentium

Ad aliam rationem quae est de latitudine accidentium quod nulla potest esse notitia infinita, quia tota latitudo accidentium est sub tota latitudine substantiarum, dicitur quod non loquitur de perfectione specifica essentiali. Sed de perceptione in esse perceptionis quae hic ponitur infinita, nam latitudo perceptionis in esse perceptionis non ponitur in latitudine essentialium, sed accidentium. Unde si perceptio animae Christi potentia in angelo erit perfectior in esse perceptionis. Et etiam si poneretur in alia proportionata[???] perfectiori esse perfectior in esse perceptionis si ergo poneretur in suprema intelligentia infinita per imaginationem, tunc esset infinita perceptio, et sic solvuntur rationes per distinctionem perceptionis in esse individuali et essentiali vel in esse specifico et est esse perceptionis, et sic potentia potest dici infinita extrinsece illo modo quo notitia sua est infinita et est quaedam accidentalis perfectios. Unde non arguitur albedo infinita ex hoc quod est infinitorum graduum nisi accidentaliter et non extrinsece et non essentialiter sic est in proposito.

Tertia ratio

Tertia ratio argumenti de extrinseca perfectione, quia non est inconveniens quod quaelibet nulla intelligibilis sic aequae perceptiva illo modo dicto tamen quantum ad perceptione quo ad gradus est ordo secundum species, cum arguebatur quarto sequeretur quod rationalis creatura circa[citra?] anima Christi esset infinite modice beata.

Sed hic advertendum quod principalis pars beatitudinis, immo tota quasi beatitudo est obiectum et solum per accidens, requiritur formalis beatitudo, immo si obiectum posset communicari se ipso et anima posset coniungi se ipsa obiecto, non requireretur formalis beatitudo.

Secundo advertendum quod licet appetitus obiecti sit nobis naturalis tamen appetitus formalis beatitudinis non est nobis naturalis. Et si est, non est cum limitatione certi gradus. Ubi advertendum quod quantitas beatitudinis formalis et appetitus eiusdem est secundum instinctionem gratiae[?] et non naturae. Nam praecise beatus tantum appetit de beatitudine formali quantum Deus vult eum appetere, quia non est appetitus certi gradus respectu formalis beatitudinis. Ex hoc sequeretur[?] quod beatus non plus appetit de formali beatitudine quam habet. Et sic non desiderat esse perfectior quam est. Et sic quietatur. Et sic est soluta ratio, quia totum residuum beatitudinis quod non habet non est obiectum quod appetit, et sic, licet sibi deficeret infinita perfectio beatitudinis formalis illam non appeteret. Et etiam haberet obiectum infinite perfectum. Unde non in eadem proportione dicontur[??] beati beatitudine formali, quia beatitudo formalis non est pars essentialis beatitudinis, unde non sufficit ad duplicationem totius quod pars dupletur, et sic non sequitur beatitudo formalis duplatur in isto, ergo iste est magis beatus in duplo quam iste et sic non sequitur infinita beatitudo formalis deficit isti, ergo est infinite modice beatus, et sic rationes non procedunt.

Quomodo potest sustineri finitas

Restat dicere quomodo potest sustineri finitas potentiae et sunt modi aliqui.

Primus est quodlibet anima sit finitae capacitatis naturaliter tamen per miraculum potest de potentia dei absoluta ultra suam capacitatem infinite Recipere. unde licet vas continens pintam de potentia naturali non potest continere nisi pintam, tamen deus per potentiam absolutam per penetrationem potest ponere infinita, licet per primum corpus repleretur tota. Et iste modus est quasi medius inter primum et communem modum quod potentia sit finitae capacitatis, tamen credere primum esse meliorem.

Alius modus est quod capacitas animae non terminatur ascendendo, sed descendendo ad modum potentiarum passivarum quae terminantur descendendo vel ad minimum a quo non possunt, vel ad maximum a quo propter debilitatem. et sic diceretur quod anima terminatur descendendo, et quod daretur ita Remissa notitia quae non sufficeret inmutare potentiam.

Aliam viam est quod quantum ad gradum terminatur et non quantum ad speciem. Unde imaginatur quod Realiter potentia perceptiva potest esse ita intensa quod non potest esse intensior quantum ad gradum ut licet anima non posset intensius percipere quam ut decem quantum ad gradum tamen potest percipere per aliam speciem perfectiorem ut decem tamen et per aliam nobiliorem ut decem. et sic in infinitum et sic solveretur quod si esset unus qui tantam meruisset quantum est capax quomodo posset ultra praemiari, diceretur quod per praemium speciei perfectioris, tamen qui vellet dicere posset quod terminatur anima quo ad gradum et quo ad speciem, tamen non posset venire ad suppremum gradum cuius est capax quantumcumque viveret, et ista est responsio Hybernici XXX , quae est probabilis.

Verum est quod notat hic Adam unam distinctionem primo XXX notat quod multiplex est capacitas.

Primo subiectiva et ista est infinita, et anima aliter se habet in recipiendo ut subiectum, quia se habet ut passiva, et aliter in participiendo, quia se habet ut activa. et sic capacitas subiectiva est infinita, quia secundum quod deus potest agere, potest Recipere, et tunc si anima reciperet infinitam visionem, tamen finite perciperet. Unde hic Adam XXX dicit unum quod est verum. unde ponatur quod potentia sit perceptiva ut decem, et primo ponat visionem ut decem, et iterem aliam ut decem. tunc dico quod non videbit nisi ut decem, licet Adam XXX dicat quod videbit in duplo.

Alia est capacitas eminenter contentiva et ista communicatur Rebus secundum perfectionem earum quia secundum quod res est perfectior secundum hoc plura eminenter continet.

Alia est repraesentativa et ista est in deo infinita, in creatura finita. et ista est duplex; quaedam formalis, quaedam obiectiva, et sic aliqua notitia potest dici infinite repraesentativa quia infinitorum ut transcendentia, ut ens et alia.

Alia est capacitas coexistentiva, et sic capere non est aliud, nisi alteri coexistere. et sic coexistimus[?] deum et suus infinitae capacitatis, immo quaelibet res mundi, ut granum milii[?] est infinitae capacitatis coexistentiae.

Lectio 39, de Fruitione
Quae sit intrinseca ratio diligibilitatis Dei?

Postquam ostensum est in praecedentibus quae sit intrinseca ratio diligibilitatis dei, nunc consequenter ostendendum est aliud idem quasi per effectum et hoc ex Radicibus praedictis, scilicet, ex habitudine conservationis et efficientis et habitudine creaturae ad deum.

Quod creaturae ad Deum et viceversa est summa propinquitas

Et circa hoc sit prima propositio quod creaturae ad deum et viceversa est summa propinquitas ex qua debet consurgere summa ratio diligibilitatis Resolvendo materiam si pater est causa filii a quo genere causae, tunc pater dicitur esse filio propinquus et sic deus dicitur esse propinquior effectibus ratione causae efficientis et finalis et terminantis dependentiam creaturae.

Quod in infinitum in Deo reperitur maior causalitas paterna et materna superna amicitae beneficientiae, et purae honestatis, delectabilis, et utilis quam in quocumque Patre carnali

Ex quo sequitur quod in infinitum in deo reperitur maior causalitas paterna et materna superna amicitiae beneficientiae, purae honestatis, delectabilis, et utilis quam in quocumque patre carnali. nam consideretur radix paterna hoc est ratio diligibilitatis etiam et cum ipso maxime reperitur causalitas materna quia plus facit ad effectum quam quaecumque mater carnalis et ita resolvendo omnis amicitias quae Reperiuntur in creaturis reperiuntur in deo. Unde dicit Magister quod totum residuum mundi fecit propter homines Lombardus, Sent., II, d. 1, c. 4 (I:310) Unde licet angeli sint perfectiores tamen in ministerio homini fecit angelos, et sic plus dilexit homines, et satis ostendit amicitiam, quia factus est in carne frater noster. patent etiam beneficia incarnatione, passione sua, et redemptione de honestate pulchritudine utilitate et delectatione ista sequitur universaliter ex primo principio ex eo quod est deus et universaliter perfectum, et sic in eo est plenitudo honestatis delectabilis utilis et pulchritudinis, quia ipse est plenitudo omnium bonorum a genere perfectus. Ex quo patet quod congrue dicitur in ordine dicta pater noster quia in infinitum est propinquor nobis paternitate quam pater carnalis, et ideo licet illo modo orare.

Quo nos omnes essemus nobiles nisi sponte degeneraretur et sponte reduceretur in servitudinem[?] ultimam

sequitur ulterius quod nos omnes essemus nobiles nisi sponte degeneraretur et sponte reduceretur in servitutem ultimam. Patet quia habemus nobilissimum patrem quia genus ipsius summus, ut dicit Apostolus XXX . Ex hoc sequitur admiranda peccati turpitudo, scilicet relinquendo generis nobilitatem et ius hereditatum ad regnum aeternum infinitum. et vilissime servituti subiciendo accendendo etiam habitudinem dei et regis nobilissimi nobis semper praesentialiter existentis et dirigentis in bonum. Et ideo non est mirandum si maxima pena debeat talibus infligi, quia praeferunt vilitatem culpae honori Regio, et honorem Regium post ponendo vilitati peccati unde peccatum est adversio a summo bono minus bonum praeeligendo.

Quod omnis malus est ignorans

Sequitur ulterius quod pulchre dictum est ab Aristotele XXX quod omnis malus est ignorans quia nisi esset ignorantia numquam quis relinqueret generis nobilitatem et propriam hereditatem et libertatem, et numquam se subicieret vilissime servituti. unde talis plus se convertit ad rem ubi non est illud quod quaerit, quia ibi est ratio mali et turpis et tristabilis, nec est ibi illud quod quaerit.

Unde advertendum quod in peccato est quaedam tristitia naturalis vel identica cum natura. ubi advertendum quod semper ex inclinatione una naturali et alia contraria sequitur quaedam tristitia. Ideo omne peccatum habet rationem tristabilis, et hoc dupliciter. Uno modo quia ex repugnantia inclinationum consurgit quaedam tristitia quasi naturalis, et per modum primi motus. Secundo modo potest imaginari quod licet non consurgeret ex inclinationum repugnantia, nihilominus potest imaginari quod per modum sensus naturae ex inclinationum contrariarum concursu sensus naturae percipiat tristabilitas.

Ubi advertendum quod Guillelmus Parisiensis XXX praeter quinque sensus exteriores et interiores, et praeter perceptivam intellectivam et volitativam ponit quemdam instinctum naturalem aequivalentis conditionis, et est quid sensus naturae per quem sensum Res percipit aliud sibi disconveniens iuxta quam imaginationem salvatur quod sortes percipit inimicum perceptione alia quam sit sensus ut in praesentia Inimici insurgit ille instinctus et sensus naturae, ut patet de brutis quod terrentur et tamen non percipiunt obiectum terrestabile[tristabile?] aliquo sensu, sic potest imaginari quod ex inclinationibus naturalibus et inclinatione deturpente sequitur quaedam tristitia, et sic omne peccatum est tristabile, vel tristitiam quae est in sensu naturae vel tristitia quae est in potentia cognitiva. unde in bene dispositio est tristitia sensus naturae et potentiae cognitivae, sed in male est solum tristitia sensus naturae, licet non percipiat.

Quod nihil ex nobis possumus tamquam ex nobis.

Sequitur ulterius quod nihil ex nobis possumus tamquam ex nobis. patet quia creatura non sufficit esse. et non sufficit de non esse ad esse pro gradi[?], nec sufficit producta operari, et sic nostrum operari est a deo.

Et sic patet quod quaerere utrum ex puris naturalibus possumus facere aliquod bonum, si intelligitur virtute propria, respondetur quod non, tamen est advertendum quod proportionaliter sicut in politicis sunt officia et ministri et illa quae sunt solum secundum exigentiam officiorum in politia fiunt secundum cursum communem illius politiae, ita causae naturales sunt iustitiae ad causandum varios esse ccus[?] secundum institutionem principis, et illa quae fiunt secundum illam institutionem fiunt naturaliter. Si autem varietur illa institutio tunc est opus supernaturale ut in politia si princeps officium inferiorum vel solveret ministrum ultra decuplum, tunc non est opus secundum communem cursum politiae sic in proposito et tunc est sensus utrum ex puris naturalibus posset quis facere bonum opus dicendum est quod non adiuncto peccato originali. unde imaginandum est quod peccatum originale est adiunctum homini et increatum in eo nec potest Removeri ab eo saltem quantum ad poenam, et sic non potest creatura elicere actum bonum ex puris naturalibus, nec de gratuitis ut nomen est, nec demonstrabilibus ut probabitur loco suo.

Quod optima est habitudo subiectionis creaturae per actus virium superiorum

Sequitur ulterius quod optima est habitudo subiectionis creaturae per actus virium superiorum, quia optima est anima quando est transquilitas in Regno suo. et sic quando inclinationes virium superiorum sunt conformes cum inclinationibus naturalibus, tunc est pax et transquilitas in regno animae. et tunc optima habitudo creaturae ad deum, quia tunc est sic ordinata quod omnes actus suos ordinat in deum.

Quod sic Deo subici est realiter nobilitari

Sequitur ulterius quod sic deo subici est realiter nobilitari. patet quia Realiter haec est fieri filium dei et iuxta apostoli[?] haec est effici heredem, ergo realiter est effici nobilem.

Quod in creatura habitudo subiectionis est nobilior quam habitudo denominationis

Sequitur quod in creatura habitudo subiectionis est nobilior quam habitudo dominationis[?]. Unde creatura potest habere duplicem habitudinem.

Unam ad res infra se et minorum perfectionis quam sit et realiter et iuste potest eis dominari.

Aliam habet ad deum, et sic illa quae est ad deum est nobilior quam ut dominetur creaturae, quia habitudo creaturae ad creaturam non est ut creatura felicitetur nec perfecit eam, sed alia habitudo, scilicet subiectionis respectu dei perficit creaturam et felicitatur per eam.

Quod melius est animae Christi Deo plene subici quam toti mundo dominari vel hypostatica unione Deo uniri

Sequitur quod melius est animae christi per deo plene subici quam toti mundo dominari vel hypostatica unione Deo uniri. patet, quia huiusmodi, hypostatica unio non est de intrinseca sua ratione Requisita ad suam felicitatem. Et sic, sive huiusmodi unione anima christi posset esse sufficienter bona, et ita de dominatione, non autem sic est de habitudine subiectionis respectu dei, quia sive illa non haberet suum summum esse.

Quod nobilius est servire quam dominari quantum ad creaturam

Sequitur quod nobilius est servire quam dominari quantum ad creaturam, ideo testatur scriptura servire deo regnare est, quia servire est nobilior modus respectu creaturae se habendi, immo sequitur quod regnare non habet proprie nobilitatem nisi ex subiectione quia tota radix nobilitatis ex plena subiectione ad deum consurgit.

Quod secundum proportionem subiectionis creaturae ad Deum quantificatur eius nobilitas

Sequitur ulterius quod secundum proportionem subiectionis creaturae ad deum quantificatur eius nobilitas, quia quanto creatura deo magis subicitur tanto nobilior est et hoc quantum ad causam Radicalem et primam nobilitatis. Unde nobilitas quantum ad temporalia et dominos temporales potest dominari nobilitas. sed hoc non est ex prima causa et Radice nobilitatis.

Quod praelati et doctores ad maiorem gradum subiectionis obligantur

Sequitur quod praelati et doctores ad maiorem gradum subiectionis obligantur quam inferiores simplices, doctores inquam ex gradu et notitia. nam ex cognitione dei et habitudine talis creaturae ad deum surgit quaedam obligatio ad maiorem dilectionem ipsius dei. unde dato quod non esset obligatio naturalis adhuc talis doctor deberet praediligere non esse quam deum non esse quia adhuc Remaneret factiva eius ut dictum est. immo posito quod magis de per se diligeret se quam deum tamen bene docta praeeligeret non esse quam deum esse.

Quod sunt varii gradus subiectionis

Unde advertendum quod quando dicitur quod doctores et praelati magis obligantur etc. intelligendum est de doctoribus et hoc ratione doctrinae et notitiae quae in eis debet esse et de praelatis hoc est ratione officii et ministerii. unde advertendum est quod sunt varii gradus subiectionis creaturae ad deum.

Primus gradus est hominem velle sustinendum actualiter quidquid deo placeret etiam adnihilationem et perpetuum cruciatum et quantumcumque malum p??ale[?] et hoc propter deum. et ista est suprema vix amorum dei et subiectionis ad ipsum, et continue debet esse in huius actu et subiectione. et diversificaretur iste gradus secundum diversificationem actus volendi, quia staret quod sit volendo quis intensius vellet sustinere talem penam, et alius intensius et sic de aliis.

Sed quantum est ex parte obiecti ille est maximus gradus subiectionis. Infimus autem gradus subiectionis est velle quidquid deus praecipit eam velle, ita quod est diligere deum sit quod creatura velit facere quidquid deus praecipit et obligat creaturam ad sic velle et fieri et vitare omne illud quod tenetur vitare et ad illud obligatur omnis creatura, quia debet velle implere quidquid deus praecipit et vitare omne quod prohibet et secundum statum augetur obligatio. unde praelati obligantur ad aliqua ad quae non obligantur simplices et theologi et Religiosi obligantur ad aliqua ad quae alii non obligantur. Et sic posset poni gradus, et consequentur propria ad supremum gradum obligatur.

Quod ad Deum diligendum fruitione in via non obligamur in primo modo nec ad primum gradum subiectionis

Sequitur quod ad deum diligendum fruitione in via non obligamur primo modo, nec obligamur ad primum gradum subiectionis. patet quia numquam Reperitur in sacra scriptura quod creatura velit sic cruciari et sustinere talem penam pro deo. unde advertendum quod si occurrat huiusmodi materia, tunc creatura debet suspendere actum a consideratione talis materiae. unde si creatura consideret quod deus vult eam sustinere penam inferni creatura debet tollere huiusmodi materiam nec obligatur habere actum electivum, sed suspensivum.

Secundo dico quod in casu in quo eligeret sic cruciari, tunc esset actus magnae perfectionis, sed quia creatura propter sui debilitatem posset eligere actum contemptivum dei, ideo magis deberet suspendere.

Quod electio adnihilationis vel perpetui cruciatus contingit dupliciter

Ulterius advertendum quod cum huiusmodi electione adnihilationis vel perpetui cruciatus contingit creaturam dupliciter se habere.

Uno modo absque Remorsu inferiorum virium et cum efficienti voluntivae[?] ad sustinendum talem penam, et sic talis creatura esset magnae perfectionis.

Alio modo, quia cum huiusmodi efficienti volitione staret Rebellio in inferioribus viribus, et sic staret quod talis creatura haberet huiusmodi volitionem et esset in caritate sicut in nobis stat talis Rebellio cum caritate ut de elemento, licet ex eius corruptione fiat mixtum.

Et deus vellet elementum corrumpi, tamen deus ordinavit quod elementum, quantum possit, Resistat suae corruptioni, sicut etiam possumus esse in caritate, licet in nobis sit huius rebellio.

Sed utrum possit esse talis creatura quae vellet perpetuo cruciari vel adnihilari absque remorsu aliquo vel inclinatione contraria, tenendum est quod sit de anima christi unde si non esset specialis dei ordinatio semper inclinationes inferiores essent subordinatae essentialiter superiori, et Ideo stante illa coordinatione affectio commodi numquam esset diformis affectioni iusti. unde anima christi est huiusmodi, quia semper vult complacere deo, nec in ipse est Rebellio virium inferiorum ad superiores. et sic actualiter vult si deo placet perpetuo cruciari sine remorsu.

Et sic patet qualiter creatura debet esse deo subiecta et quomodo tenetur eum diligere, quia tenetur facere quidquid praecipit et vitare quod prohibet, nec Reperitur altior gradus subiectionis in isto statu, tamen ad plura quam simplices obligantur praelati et doctores ut supra dictum est, etc.

Lectio 41, de Fruitione
Quae realiter est materia praecepti de dilectione Dei et proximi
Quod quia creatura est propter Deum, ideo debet diligi propter Deum

Advertendum est circa materiam motam quae realiter est materia praecepti de dilectione dei et proximi quantum ad sui principatem.

Quantum est ad punctum materiae doctores satis concordant quod secundum ordinem rerum esset ordo dilectionum proportionalium, ut sicut deus est summe bonum sibi debeatur dilectio summe nobis et propter se quam in aliud non referatur. sed quia creatura est propter deum, ideo debet diligi propter deum.

Et in hoc sunt concordes, tamen discordia est magna propter aequivocationem istorum terminorum frui et uti ex una parte, et ex alia propter ignorantiam actuum et proprietatum eorum, et etiam propter ignorantiam potentiae volitivae, et modum eius ferendi in obiectum. ideo quantum ad particulariter exprimendum dei et proximum est distantia inter doctores, scilicet quomodo volitiva feratur in obiectum.

Pro aliquali tamen materiae declaratione ut solvantur argumenta alias inducta, nam fuit dictum quod solus deus est ordinatae fruitionis obiectum.

Contra hoc fuit argumentum aliquibus rationibus quia voluntas potest ferri in aliquid propter se quod non est deus quia bonum sub ratione communi boni potest diligi propter se et non propter deum sed propter se solum, quia est generaliter omnis ratio boni.

Propositiones sequendo viam Eliphatus

Pro declaratione materiae sequendo viam Eliphat pono aliquas propositiones.

Prima propositio Non quodlibet ens potest esse fruitionis obiectum

Prima propositio: non quodlibet ens potest esse fruitionis obiectum. probatur dupliciter primo quia aliquod est imaginabile quod non habet rationem boni sicut miseria, ergo voluntas non potest ferri dilectione in illud propter se.

Item, non esse non potest esse fruitionis obiectum, quia non potest diligi propter se cum nullam habeat rationem diligibilitatis nec appetibilis, sed solum rationem fugibilis.

Secunda propositio Quodlibet ens potest esse obiectum usus

Secunda propositio: quodlibet ens potest esse obiectum usus. Probatur quia circa quodlibet ens voluntas potest habere actum dilectionis relativum in aliud quia quocumque ente dato voluntas potest aliud magis diligere, ergo potest habere dilectionem quae est usus.

Tertia propositio Quod[?..?] aliud a Deo potest esse obiectum usus diligenti[??]

Tertia propositio: omne aliud a deo potest esse obiectum usus ordinati, immo debet esse, patet ex habitudine omnium rerum in deum, quia omnis res debet diligi propter deum tanquam finale bonum.

Quarta propositio Omne nolle est usus

Quarta propositio: omne nolle est usus. Patet quia omne nolle est fuga quaedam alicuius disconvenientis, et hoc non nisi quia nocet amato, ergo omne nolle praecedit aliquod dilectum ratione cuius est fuga, ideo illa fuga ordinatur in amorem, igitur est usus, quia propter aliud magis dilectum.

Quinta propositio Quicquid vult voluntas, vult propter se vel propter aliud

Quinta propositio: quicquid vult voluntas, vult propter se vel propter aliud. et in ista propositione stat tota radix materiae praesentis, probatur nam voluntas est causa per se ergo agis propter finem, et hoc trahitur ex IIo Physicorum XXX et commento metaphysicae XXX . Item ad idem est Anselmus in variis locis XXX , ubi ponit quod voluntas numquam exit in actum, nisi habeat cur hoc est nisi propter aliquem finem quem intendit vel propter aliud ad quod ordinat ipsum quod intendit.

Sexta propositio

Sexta propositio omne velle voluntatis est usus vel fruitio. patet, quia voluntas non potest exire in actum quin velit aliquid propter se, et sic est fruitio, vel propter aliud et sic est usus et hoc ex illa radice, quia non stat voluntatem agere quin agat propter finem, sicut non stat agentia naturalia agere nisi propter finem, quia finis est causa causarum, quia agens non determinaretur ad aliquid certum producendum nisi ex intentione finis, et sic finis in omnibus agentibus habet rationem dirigentis, et cuius gratia agens agit, et sic voluntas semper agit propter finem et cum omnis actus voluntatis sit respectu obiecti propter se vel propter aliud sic est fruitio vel usus quia si propter se et sic est fruitio, si propter aliud sic est usus, et hoc intelligendum est de motibus deliberatis, et hic probatur per similitudinem, quia intellectus cuicumque propositioni assentit, vel assentit ei propter se hoc est propter eius evidentiam, sicut principiis vel propter evidentiam sumptam ab huiusmodi principiis modo voluntas se habet respectu boni, sicut intellectus respectu veri principia ergo moralia respectu voluntatis voluntas vult propter se, sed principia alia quae ordinantur in principia moralia voluntas vult propter aliud, scilicet, propter principia moralia quae sunt, bona propter se sic igitur voluntas finem diligit propter bonitatem finis in se media vero ordinata in finem diligit propter bonitatem finis.

Conclusio Elipahti

Tunc secundum ista apparet in sequendo viam Eliphat quomodo omnis actus voluntatis deliberatus est usus vel fruitio, et quomodo non potest haberi licite usus respectu dei nec fruitio ordinata respectu creaturae.

Obiecto contra viam Eliphati

Sed contra hoc est argumentum, quia bonum sub ratione boni in communi diligitur propter se sine relatione ad aliud. Item idem actus est usus et fruitio et sic fruitio habet aliquid creatum pro obiecto. hic respondet eliphat quod nullo modo voluntas potest habere actum deliberatum quin sit usus vel fruitio.

Unde consequenter ad rationem primam, cum dicitur possibile est quod intellectus praesentet aliquid voluntati sub ratione communi boni et quod dicet illud esse diligendum propter se.

Dicendum quod illo casu stante vel voluntas diliget illud bonum sub communi ratione boni ostensu propter se, et sic erit fruitio vel referet in aliud, et sic ex sua libertate poterit bonum sub communi ratione boni ostensum referre vel non referre. Sed contra replicatur, nam ponatur quod intellectus sicut praesentat bonum ita dictet vocari illud non esse referendum, nec etiam propter se diligendum, tunc videtur quod voluntas potest illi dictamini se conformare.

Dicitur quod voluntas non potest se illi dictamini conformare, et causa est quia ordo est essentialis causarum, quod causa effectiva realiter et essentialiter dependet a finali, nec in actionibus per se potest agens agere nisi fine Realiter concurrente in suo genere causandi, et sic casus supponit unum impossibile, scilicet, quod voluntas concurrat affective ad productionem alicuius et non propter finem et hoc est impossibile, unde sicut causa secunda non potest producere effectum nisi causa prima concurrente ita est subordinatio causae efficientis ad causam finalem, et sic casus est impossibilis quod voluntas extat in actum absque hoc quod per causam finalem dirigatur in agendo, et sic videtur argumentum evacuatum. sed replicatur contra possibile est quod aliquis ex pietate naturali det pauperi elemosivam absque hoc quod referat in aliud vel quia illud faciat absolute sine consideratione alicuius, ergo possibile est voluntatem exire in actum et non propter finem aliquem.

Responsio

Respondetur et est advertendum quod multi sunt actus voluntatis super quos non habetur reflexio sic etiam continuit in intellectu ideo stat bene quod in voluntate sit aliqua intentio, licet non experiatur, sicut stat in intellectu esse iudicium, licet non experiatur se non habere illud iudicium et per hoc salvatur quod licet non evidenter experiamur nos aliquid ordinare a ad b, tamen non stat in materia nostra quod volumus a sine b.

Et sic non stat nos aliquid dare quin demus propter finem, licet non experiamur ut quia damus propter deum ex aliqua speciali volitione, et sic datio elemosivae est usus licitus, vel damus ex affectione commodo, vel propter vanam gloriam vel timore, et sic non est licitus, quia debet fieri propter alium finem, et sic non stat voluntatem aliquid agere nisi directa a fine, licet possit voluntas sibi finem praestituere rationem suae libertatis. Consequenter iuxta istam imaginationem diceretur quod nullus esset actus deliberatus quin esset ex caritate vel ex cupiditate et quin ordinaretur ad bonum finem vel ad malum, et ex consequenti haberet dicere iste doctor quod nullus est actus deliberatus quoniam sit meritum vel culpa et ad hoc allegat Augustinum contra Iulianum XXX , ubi dicit quod omnis actus deliberatus infidelis est peccatum et ponit exemplum, si infidelis pascat famelicum vel iudicat nudum hoc facit ex vana gloria, vel ex alia causa istud tamen non teneo pro praesenti tamen istud est valde probabile, licet non teneatur communiter.

Contra dicta potest iterum argui ponendo quod in patria deus appareat alicui sic quod ille cui apparet nesciat, utrum sit deus vel creatura, ponatur consequentur quod nihilominus huiusmodi res appareat bona, et ponatur quod voluntas eliciat aliquem actum amorum, circa huiusmodi obiectum ex quo est bonum hoc potest, tunc ille actus non erit usus vel fruitio, non usus quia tunc exponentis se periculo et distrim[?] quia tunc uteretur deo.

Item nec esset fruitio quia eodem modo se exponeret periculo et distritum quia nescit utrum sit deus vel creatura, igitur cum necessario non habebit actum malum habebit actum bonum et ille non erit usus nec fruitio ut probatum est.

Respondetur quod stante casu voluntas non poterit exire in actum quin peccet, quia sicut ratio probat stante casu si frueretur vel uteretur exponeret se periculo, ideo in isto casu voluntas non exibit in actum sed tunc fortitudo casum ponatur canus quod deus revelet sibi quod sit deus vel creatura et tunc praecipiat voluntati quod eliciat actum. Respondetur quod casus est impossibilis nisi revelet sibi quod sit deus quia compelleret ipsam ad peccandum, et hoc non potest facere nisi dispensaret secum quia in casu staret eam frui creatura et uti deo.

Sed contra replicatur voluntas est realiter libera, igitur potest libere producere actum, igitur sicut est libera respectu productionis, ita est libera respectu relationis, vel non relationis ita quod non est maior libertas respectu productionis quam respectu relationis, ergo si potest producere libere, potest referre in aliud.

Et tunc si sic poterit non referre dicendum est quod licet voluntas producat libere actum tamen non habet modum actus in sua libera potestate, immo de necessitate modus sequitur actum, et sic non valet consequentia producit libere actum, igitur refert libere vel non refert et hoc est ex necessaria habitudine causae efficientis ad finalem quia non potest agi aliquid quin referatur in finem.

Solutione ad aliam rationem

Consequenter restat solvere aliam rationem quando dicitur idem actus est usus et fruitio, ergo fruitio habet obiectum creatum. Circa istam materiam sunt diversi modi dicendi. Unde dicunt aliqui quod non stat eundem actum esse usum et fruitionem, unde fruitio actualis vel habitualis est causa usus, et sic argumentum esset faciliter solutum, tamen tenendo posset aliorum qui ponunt eundem actum esse usum et fruitionem, ratio faciliter solvitur quia est pure sophistica.

Unde dicitur quod, licet ille actus qui est fruitio habet pro obiecto rem quae est creatura, non tamen est illius fruitio, et sic non arguit contra conclusionem quia conclusio non vult aliud nisi quod non stat frui creatura, tamen fruitio est bene usus creaturae ponendo quod idem actus sit usus et fruitio.

Sed contra quia tunc deus et creatura aequaliter diligerentur ex quo est idem actus per quem diligitur deus et creatura.

Notandum pro ista materia quod deus multipliciter diligitur, uno modo appreciative, alio modo affective.

Circa primum est advertendum quod dilectio appreciative causatur dupliciter. uno modo dilectio appreciativa est sequens iudicium de divina perfectione, et solet quantificari secundum iudicium praecedens in intellectu, ut si sortes iudicet quod deus est summum bonum, tunc dilectio sequens est dilectio appreciativa et quantificatur secundum iudicium quod est in intellectu et secundum quod res iudicatur magna vel parva, et tunc tenendum est quod deus diligitur in infinitum appreciative quia dilectio appreciativa quantificatur secundum iudicium quo iudicatur quod est in infinitum bonum. alia est affectiva et illa quantificatur secundum intensionem graduum secundum quos movet volitivam et dicitur etiam intensa, et semper est finita, quia non stat communiter quod aliquis infinite intensive diligat deum.

Consequenter dicitur quod de dilectione affectiva creatura potest diligi intensiori gradu quam deus, sed sufficit quod deus diligatur appreciative plusquam creatura et etiam dilectione nobiliorum speciei, et sic quaelibet dilectio dei appreciativa est infinita sed affectiva quantificatur secundum gradus intrinsecos per quos immutat volitivam potentiam, et consequenter non est inconveniens concedere quod stat creaturam intensius affective diligi quam deus, etiam in diversis suppositis, tamen dilectio dei semper est nobilior, quia est appreciative infinita, et sic ipsa est alterius modi quam affectiva, et sic ipsa est perfectior et melior, licet non intensior. aliter tamen solent aliqui capere appreciativa dilectionem, et vocatur dilectio qua voluntas optat tantum bonum inesse illi quod sic diligit, et sic est infinita respectu dei, quia creatura optat quod deus sit summe bonus et isto modo iterum dilectio appreciativa debet a prima, et sic est maior respectu dei quam respectu creaturae et sic licet creaturam diligamus ad infinitum bonum obiective, numquam tamen eam diligimus nisi ad finitum gradum beatitudinis, licet deum diligamus infinite tenendo, tamen quod idem actus sit usus et fruitio quomodo stat quod deus per eundem actum plus diligatur quam creatura.

Modus est, quia idem actus potest habere diversas habitudines ad actum vel obiectum et potentiam ut habitudinem quae est Repraesentandi obiecta et habitudinem quae est creaturae de tali repraesentatione exemplum in cognitione capiamus aliquod iudicium illud iudicium habet duplicem habitudinem ad animam. primo quia realiter repraesentat illud de quo iudicium est repraesentative. secundo certificat potentiam per tale iudicium. tunc capiatur habitudo prima quae est repraesentare obiecta et alia quae est certificare, tunc secunda est nobilior inquantum certificat quam inquantum repraesentat.

Aliud exemplum capiamus notitiam quam habet beatus in verbo de creatura. illa notitia duo repraesentat, quia creaturam et verbum. modo respectu verbi est perfectior et nobilior quam respectu creaturae. quia beatificat respectu verbi et non respectu creaturae et sic non est inconveniens quod actus, qui est fruitio dei. et usus creaturae habeat nobiliorem habitudinem respectu dei quam respectu creaturae.

Item solent aliqui ponere exemplum respectu principiorum et conclusionis, quia dicunt quod eadem est notitia principiorum et conclusionis, tamen illa notitia est perfectior respectu principiorum quam respectu conclusionis, et sic idem potest esse perfectius respectu unius quam respectu alterius et sic non tantum perficitur actus inquantum movet ad dilectionem creaturae quantum perficitur quando movet in ordine ad dilectionem dei, et sic illa ratio non militat quin sit tenendum quod solo deo est fruendum et etiam illa fruitio est nobilior dilectio respectu dei quam respectu creaturae.

Responsio ad aliam rationem

Respondendum est etiam ad unam aliam rationem quae arguit quod nulla persona divina est obiectum fruibile, quia tunc esset tres rationes fruibiles. Dicendum est quod omnes rationes suppositibiles in divinis habent eadem rationem fruibilitatis et sunt idem obiectum fruibile, et beati habent respectu unius rationis suppositibiles eandem rationem fruibilitatis, sicut respectu alterius, et quia materia inferius tractabitur, utrum stet videre unam personam sine alia, ideo circa istam rationem non plus dicetur pro praesenti, et cetera.

Lectio 45, de Fruitione
Solutiones pro aliquibus rationibus prius factus quod non solum Deo est fruendum, immo etiam creatura

consequenter restat solvere aliquas rationes prius factas ad probandum quod non solum deo est fruendum, immo etiam creatura.

Ratio: quod creatura in casu esse Deo praeferenda

Unde circa hoc: arguitur quod creatura in casu esset deo praeferenda, nam ponebatur casus quod Sortes fruatur deo et videat proximum in extrema necessitate constitutum, tunc tenetur subvenire proximo et Relinquere fruitionem Dei, ergo.

Item, si ita detur, tunc sequeretur creaturam rationalem omnibus diebus vitae suae carere fruitione dei. nam sit unus debite informatus in lege divina et post baptismum in prima hora veniat sibi materia et casus subveniendi proximo, tunc tenetur subvenire. et in secunda hora veniat sibi iterum materia de subveniendo proximo. et sic usque ad finem vitae suae, ipse erit bonus et tamen numquam habebit in vita sua actum dilectionis dei, ergo.

Confirmatur creatura non tenetur frui deo. Patet duplici inductione.

Primo, quia nec in isto instanti, nec in a, nec in b quia quocumque instanti dato potest non frui in illo.

Item non tenetur habere aliquem actum quia nec istum, nec istum quia quocumque dato per alium potest deum fruitive diligere et etiam cum minori potest frui, ergo non obligatur ad aliquem gradum, nec ad actum certe intensionis.

Responsio ad rationem
Prima responsio

Ad ista, respondendum est primo cum distinctione, quia in prima ratione, nam sic fruens deo, vel fruitur ex officio occupatus circa divinum cultum specialiter, sicut sacerdos in consecratione corporis dominici[?], vel est persona privata quae contemplando ex devotione propria voluntaria fruitur deo.

In primo casu, dicendum est quod non tenetur subvenire proximo dimittendo divinum officium in a vel b dispositione. unde tenetur sacerdos sumere corpus christi, et non pro tunc subvenire proximo.

Si autem sit persona privata, tunc tenetur subvenire proximo, et hoc secundum duplicem imaginationem. Prima est quia non semper tenetur ad meliiora. Patet, nam si aliquod praeceptum respectu dilectionis proximum, et sit aliquod consilium arduissimum quod esset summae perfectionis in illo casu consilium est potius omittendum quam praeceptum, quia omissio praecepti esset peccatum, et non omissio consilii. et sic in casu in quo concurreret consilium et praeceptum incompossibilia fieri simul, tunc quis teneretur facere praeceptum et non consilium. ideo ratione obligationis debemus magis obedire quam ratione bonitatis obiecti in se. sic dicitur quod, licet fruitio dei quantum est de se esset melior quam subvenire proximo, tamen in illo casu subventio proximi esset melior, nec quando subveniret proximo esset obligatus ad fruendum deo, immo tunc teneretur subvenire proximo.

Secunda responsio

Secundo respondetur iuxta prius dicta quod in isto casu subvenire proximo vel velle subvenire proximum est fruitio dei, quia est dilectio proximi, ergo illa dilectione quam subvenitur proximo magis diligitur deus quam proximus. et sic casus supponit unum impossibile, scilicet, quod dimitteretur fruitio dei, quia non dimitteretur fruitio dei, quia, licet dimitteretur fruitio Dei in hac specie, non tamen dimitteretur simpliciter, quia omnis usus ordinatus est fruitio dei. et sic patet quod potest concedi quod iste tenetur dimittere hanc fruitionem dei et tenetur converti ad proximum. et non sequitur quod proximus sic magis diligendus quam deus, quia hoc facit propter deum.

Sed instatur ponatur quod quis voluntarie fruens deo videat proximum in extrema necessitate et non subveniat sibi, tunc videtur quod iste fruitur deo, et tamen peccat moraliter quia tenetur subvenire proximo, et sibi non subvenit.

Dicitur quod casus est impossibilis, nec tunc frueretur quia si frueretur iam non esset in peccato quia non stat quod quis sit in peccato et diligat deum super omnia, ut videbitur. Etiam casus est impossibilis quia fruitio dei inclinaret ad executionem mandati, et illud esset subvenire proximo in illo casu, et sic fruitio dei in illo casu inclinaret quod creatura ab ea et converteretur subvenire proximo.

Tertia responsio

Tunc, ad aliud quando dicitur sic: 'aliquis adultus cui post baptismum sibi occurrat in prima hora materia de subveniendo proximo et in secunda, et sic usque ad mortem, etc.

Tenendo viam quod idem actus sit usus et fruitio, dicitur quod talis diligendo proximum et sibi subveniendo diligit deum. et sic, licet continue diligeret proximum et sibi subveniret, tamen continue diligeret deum, immo illa dilectio esset magis dilectio dei, et sic tenendo quod usus est fruitio faciliter solvitur casus.

Tamen tenendo quod usus distinguitur a fruitione dicitur quod stante casu isto numquam fuit obligatus in exeundo in actualem dei dilectionem, et ideo sufficeret in isto casu habitualis dilectio dei et caritas per quem haberet promptitudinem exeundi, ubi occurreret materia et possibilitas, et quia non occurrit, sed Impeditur propter materiam praecepti circa quod occupatur ideo adhuc non obligatur.

Obiectio: Quod quis sine fide, caritate, vel gratiam salvetur

Immo circa istam materiam dicunt aliqui quod etiam staret aliquem salvari qui tamen numquam in vita sua habuisset fidem nec caritatem vel gratiam. et casus potest sic poni: sit aliquis paganus adultus qui primo habet usum rationis in a instanti, iste tenetur se disponere debite adhuc quod suscipiat verum cultum et veram fidem et legem. et ipso Requiritur aliqua dispositio antequam sit debite dispositus, tunc disponat se, quia tenetur se disponere ad susceptionem et istud non potest fieri subito, ergo Requiritur aliqua mora, tunc ponatur quod se disponat in tota illa mora debite, et quod in instanti terminante primo illam moram ille moriatur et decidat, tunc in isto casu videtur multis probabile quod iste salvabitur, quia fecit quod in se est, nec omissum, nam quam cito potuit se disposuit, ergo dispositio habebit suum effectum ac si maneret.

Unde in gratificatione sunt duo aliquid est ex parte creaturae, scilicet, una dispositio. prima, quae est in potestate creaturae sine gratia gratificante quam posita deus infundit gratiam, et tunc posita prima dispositione. sequitur secunda dispositio quae est infusio gratiae, et sic in illo casu ille per totam vitam suam fuisset in peccato, et tamen salvaretur. et illud concedunt plures.

Et similiter viceversa potest poni quod sit aliquis, qui ab instanti sui baptizati fuerit in gratia, et tamen dampnabitur. nam sit aliquis baptizatus, qui semper continet gratiam suam et augeat semper suam gratiam. tunc praecipiatur sibi quod eliciat actum a qui potest elici in instanti, tamen non limitetur sibi tempus. sed sufficiat quod eliciat in aliquo instanti vitae suae, tunc ultra ponatur quod non eliciat, sed in illo statu decedat, tunc dampnabitur, quia transgressor praecepti et non penitet, nec peniterit, etiam iste offendit et non Reparavit, ergo est indignus. et tamen ipse semper fuit in gratia, quia in quolibet instanti vitae suae potuit implere illud praeceptum quia quocumque instanti dato in illo poterat, et sic non fuit transgressor in vita sua, quia quocumque instanti proximo morti suae dato inter illud et mortem suam erat tempus medium in quo poterat implere praeceptum, et sic semper fuit in gratia in vita sua, et tamen dampnabitur.

Responsio ad obiectionem

Et circa istam materiam potest probabiliter nominari quod, ubi praecedit aliqua mora terminata ad aliquod instans, iudicandum est in illo instanti quantum ad habitudinem creaturae ac si creatura esset in illo instanti. verbi gratia solet poni casus: sint sortes et plato, qui sint in aequali gratia et operantur taliter quod meritorie quod gratia intendatur in utroque aequaliter per unam totam horam. Et in fine horae plato decedat et sortes remaneat sine profectu gratiae, tunc sortes, qui Remanet habebit gratiam ut decem, et tunc sibi correspondebit gloria proportionalis suae gratiae.

Et tunc de platone qui decedit quaeritur quam gloriam habebit, quia numquam habuit gratiam, ut decem, quia dato instanti in quo habuisset inter illud et instans suae mortis est instans medium, et in illo acquisiuisset gratiam. ideo iudicandum est in isto casu de praemio platonis ac si maneret in instanti in quo decedit. Ita dico de bene vel male agere, si aliquis disponit se per totum tempus, tunc in illo instanti temporis si decebat iudicandum est ac si esset. unde si sortes semper fuisset in tota vita sua peccator et disponeret se. et in fine dispositionis suae moriretur, tunc iudicandum esset de sorte ac si maxamisset[?] in illo instanti. ita etiam si sic, aliquis qui fuerit in gratia per totam vitam suam et sibi praecipiatur aliquid fieri quod possit adimplere in quolibet instanti vitae suae, et non Impleat, tunc iudicandum est de illo quod esset in peccato ac si maneret et fuisset datum praeceptum usque ad certum tempus.

Verum est quod circa materiam de illo casu in quo quis disponeret se et in tempore dispositionis decederet, tunc quaereretur, utrum salvaretur. tamen dicitur quod casus non est possibilis lege stante, quia deus ordinavit, quia quicumque salvabitur realiter fuerit vel sit decoratus virtutibus et gratia. et sic non erit casus possibilis, quia ordinatum est quod nullus salvabitur, quoniam habuerit[?] gratiam vel virtutem in vita sua, tamen viso casu quo quis se sic disponeret deus praeveniret mortem suam et illud est satis probabile propter scripturam, et illud quod ponit scriptura, quia sine fide impossibile est deo placere. et sic deus sibi infunderet fidem et gratiam, tamen qui vellet tenere aliam viam diceretur quod sufficit quod iste fecerit quod in se est, et se diposuerit ad gratiam sustinendam.

Consequenter in ista materia, quia tactum est quod numquam quis in aliquo instanti tenetur frui deo, dicitur communiter quod tenetur in aliquo, licet in nullo teneatur.

Sed ista responsio non videtur sufficiens. Primo quia creatura existens in culpa tenetur se disponere ad fruendum deo et Realiter obligatur ad fruendum deo in isto instanti terminante suam dispositionem.

Item creatura tenetur frui deo quotiens materia praecepti sibi occurrit.

Item creatura tenetur facere occurrere materiam praecepti de fruendo deo, quia tenetur exire in actum fidei, ut deum collat. ideo tenetur pro aliquo tempore limitato frui deo. Etiam, quia in quolibet die recipit bona, ideo tenetur regratiari deo.

Item tenetur facere orationes contra temptationes diaboli, ergo requiritur et tenetur exire in actum et facere sibi occurrere materiam de fruitione dei et hoc secundum gradum status, nam praelati plus tenentur quam simplices, quia eorum vita debet esse activa et contemplativa. et sic non est verum quod in nullo instanti creatura tenetur frui Deo, immo in multis instantibus tenetur frui deo.

Unde praeceptum de dilectione dei quantum ad habitum obligat ad semper, non quod semper. unde praecepta affirmativa obligant ad semper, licet non quod semper, id est, sum obligatus semper ad habendum habitum dilectionis dei et sic de aliis, id est, numquam est disposito[?] in affirmativis qui semper sit in habitu, sed non pro semper, quia non tenetur exire in actum, nisi quando materia debet occurrere et occurrit. negativa autem obligant ad semper et pro semper.

Quod praecepta affirmativa obligant ad frequentius quam negativa

Circa tamen istam materiam est advertendum praecepta affirmativa obligant ad frequentius quam negativa contra commune dictum. unde dicitur communiter quod negativa obligant ad semper et pro semper, sed affirmativa ad semper, sed non pro semper, id est, obligant ad semper habere habitum, non tamen pro semper obligant habere actum circa huiusmodi praecepta affirmativa.

Et illud non est prima facie fundamentum loquendo de impletione praecepti neganti. Unde adimplere praeceptum negativum non est non facere illud quod est prohibitum. nec sufficit ad praecepti neganti impletionem. Probatur quia tunc quilibet dormiens impleret in finita praecepta negativa et infinite meretur, quia infinitorum malorum prohibitorum nullum faceret, et sic infinite meretur, tamen dormiens. Et per consequens adimpletionem praecepti negativi ultra non facere illud quod prohibetur Requiritur alterum duorum, scilicet actualis fuga et Refutatio obiecti prohibiti. verbi gratia ad impletionem praecepti de non furari requiritur praesentia rei furabilis et motio ad hoc. et tunc ex parte voluntatis requiritur detestatio illius et fuga, quia voluntas refutat sibi prohibitum.

Et posset etiam poni gradus secundus quod adveniente materia furti voluntas resistat tali motioni, id est, non eliciat velle prosequutum[?], nec volitivum, sed solum resistat tunc ille est gradus imaginabilis quod voluntas impleret praeceptum negativum absque actu, et tunc sicut aliqua pura obmissio boni esset peccatum, ita aliqua pura obmissio mali praesentanti sub certis conditionibus esset meritum, tamen primam viam magis accepto quia secundum aliam viam, tunc oportet concedere quod dormiens infinita praecepta negativa impleret. et sic infinite mereretur.

Et sic frequentius obligamur ad implendum praecepta affirmativa quam negativa. Patet quia frequenter obligamur exire in actum dilectionis dei, scilicet, vel propter actiones gratiarum vel quia materia occurrit et sic de aliis, vel propter cultum. Sed ad praecepta negativa non obligamur, nisi materia occurrat. Unde si non occurreret materia furti non adimplerem praeceptum de non furando, et sic staret quod aliquis in vita sua non adimpleret praecepta negativa quia nullum occurreret. Sed quia transgressio negativorum est valde mala, ideo multi se posuerunt in religione, licet non propter hoc adimpleant illa negativa, quia non eis occurrit materia, tamen ad habendum communem intellectum, quando dicitur praecepta negativa obligant ad semper et pro semper, hoc inter de aliquali impletione non de totali, quia illud quod est non furari non est totalis adimpletio illius praecepti, non furaberis, tamen executio numquam est licita.

Ideo omnino prohibetur ad semper et non pro semper non exequi, licet exequi non sit adimplere quantum ad aliam rationem nulla fruitio cadit sub praecepto, quia quocumque dato per alium potest adimplere, etiam quocumque dato actu possum per remissionem adimplere quantum ad illam rationem probabile est mihi quod creatura tenetur in certo gradu frui deo, et hoc secundum notitiam habitualem acquisitam vel infusam sibi, nam ad maiorem gradum obligatur theologus vel praelatus quam vetula. nec sufficeret tantus gradus in sic cognoscente sicut in vetula.

Unde sicut aliqui obligantur frequentius quantum ad partes temporis, ut dictum est, ita intensius aliqui obligantur quantum ad partes dilectionis. De alio sufficit quod obligentur ad aliquem, licet ad nullum obligemur, et illud est sophisticum, nec procedit ad intensionem loquentium, tamen si intelligeretur quod quilibet minimus gradus dilectionis sufficeret, et tamen est praeceptum frui deo, et tunc diceretur quod numquam adimpleretur praeceptum quoniam ibi esset consilium et adimpleret consilium. unde praeceptum est quantum ad fruendum. Sed consilium est quantum ad fruendum in tanto vel tanto gradu.

Conclusio

Et sic patet qualiter debemus diligere deum et frui deo, et tenetur exire in actum fidei. unde imaginandum est quod actus fidei nos facit exire in actum dilectionis. Unde, quia eximus in actum fidei de incarnatione et de creatione mundi de redemptione et de passione et sic de aliis, ideo circa talia multas dilectiones debemus elicere, etc.

Lectio 46, de Fruitione
Novus casus quando Deo non fruendum est simpliciter

In praecedenti lectione responsum est, ad unum argumentum quod probatur quod in casu non est Deo fruendum, sed magis creatura et potius diligenda est creatura quam Deus. et circa hoc dictum est quod converso ad creatura ordinata est Dei fruitio, ita quod impossibile est quod quis convertatur ad creaturam ordinate quoniam ordinetur fruitione ad dilectionem dei, quia in hoc quod debite ordinatur creatura realiter fruitur Deo.

Continuando aliqualiter materiam arguitur quod liceat cessare a fruitione dei simpliciter et quod, in casu, fruitio dei esset peccatum. et ponatur casus quod detur sorti praeceptum negativum, scilicet, quod per totam a horam non fruatur deo, ita quod illud praeceptum cadat sub a hora determinata, tunc, isto posito, si sortes exeat in actum fruendi dei peccat mortaliter. et hoc si exeat in actum fruendi in illa hora, quia facit contra praeceptum dei, ergo peccat mortaliter.

Responsio ad istum casum

Ad istam rationem multipliciter est Respondendum quia supposito, et hoc intendere tenere in sequentibus quod non stat quod aliquis fruatur deo sit in peccato mortali. ude ad argumentum, dico multa.

Propositiones
Prima propositio Quod semper fruitio Dei est licita

Primo dico stante casu creatura rationalis potest transgredi praeceptum, quia stante casu potest nole conformiter ad praeceptum sibi datum quo dato Realiter transgreditur praeceptum, scilicet, nolendo divino praecepto obedire. Sed per hoc non evacuatur difficultas, quia quaeritur utrum stante casu actus fruitionis dei esset licitus a creatura in illa hora. pro quo pono istam conclusionem quod semper fruitio dei est licita, sic quod non stat per eam pereccare stante communi lege.

Secunda propositio Quod non stat creaturam elicere fruitionem stante prohibitione sibi facta

Secunda propositio: non stat creaturam elicere huiusmodi fruitionem stante prohibitione sibi facta. patet quia tunc meretur et peccaret simul. et ex hoc sequitur quod huiusmodi praeceptum non potest immediate transgredi. et voco immediate quod faciat directe oppositum, scilicet, quod faciat sibi prohibitum. patet quia prohibitum est quod non fruatur, et si non fruatur adimplebit praeceptum, et tunc erit in gratia, quia frui est deum diligere super omnia, et per consequens esse in caritate, et sic casus est impossibilis.

Sed contra: fruatur sortes deo et continet actum fruendi, tunc habeat sortes praeceptum concipiendi fruitionem usque ad a instans praecise et non ultra, tunc adveniente a sortes fruetur deo, et immediate post a fruetur deo. probatur multipliciter, quia stante huiusmodi praecepto a instans non est sorti nomen, nec est in potestate creaturae cognoscere huiusmodi instans, ergo creatura continuis[?] usque ad aliquod instans post a, ergo. credendo adimplere praeceptum fruetur post a, ergo peccabit.

Item creatura post a non est minus libere quam ante a, ergo si ante a poterat frui deo, ergo et post a.

Item voluntas non potest subito cessare ab actu suo, et tunc ista consequentia est bona voluntas fruitur in a instanti, ergo fruetur post a. et ultra fruetur post a, ergo peccabit, quia contra praeceptum facit, ergo aliqua creatura fruendo deo peccabit.

Item voluntas quae fruitur in a instanti sic se habet quod eius actus fruendi tunc est. et casu non datur ultimum instans Rei permanentis in esse, ergo actus fruendi erit post a, et ultra ergo creatura Realiter fruetur deo post a, ergo peccabit, ergo fruendo deo peccabit.

Pro solutione ad istas rationes, aliqua sunt advertenda.

Primo advertendum est quod respectu fruitionis Dei concurrunt tres causae principaliter et subordinatae, scilicet, specialis dei assistentia et coefficentia et nedum quo ad productionem, sed quo ad conservationem.

Secundo concurrit specialis caritas[?] efficientia et coexistentia, et etiam nedum quo ad productionem fruitionis, sed etiam eius conservationem.

Tertio est concursus liberi arbitrii.

Ex quo sequitur quod a speciali dei coefficentia et caritas[?] dependet principaliter actus fruendi, ex quo patet quod istorum duorum substractio est actus fruitionis de futuro, quia ille actus habet specialiter coefficentia et conservari ab illis duobus.

Tertia Propositio Quod Deus respectu actus mali non potest specialiter concurrere movere vel influere

Tertio notandum est quod deus respectu actus mali non potest specialiter concurrere movere vel influere, nec etiam caritas, nam dictum est quod Deo repugnat causare immediate assensum falsum, et hoc se ipso immediate in creatura. Et nedum assensum falsum participationem[?] ad hominis salutem, sed etiam impertinentem.

Ex quo patet quod non stat stante casu actum fruitionis durare ultra a instans. patet, quia in toto Residuo post a huiusmodi fruitionis est prohibitus, ergo deus substrahit specialem suam assistentiam et coefficientiam, et etiam caritas, et sic talis actus desinit esse in a instanti. et sic voluntas creata non poterit continuare huiusmodi actum, quia non sufficit se sola, nisi concurrente prima causa per cuius substractionem desinit actus esse et sic apparet qualiter in isto casu creatura non fruetur nec poterit frui post a instans, quia deficiet sibi specialis assistentia dei et coefficentia dei et caritas.

Ad rationes
Ad primam

Et tunc ad primam rationem creatura non cognoscit distincta a instans, ergo poterit frui ultra a. ex dictis patet qualiter est Respondendum unde si distincte non cognoscit illud instans, tamen non concurrit ultra illud instans propter substractionem divinae assistentiae et coefficentiae et influentiae dei et caritatis.

Unde si creatura non posset non posset naturaliter distincte certificari, tamen sperare habet quod deus concurret secum ad continuandum actum usque ad tempus licitum et non ultra vel etiam posset per modum specialem certificari. Verbi gratia, si praecipiat deus sorti quod faciat aliquid in a hora et non ultra poterit per aliquod extrinsecum certificari, ut per aurologium vel aliquod aliud. Et ista materia tangit utrum aliquis posset non mereri vocando non mereri. Et istam tangit Adam , sed pro nunc nolo intrare.

Advertendum tamen est quod casus posset sic poni quod repugnaret legi ut si creatura de a instanti non posset certificari et obligaretur creatura ad continuare usque ad a et non ultra et deus nolet concurrere secum ad certitudinem instantis. tunc casus esset impossibilis, quia creatura cogeretur ad peccandum.

Ad secundam

Ad secundam, creatura habet aequalem libertatem post a, sicut ante. ergo si ante poterat, ergo et post. conceditur quod creatura habet aequalem libertatem ante a et post, tamen illa caritas non sufficit ad illius actus productionem post a nec conservationem, sed requirit specialem dei assistentiam et coefficientiam, et etiam caritas quibus substractis non est in potestate naturali voluntatis, ita producere, sicut non est in potestate naturale voluntatis, actum meritorium producere sine speciali dei productione. et sic quantum ad hoc apparet qualiter sit solvendum. ad aliam, si voluntas frueretur in a et non posset frui post a, tunc daretur ultimum instans rei permanentis in esse.

Hic respondendum est quod nullum videtur inconveniens quod Rei permanentis in esse sit dabile ultimum instans, quia hoc habent concedere ponentes quod quantitas continua distinguitur a substantia, quia esset dabile ultimum instans pedalis quantitatis in Rarefactione, nam si aliquid Rarefit quod sit pedale, tunc quando incipit Rarefieri est dabile ultimum instans pedalis quantitatis habet ibi esse, nam in illo instanti est pedalis quantitas et in nullo post, ergo est ultimum.

et ita de caritate, nam si aliquis incipiat peccare et successive, tunc dabitur ultimum instans caritatis, quia in illo instanti successivo erit caritas, et immediate post illud non erit caritas. Et si instetur huiusmodi res corrumpitur, ergo in instanti in quo est.

Respondetur quod res potest vocari corrumpi, quando desinit esse, et sic Res corrumpitur quando est, scilicet, in instanti in quo ultimo est. secundo dicitur quod quando Res corrumpitur, non est dandum aliquod instans in quo verum sit dicere quod in isto instanti res corrumpitur, sicut valde bene staret quod a angelus, nunc non esset. et tamen immediate post deus enim produceret, et tamen non esset aliquod certum instans in quo produceret primo, quia tunc illud esset instans proximum primo dato.

Ad tertiam

Ad aliam, nego istam consequentiam voluntas vult in hoc instanti, ergo volet post immo voluntas potest subito cessare ab actu suo verum est quod in volitionibus ad quas voluntas se sola cum influentia dei generali concurreret quod voluntas non posset subito cessare ab actu suo.

Responsio ad argumenta quod Deo non fruendum solum
Ad rationem quartam, quintam, et sextum

Ad unam aliam rationem quae fuit tacta prius quod Deo est utendum et creatura fruendum et ponebatur casus de aggregato divinitatis et humanitatis in christo, quia illud aggregatum est magis diligendus quam pater vel spiritus sanctus.

Item christus est magis diligendus Christus est magis diligendus quam pater, quia ratione fraternitatis in christo additur aliquid diligibilitatis, etc.

Item, tota caelestis curia est magis diligenda quam deus solus.

Item, humanitate Christi est utendum, ergo Christo, ergo Deo.

Item fruitio humanitatis christi est illicita, ergo fruitio dei est illicita per communicationem idiomatum.

Ad ista, responsio de humanitate christi et verbo sicut communiter dicitur christus sumpsit pro verbo cognoscendo humanitatem sibi convictam. et tunc christo est fruendum nec christus est magis diligendus quam pater vel spiritus sanctus. nec ullus gradus diligibilitatis correspondet humanitati, nec ratione dei, quia deus est fons totius bonitatis et diligibilitatis, nec alia a deo sunt de se diligibilia, nisi inquantum reducuntur in deum, et per hoc apparet de caelesti curia incluso deo. unde dicitur quod agregatum ex deo et beatis non est magis diligendum quam Deus.

Sed contra arguitur illud aggregatum est diligendum et non usu, ergo fruitione.

Responsio hic quod proprie illud aggregatum non est unicum obiectum rationabiliter diligendae, sed si illud agregatum est diligibile illud aggregatum propter Deum est diligibile usu, et tunc voluntas respectu illius multitudinis si Recte diligat eliciet et constituet sibi duo obiecta, quia eliciet fruitionem respectu dei, et usu respectu alterius multitudinis, vel dicitur quod huiusmodi multitudo potest esse obiectum usus terminati tamen ad deum, et sic ille usus est fruitio, et sic huiusmodi multitudo diligitur plusquam deus immo deus magis diligitur, quia huiusmodi multitudo diligitur per modum usus ordinati in deum, et sic deus diligitur fruitive. Et si dicatur tunc deus esset pars usus. Respondetur quod non est inconveniens quod deus sit pars usus in casu in quo usus ille est fruitio, sed bene esset inconveniens quod deus esset obiectum usus in casu quo ille usus non esset fruitio.

Consequenter quando dicitur humanitate christi est utendum, ergo christo est utendum, nam bene sequitur sortes videt humanitatem christi, ergo videt christum. et sortes tangit humanitatem christi, ergo tangit christum, ergo ita bene sequitur humanitate christi est utendum, ergo christo est utendum.

Respondetur est primo quod quamquam sic decet de obiecto usus vel fruitionis intelligendum est de obiecto per se usus et de obiecto per se fruitionis et sic solus deus est per se obiectum fruibile et non utile per se et immediate. unde si esset obiectum utile hoc esset per communicationem idiomatum.

Alia est responsio melior scilicet negando quod sit communicatio idiomatum quantum ad ista praedicata uti et frui.

Ubi advertendum quod humanitas aliter se habet respectu cognitionis quae immediate causatur ab ea et respectu dilectionis. nam respectu cognitionis se habet obiective. concurabat enim obiective ad intuitivam sui visionem in potentia sensitiva vel intellectiva non autem concurrebat sic respectu dilectionis ordinatae, ideo non sequitur humanitas christi est immediatum obiectum respectu notitiae, ergo est sic immediatum obiectum respectu dilectionis, ideo licet ista praedicta videre tangi communicarentur verbo ratione humanitatis assumptae. non tamen sequitur quod diligi, et causa est, quia dilectio non est ita ab humanitate, sicut visio, quia videre est sibi magis intrinsecum quam diligi, quia videre concurrit effective principaliter et causat sui notitiam et sic est sibi intrinsecum, non autem sic concurrit ad diligi naturaliter et immediate, quia stat bene quod videatur et non diligatur.

Et sic neganda est consequentia humanitate est utendum, ergo christo, quia illud praedicatum, scilicet, uti non communicatur supposito, supposito quod communicaretur naturae assumptae. et ita non sequitur sortes fruitur, primo ergo fruitur humanitate, et causa est quia humanitas non immediate concurrit ad dilectionem sui.

Aliter dicunt alii quod vi communicationis idiomatum non oportet quod illa praedicata videre tangi communicentur verbo, tamen quia illud est contra scripturam, quia dicitur quod deus visus est, ideo non teneo illam viam tenendum est tamen illa consequentia est bona videt humanitatem christi, ergo christum. non tamen sequitur iste diligit christum fruitive, ergo diligit humanitatem Christi fruitione quia non communicantur huiusmodi praedicata.

Ad septimum

Alia ratio fuit et ponebatur quod angelus satanae transfiguratur se in angelum lucis, tunc aliquis credet quod angelus ille sit deus, immo conscientia sua dicabit quod est deus, ergo diligendus super omnia. et sic, si non fruatur, peccabit, quia faciet contra conscientiam.

holcot dicit quod quis licite potest uti deo et frui creatura licite, quia in casu posito creatura mereri fruendo creatura, quia habet ignorantiam invincibilem, quod ille angelus esset deus. et sic meretur ac si deo frueretur. et sic consequenter dicit quod si christus appareret alicui et crederet quod esset Iudas, tunc odiendo Deum, dicit holcot , iste meretur, quia materia de ignorantia est valde difficilis. et illa tractabitur in secundo, ideo nihil pro nunc tracto. tamen pro praesenti standum est magis cum doctoribus antiquis quod in nullo casu fruendum est creatura, et quod in nullo casu utendum est deo.

Ubi advertendum quod fruitio creaturae est essentialiter deordinatio, sicut odium dei est essentialiter malum. non quod illa qualitas sit essentialiter mala, sed ad istum intellectum quod non stat creaturam odire Deum quoniam sit mala, ita non stat quod creatura fruatur creatura quoniam sit deordinatio et adversio a Deo et conversio ad creaturam.

Nec posset Deus salvare quod esset debitus ordo fruendi creatura.

Item, fruitio est exhibitio summi honoris in quantum est ex parte creaturae fruentis modo quod summus honor exibeatur creaturae est idolatria et est malum creaturae et totius universi, et per consequens illud malum homo potest esse licitum. et sic quantum ad hoc magis tenendus est Guillelmus Parisiensis et antiqui doctores qui ponunt quod in nullo casu adoranda est creatura.

Nunc ad Holcot, quando dicit stat quod aliquis habeat ignorantiam invincibilem, nec potest scire naturaliter, utrum hoc sit Deus vel creatura.

Respondetur quod stante ordinatione communi non est casus possibilis quod creatura habeat ignorantiam invincibilem de creatura quod sit deus. nam si creatura facit quod in se est deus non permittet eam in talem ignorantiam corruere. unde sicut deus non potest immediate decipere creaturam. Ita deus non permittet creaturam facientem quod in se est errare immo Revelabit sibi quid sit faciendum circa finem ultimum. ideo omnis casus holcot qui supponunt quod creatura posset habere ignorantiam invincibilem, fundantur in falso fundamento, quia deus non permitteret creaturam facientem quod in se est in talem ignorantiam corruere. ideo est negandum quod creatura posset habere talem ignorantiam invincibilem, et hoc nisi esset ex culpa sua praecedente. et sic talis creatura quae esset in culpa adorando creaturam peccaret. tamen si faceret quod in se est deus non permitteret eam in talem ignorantiam corruere, etc.

Lectio 53, de Fruitione
Solutio ad rationem quod naturalis tendentia posset esse mala

Prius factae fuerunt aliquae rationes ad probandum quod naturalis tendentia et inclinatio naturalis et primaeva posset esse mala et contra ordinem debitum.

Ad primam

Arguebatur primo contra illud dictum, sacrae scripturae ab dolescentia natura humana prona est ad malum, si ergo sit prona ad malum sequitur quod est inclinata, ergo eius inclinatio non est recta sed obliqua.

Pro solutione istius est advertendum quod in statu naturae integre iustitia originalis se habebat tamquam habitus conservans perfectam obedientiam virium naturalium et virium sensitivarum sive alium, et generaliter virium inferiorum ad rationem ita quod generaliter originalis iustitia subiciebat omnes vires inferiores ad rationem et obedientiam rationes, ita quod in Regno animae erat perfectam pax et transquilitas et erat perfectam obedientia virium inferiorum ad rationem, sed propter peccatum cecessis[?] talis habitus et supervenit unus alius habitus, qui potest vocari cupiditas ponens rebellionem inter vires inferiores et superiores, et inclinans inferiores ad rebellandum superioribus.

Ubi advertendum quod in viribus inferioribus duplex est inclinatio primaeva, scilicet quae non tollitur et superveniens, quae est fortior et vincit primam. Unde imaginandum est quod vires inferiores habent illam inclinationem ad debite obediendum rationi tanquam superiori quam inclinationem habuerunt ab initio, nihilominus tamen cupiditas quasi tyrannice trahit et cogit eas ad rebellandum rationi ac si esset dominus, qui tyrannice cogeret subditis, Ita cupiditas inclinat inferiores vires inclinatione vincente inclinationem naturalem, et intantum vicente quod sufficit ad executionem malorum operum, et ideo natura prona est ad malum, quia inclinatio cupiditatis et tyrannidis est vehementior quam inclinatio naturalis, ideo a proportione minor aequalitatis fit operatio ad malum, et sic patet quomodo ratio solvitur et quomodo natura prona est ad malum, quia in maiori proportione movet cupiditatis quam inclinatio naturalis intantum quod sufficit ad executionem malorum operum et tanta est inclinatio ad malum quod tota anima male requiritur, nisi per aliud, scilicet, per caritatem Iuvetur quia cupiditas totaliter inclinat et eius inclinatio et pronitas tanta est quod non potest homo ad bonum inclinari, nisi per caritatem iuvetur, et tunc quando caritas inclinat inferiores vires obediunt inclinationi naturali, et tunc dominatur ratio et voluntas, et ita patet qualiter illa Ratio est solvenda.

Posset tamen hic dubitari utrum illa tyrannis et deordinatio fuerit solum in homine, et quantum ad hoc potest probabiliter dici quod non solum in homine fuit huiusmodi cupiditas, sed in toto regimine corporalis naturae praecipue corporalis infra concavum orbis lunae variata fuit armonia, nam sicut vires sensitivae rebelles sunt ad rationem, ita animalia quae in statu innocentiae obedissent primo parenti et homini modo sibi rebellant.

Item quantum ad fruitionem terrae maledicta fuit. et quantum ad alimenta pro statu innocentiae, opera ministrasset nunc autem germinat spinas et tribulos.

Item inter elementa fuisset actio et passio, quae non fuisset in no?tum[?] speciei humanae, nunc autem fuit multae tempestates et multa turbantia speciem humanam, ideo Regimine fuit totaliter mutatum.

Sed restat adhuc dubium utrum inclinationes naturales, scilicet in viribus naturalibus, sint ita intense sicut in statu naturae integre vel Remisse. nam quandoque quis non sentit se inclinari, nisi secundum inclinationem cupiditatis, potest utrumque dici et quod sunt Remissae in aliquo gradu, licet non totaliter sublatae, quia doctores videntur dicere unam vulnerationem in naturalibus et licet sint Remissae non tamen sublatae, tamen possemus dicere quod sunt aeque intensae nunc, sicut in statu naturae integrae. Tamen propter intentionem cupiditatis salvatur quidquid experimur in nobis, quia cupiditas et vulnus ponitur tantum quod vincit. Ideo utrumque potest sustineri.

Et ergo ex illa imaginatione patet quod natura humana derelicta sibi semper corrueret et tenderet in malum, quia multum fortior est cupiditas quam inclinatio naturalis.

Sed iterum fortior est caritas quam cupiditas. Ideo bene operatur homo cum caritate, ideo adveniente caritate, diminuitur cupiditas quia dicit Augustinus, crescente caritate diminuitur cupiditas quantum ad effectum quia posset tantum crescere caritas quia valde remissum effectum haberet cupiditas, sicut visum est in sanctis multis.

Ad secundam rationem

Secundo arguebatur: sequeretur quod ex puris naturalibus aliquis posset facere bonum et attingere deum ex quo inclinatio naturalis est adhuc et ideo quis insequendo inclinationem naturalem attingeret deum, et sic sequeretur error Pellagii

Respondendum est quod dato quod natura non esset corrupta et quod inclinationes naturales haberent suum effectum ad diligendum deum fruitive, et alia respectu ultimi finis, nihilominus huiusmodi opera non essent meritoria, nec fruitio ex puris naturalibus elicita esset vitae aeterna meritoria et sic apparet quod dato ad hoc quod natura esset integra et haberet omnem effectum quem posset adhuc non meretur vitam eternam.

Secundo dico quod homo non potest naturaliter sequi illud ad quod natura inclinat, quia non sequitur natura inclinat ad vitam aeternam consequendum, ergo homo ex puris naturalibus potest se illi inclinationi conformare, quia licet natura inclinaret ad finem ultimum tamen homo non potest sequi, quia cupiditas vincit inclinationem illam et facit executionem ad contrarium. Ita quod homo non potest sequi illam inclinationem naturae, quia fortior inclinatio vincit[?vertit] ad contrarium, scilicet, cupiditas et deprimit in contrarium ut si ratione alicuius levitatis aliquod corpus inclinaretur sursum et in maiori proportione in illo corpore esset gravitas, tunc illud corpus fortius inclinaret deorsum, ideo nec sequitur in proposito natura inclinatur ad bonum et vitam aeternam, ergo homo sequi illam inclinationem.

Tertio dicitur quod inclinatio naturalis licet semper sit recta respectu eorum cuius est inclinatio non tamen est ad omnia Recta. verbi gratia, inclinatio naturalis non est respectu istius obiecti quod verbum est incarnatum, quia illud excedit vires naturales, ideo natura non inclinatur ad credendum verbum incarnatum nec inclinatur ad Regratiandum[?] deo de passione christi et de nostra redemptione, quia illud est super naturam. Ideo inclinatio naturae non est ad omnia, sed circa circa obiecta, ideo licet aliquis posset sequi naturam ad omnia ad quae inclinaret non tamen per hoc salvaretur quod posset ex puris naturalibus attingere deum.

Quarto dicitur quod ad merendum requiritur caritas quae est realiter supra naturae facultatem, ideo natura non inclinat ad eam nec potest ad eam attingere.

Quinto dato quod natura ad omnia necessaria pro salute inclinaret, et dato cum hoc quod sufficeret ad omnia operanda, id est, ad quodlibet opus in se absolute nihilominus tamen non sequitur quod homo sequendo naturam meretur vitam aeternam et causa est, quia non videtur magna implicatio quod aliquis crederet omnes articulos et crederet deum et operaretur omnia opera mandatarum, non tamen ex hoc meretur, quia staret quod omnia ista faceret sine caritate, sicut forte in statu innocentiae primus parens fruebatur deo non tamen meritoriae, ideo aliqui dicunt quod ex puris naturalibus potest quis diligere deum super omnia non tamen meritoriae, et sic in statu innocentiae staret quod aliquis operaretur omnia opera mandatorum, et tamen non meretur, quia non haberet caritatem. ideo negaretur ista consequentia, natura inclinat ad omnia opera, ergo sufficit ad merendum.

Item dico quod dato natura sufficeret ad caritatem non tamen sufficeret ad meritum, quia caritatis liberum arbitrium et fides et aliae virtutes creaturae concurrentis cum intellectu et libro arbitrio absolute non sufficiunt ad merendum vitam aeternam, quia ibi Requiritur unum necessarium multo nobilius quam aliquod istorum, scilicet, divina acceptatio, et nedum divina acceptatio, sed specialis dei assistentia concurrens ad productionem actus meritorii, ideo praeter caritatem et liberum arbitrium et virtutis creatis requiruntur duo alia multum nobiliora, scilicet, specialis dei concursus et assistentia, quae Realiter cum voluntate concurrit et ille concursus dat nobilitatem actui deinde Requiritur divina acceptatio. et ista est causa maxime Requisita, quia sola acceptatio sufficeret sine caritate et sine aliis, et sic non est in potestate naturali creaturae mereri vitam aeternam, sed divina clementia et acceptatio Reddit actum meritorium vitae aeternae. ideo bene dictum est non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam minam slavos nos fecit, quia non ex labore nostrorum actuum meremur, sed ex dei clementia et acceptatione.

Ad tertiam rationem

Tertio arguebatur: inclinatio naturalis est a deo et libere est a deo, ergo deus potest eam mutare et tollere, ergo deus poterit tollere creaturam a tendentia in deum, ergo deus potest inclinare creaturam ad aliam creaturam tamquam in finem, ergo inclinatio non semper est recta.

Respondendum est quod visa habitudine creaturae ad deum de potentia sua absoluta non posset facere quin creatura tenderet in ipsum creatura existente per adnihilationem creaturae. tamen posset facere quod non tenderet, et causa est, quia sicut creatura non potest de non esse ad esse se producere, immo requiritur deus, ita non potest non inclinari et adhaerere ultimo fini, ideo naturali tendentia necessario tendit in deum, quantum est de mediis finibus tactum est quod tendentia in finem medium vel in aliquod citra deum posset tolli et creatura posset non inclinari ad illum finem, sed ad alium ad quem non inclinatur, immo libere secundum bene placitum divinae voluntatis potest inclinari ad finem medium. Sed inclinatio creaturae ad deum est simpliciter necessaria sicut causa conservativa creaturae et non maneret creatura nisi esset nisi esset continue inclinata in ultimum finem.

Ad quartam rationem

Quarta ratio erat: appetitus rationabilis potest esse in aliud a deo, ergo et naturalis consequentia tenet, quia appetitus rationalis est superior ad naturalem, ergo si stet eum esse respectu creaturae tamquam finis, ita erit de naturali. breviter hic essent multa dicenda, tamen pro solutione advertendum est quod quantum ad principia istarum inclinationum principia earum sunt diversa, quia principium immediatum inclinationis naturalis est multo nobilius quam principium immediatum inclinationis male voluntatis patet, quia naturae principium naturalis inclinationis est ipse deus quasi omnes creaturas sic vivificans et inclinans et manutenens et conservans et inclinare eas faciens ad se et conservare eas. ideo ista inclinatio est immediate.

Unde lucidarius in uno libro quem fecit ponit expresse natura sentit deum et elementa, ita quod deus est anima et quasi quaedam pars ipsis creaturis. et plato ponit deum animam generalem vivificantem, et aristoteles Io caeli dicit datum est omnibus esse et vivere. et virgilius VIo eneyd omnia spiritus agit intus. Ita quod philosophi antiqui imaginati sunt quod deus est anima vivificans et movens omnia ad suas operationes.

Et sic inclinatio naturalis est immediate a deo. non sic est de actibus voluntatis pravae quia voluntas est immediata causa particularum, quia nullam habent huius actus aliam causam particularem. ideo respectu inclinationum malarum non concurrit deus, nisi Remissio gradu concurrendi, quo potest, quia non moveret voluntatem nec faceret eam se ipso ad tales actus nisi voluntas inclinaret. ideo est immediatius principium et specialiori modo concurrit respectu inclinationis naturalis quam respectu mali actus voluntatis. et sic quantum ad sua principia a nobiliori principio sunt inclinationes naturales. quantum est de potentia, potentia se habet passione ad inclinationes naturales et ex potentiis non arguitur aliquid quantitudo actum saltem ex potentiis passionis. secundo diceretur quod dato quod inclinationes naturales non esset ita nobiles, sicut inclinationes voluntatis sive pravae sive bonae.

Ex hoc non sequitur quod possint esse in natura quia inclinans naturaliter est rectissimum inclinans aut oblique et male et contra Regulam rectitudinis, non est ita nobile agens, sed fallibile, quantitudo tamen actus penes hoc quod est dirigere in finem actus voluntatis pravae sunt pravissimi, ideo ex dictis non sequitur quod inclinationes naturales possint esse pravae.

Ad quintam rationem

Quintum argumentum erat: creatura tendit in non esse, ergo non tendit in Deum, qui est summum esse.

Negatur quod creatura tendit in non esse, immo summe fugit non esse. ideo tendit ad esse, quia ad deum qui est summum esse. Sed contra creatura sibi derelicta statim verteretur in non esse concedo, ergo tendit in non esse. nego consequentiam, immo summe Refutat non esse, quia quod creatura tendit in non esse non conserta, hoc non est ex sua inclinatione, sed quia non habet sufficientiam Resistendi. unde quis per subtractionem alicuius cadit in paupertatem, tamen non tendit in paupertatem sic per subtractionem conservationis creatura cadit in non esset, tamen non propter hoc tendit in non esse. potest tamen vocari potentia passiva, scilicet, quod passive tendit in non esse, quia sibi derelicta tendit in non esse et sibi derelicta corrumpitur.

Ad sextam rationem

Sextum argumentum erat de regimine naturali, utrum deus posset deacceptare regimen naturale. illud tangit magnam difficultatem. et pro nunc non intendo eam tractare. ideo dimittam eam usque ad aliam materiam etc.

Ad septimam rationem

Septimum argumentum tangit de malitia astrorum, quia saturnis est malivolus et etiam mars. et inclinat ad mala, quia vitia de necessitate sequitur natum, et inclinant natum, immo necessitant ad mala opera. ideo sequitur quod inclinatio naturae est mala in se.

Haec fuit opinio cuiusdam philosophi, scilicet, clutini[?] , qui fecit quaedam librum astrologiae, quem intitulavit Quae astra faciunt ubi ponit expresse quod astra et constellationes nihil operantur hic inferius, sed solum signa bonorum et malorum. Ita quod secundum ordinem et situationem eorum Repraesentatur qualis erit iste et ex ordine divina. et sic patet solutio argumenti, quia diceretur quod nihil operatur.

Alii astrologi contra theologiam et philosophum et bonos mores dicunt quod astra sunt causae naturales et necessariae omnium effectuum hic inferius, et etiam effectuum liberi arbitrii generaliter.

unde alquinus ponit expresse quod in armonia caeli omnes effectus praesentes, praeteriti, et futuri individualiter et particulariter Relucent in caelo et descripti sunt. Ideo Infert quod: si armoniam caelis quis perfecte cognosceret, omnia futura, praesentia, praeterita sciret. Et ex hoc infert quod: si omnia futura sciret, tunc etiam omnia possibilia sciret, quia dicit quod nihil est possibile, nisi futurum vel praesens vel praeteritum, et omnia ponit de necessitate evenire. Tamen dicit quod si dicamus aliqua possibilia, quia eorum similia eveniunt et illa non eveniant tunc dicit quod non sunt possibilia, sed impossibilia et in hoc decipimur.

Sed ista positio est sacrilega et contra omnem legem et philosophiam et fidem nostram et contra astrologiam, nam periti astrologi inter quos Reputandus est tholomeus, qui fuit maximus astrologus ponit quod corpora caelestia naturam imponunt necessitatem operibus nostris, quia dicit quod iudicia astrorum sunt inter necessarium et impossibile, ita quod non necessaria nec impossibilia, sed contingentia et possibilia ut supposito quod sit pestilentia mortis in una Regione futura et ventura[?] tamen per appositionem et sumptionem frigidorum vel aliquorum potest remediari, ne talis pestilentia eveniat. Ideo alquinus fuit a diabolo deceptus.

Ideo tholomeus ponit quod actus nostri possunt Iuvari per constellationes sicut agricola fodiendo terram suam, si bene fodiat et in bona constellatione fructificabit. ideo supposito quod sortes inclinaretur ad furtum et ad omnia mala, tamen posset esse iustissimus[?] quia per liberum arbitrium et constellationem oppositam potest inclinari ad oppositum. et facta materia introducetur in materia statorum.

Aliqui tamen dixerunt secundum fata agite et fatarum credite. unde quia ista sunt Reprobata per philosophos et gentiles et doctores sacros, ideo non Reprobo. Tamen ut veniam ad puncta materiae, est advertendum quod omnes planetae sunt semper boni et inclinant semper ad bonum, si inclinant ad aliquid. ubi macrobius pro Responsione ad argumentum factum notat quod sol et luna principaliter nutriunt et vegetant hominem.

Unde II Physicarum XXX dicitur homo generat hominem et sol, sicut etiam per recessum solis arbores desiccantur et folia cadunt. Et ponit etiam Aristoteles II de generatione quod per motum solis in aliquo circulo fiunt generationes et corruptiones hic inferius. XXX . Et ita tholomeus vocat ista duo luminaria et principia quantum ad Regimine et cum ita Iupiter hanc magnam similitudinem influentiae cum influentia solis et inde Iuvatur Influentia solis. ideo vocatur fortuna bona, quia quia Iupiter est planeta benivolus, et etiam bonus, quia habet similitudinem influentiae cum influentia lunae. ideo dicitur secunda fortuna Saturnus vero et mars habent aliam influentiam, quia saturnus habet frigidam et mars humidam. ideo habent influentiam contrariam complexioni humanae nihil cum operantur immediate in anima, sed solum disponunt corpus et ideo, quia habent influentiam disconvenientem corpori. ideo vocantur infortunae, non quia inclinant de se ad malum, vel moveant. Et secundum hoc macrobius respondet.

Secundo potest dici quod universum habet varias Rerum species et variarum complexionum, et tunc aliqui planetae conveniunt uni speciei et convenientissimae sunt pro illa specie qui non pro alia, et alii pro alia specie ut Iupiter et venus maxime conveniunt speciei humanae saturnus vero et mars conveniunt alteri speciei, licet nobis ignotae. et sic, sicut Iupiter est conveniens speciei humanae et est nobis fortuna quantum ad complexionem, quia est conveniemus complexioni, ita quod planeta vocatur fortuna vel fortuna competit planetae in ordinem ad speciem aliquam, et si bene inclinat bona fortuna vocatur. si male mala fortuna vocatur sive in fortuna ut cor dicit gubernari a sole et epar a Iove et felli dominatur mars et sic planetas vocamus fortunas et fortunas dicimus respectu planetarum, qui concurrunt principia nostra membra.

Ultimo dico quod realiter saturnus est nobilissimus planeta et opus planetarum et quantum est de per se si aliquid operaretur respectu animae, tunc inclinaret animam ad illustrationem supernorum elevando, et sic saturnus respiceret superiorem partem animae. et Iupiter respiceret partem concupiscibilem, scilicet, affectivam volitivam. mars irascibilem, et sic respicerent ista non immediate. Sed disponendo corpus ut ex illa dispositione anima posset Respicere ad superiora, et Iupiter disponit ad amorem non solum temporalium, sed invisorum, Et mars disponit ad magna et alta appetenda.

Et sic saturnus correspondet fidei. Iupiter caritati, et mars spei, et sic sunt valde nobiles, licet non immediate agant in anima, sed solum inclinant citius, et quia actus activorum sunt in patiente disposito, ubi saturnus reperiret materiam male dispositam inclinabit et convertet ad furandum, et multa alia mala facienda. et mars inclinat ad magna agenda. ideo si non Reperiat materiam dispositam inclinat ad homicidia et alia mala multa, et sic de aliis, et sic quantum ad hoc satis est responsum quod in natura nulla est mala prava inclinatio.

Ad octavam rationem

De ultimo argumento, quando dicitur si daretur praeceptum contra naturam etc. dico quod inclinatio naturalis numquam est contra praeceptum, ita quod imaginandum est quod sicut in statu innocentiae naturae obediebat rationi in tantum quod grave natum erat ascendere sursum, nec hoc fuisset contra inclinationem naturae, ita quod natura insequitur naturam directivam in finem, et ideo diceretur quod non est casus possibilis, scilicet quod daretur praeceptum contra inclinationem naturalem. ideo inclinatio naturae numquam inclinat ad malum, quia deus eam impellit et eam dirigit, ideo semper est rectam, et sic patet responsio ad illa rationes, et haec sufficiant pro praesenti lectione, etc.

Lectio 55, de Fruitione
Recapitulatio duo puncti

Secundum quod tangebatur in ultima lectione duo puncta erant tractanda. primum: utrum tendentia Rerum in deum sit in eum tamquam in trinum, et utrum trinitas sit omnium Rerum finis, et utrum secundum illud modum trinitatis quaelibet res tendat in deum. secundum: supposito quod quaelibet Res tendat in deum, difficultas est utrum voluntas ferretur in ipsum deum, supposito quod clare ei ostenderetur. et quia ista secunda materia tangit libertatem voluntatis, ideo Reservo eam usque ad materiam praescientiae dei. Ideo pro nunc faciam in ista materia finem, ut veniam ad materiam trinitatis. et ideo solvam solum rationes prius tactas et argumenta prius inducta.

Responsio ad rationes quod una persona potest diligi sine alia
Ad primam

Dictum est prius in lectione praecedenti quod sicut Deus est sub ratione trinitatis obiectum fruibile, ita non potest deus vel divina essentia vel una persona diligi vel videri quin quaelibet diligatur et videatur.

Contra tamen primo arguebatur, una persona potest incarnari sine alia, ergo una potest videri sine alia. consequentia tenet, quia non est maior ratio quare persona terminat ad dependentiam creaturae quam quod terminet visionem creaturae. antecedens est nomen, quia de facto verbum est incarnatum et non pater, nec spiritus sanctus nec essentia, ut dicit magister, nisi extrinsece, quia filius qui est essentia est incarnatus, ideo ex consequenti regula alias posita de tribus generibus nominum[?] non est sufficienter posita.

Respondendum est hic negando consequentiam, una persona potest incarnare sine alia, ergo potest videri vel diligi sine alia et causa est, quia incarnatio Respicit relationem personarum et ideo Reponitur sub illos genere nominum, quae sunt relativa, quae aeternaliter dicunt de deo, licet enim incarnatio aeternaliter non dicatur de deo est tamen Realiter effectus relationis quae aeternaliter dicitur de deo. unde incarnari est praedicatum personale et non essentiale. ideo est effectus relationis aeternae, id est, personalitatis aeternae.

Unde pertinet ad personam sustinere et tendentiam alicuius naturae terminare. et ideo non est essentiale nec commune. ideo Reducitur ad illud genus nominum concipiendi quod pertinet ad personas secus autem est de li videri, saltem de videri intuitive, hoc enim est essentiale, etiam ad visionem intuitivam alicuius Rei concurrit Res active obiective, modo operationes personarum divinarum ad extra sunt indistinctae, et pertinet ad personas simul, ideo non est possibile unam personam videri quin[?] quaelibet videatur propter indistinctionem concursus obiectivi, quia sunt unum et idem obiectum, terminare autem subsistentiam creaturae non est essentiale, sed pertinet ad hypostasim. ideo possibile est quod filio competat aliquod praedicatum dictum est tempore quod non competit alicui alteri personae. unde advertendum quod terminare dependentiam naturae non Reponitur in genere causae efficientis tamen facere totam incarnationem est essentiale. ideo tota trinitas fecit incarnationem et incarnavit verbum. et etiam quaelibet persona fecit incarnationem. tamen solus filius est incarnatus et est persona naturae humanae. et ideo, quia sic sustinere est personale. ideo competit soli filio.

Sed huius unionem efficere est commune cuilibet personae, et ideo apparet quod argumentum non procedit quia huiusmodi praedicata, scilicet, incarnatum reponitur sub genere relatorum indistinctionis, quia huiusmodi habitudo suppositi dei ad naturam humanam nec reducitur ad genus causae efficientis nec formalis et forte ad nullum. tamen si Reduceretur, haberet maiorem similitudinem ad causam materialem. non tamen prout dicit imperfectionem, nam sicut materia in unione ad formam Recipit concrettivas denominationes. Ita verbum unitum naturae humanae Recipit concrettivas denominationes humanitatis.

Ad secundam

Ad secundam rationem , quando dicitur: 'pater non est filius, ista propositio est vera, vel ergo subiecto et praedicato correspondet idem conceptus vel non. si primum, tunc est falsa, quia idem negatur de se ipso. si secundum, tunc pater potest concipi aliquo conceptu quo non concipitur spiritus sanctus quod est intellectum.'

Potest dupliciter responderi. Primo sicut dicit Adam quod Realiter sunt idem conceptus et idem conceptus correspondet in patria subiecto et praedicata, sed non in via. nam idem conceptus in patria est adaequate Repraesentans essentiam et patrem et filium. immo Adam dicit quod iste conceptus est complexus et incomplexus, universalis et singularis. immo affirmativus et negativus. et proposito categorica[?] est conceptus mere simplex. et sic huiusmodi conceptus sufficit varie immutare, nam ille conceptus est affirmativus respectu huius pater est essentia et negativus respectu huius pater non est filius. et sic secundum quod immutat varie secundum hoc est affirmativus vel negativus. et sic secundum hoc facile esset Respondere, quia diceretur quod ille idem conceptus est affirmativus et negativus complexus et incomplexus. et sic, licet ille conceptus posset esse complexus et incomplexus, tamen numquam est falsus, ideo intellectus non posset eo uti ad assentiendum isti 'pater non est filius', quia ille conceptus est idem actus et unicus Repraesentans sic vel sic intellectui.

Aliter potest dici quod nullus est idem conceptus de subiecto et praedicato informando istam propositionem pater non est spiritus sanctus, immo sunt diversi conceptus nihilominus tamen idem significant extendendo etiam nomen significationis ad cognitionem, sed non pro eodem, scilicet, pro eadem persona supponunt. unde quilibet illorum significat deum et essentiam divinam et patrem et filium et spiritum sanctum. tamen ex natura sua unus supponit pro patre. alius pro spiritu sancto. et sic idem significant eo quod non possunt pater et filius vel essentia intuitive videri quin quaelibet persona et essentia videatur. ne etiam cognosci, quia Realiter idem sunt. et sic licet significarent idem unus tamen sufficit pro una persona. et alius per alia. et sic conceditur quod subiectum et praedicatum significant adaequate in illa propositione 'pater non est spiritus sanctus'. tamen termini non supponunt pro eadem persona, sed pro diversis.

Ad tertiam

Ad tertiam , quando dicitur, essentia potest concipi absque persona, loquendo tamen in patria, quia certem est, quod in via possumus habere conceptum absolutum virtute cuius possumus iudicare quod ille significat essentiam et non personam, licet tamen ille conceptus Realiter significet essentiam et quamlibet personam non appellando, tamen rationem, quia non significat personam, sed sub ratione personae.' et quando dicitur quod 'potest haberi conceptus absolutus absque relativo in patria' negatur et hoc conceptum Repraesentatem originem unius personem ab alia ex eo quod oportet semper ad illum conceptum obiective concurrere totam trinitatem, quia prima apprehensio dei est sub ratione trinitatis, ut dictum est et se obicit ut trinitatis. et sic conceditur quod idem actus quantum ad hoc est absolutus secundum unum modum considerandi et secundum alium relativus. et sic negaretur quod esset unus conceptus in patria qui esset absolutus, qui sic Repraesentaret absolute et non repraesentaret originem personarum et emanationem earum.

Ad quartam

Quarto arguebatur stat quod aliquis iudicet quod producens summum bonum est summe diligendum et solum talem tunc conformaret se voluntas illi dictamini, tunc voluntas solum diliget patrem. conceditur quod casus est possibilis hoc in via.

Et quando dicitur quod voluntas potest se illi dictamini conformare. Advertendum quod hoc potest intelligi dupliciter, scilicet, quod voluntas se conformet illi dictamini. uno modo quod voluntas eliciat velle quantumcumque potest conformare et sic admitto quod voluntas potest se illi conformare, quia voluntas potest elicere bonum amorem respectu dei patris. dico tamen quod ista dilectio elicita iuxta huiusmodi dictamen quantum ad hoc est conformaris, scilicet quia alio modo non potest se illi conformare. non est tamen simpliciter conformis, quia nullo modo potest se conformare illi dictamini, quo dicit quod pater sit solum diligendus et hoc est impossibile, quia pater non potest diligi sine filio et sine essentia. exemplum est in aliis terminis dicet intellectus quod nulli dictamini rationis est conformandum, tunc certum est quod se illi dictamini simpliciter conformare positive, quia non potest se conformare, nisi volendo quantum in se est et per hoc non conformatur.

Ad quintam

Quintum tangebat quod quis potest plus diligere unam personam quam aliam. et quantum est de dilectione quae terminatur immediate ad personam, negatur hoc, scilicet, quod posset plus dicare diligere unam personam quam aliam. nec sequitur diligit humanitatem christi, ergo diligit deum nisi extrinsece, quia dilectio ordinata creaturae est fruitio dei. et sic nisi esset dilectio ordinata non esset dilectio dei. sed hoc est per accidens, sicut non sequitur sortes fruitur humanitate christi, ergo fruitur deo, quia fruitio Dei est semper meritoria, fruitio autem humanitatis est illicita, ergo non stat christum magis diligi quam Patrem, quia sicut christus est obiectum dilectionis, ita pater est sunt idem obiectum.

Ad sextam

Ad sextam quando dicitur magi pharaonis deffecerunt in tertio signo per quod ostenditur quod cognoverunt duas personas solum et non tertiam. et sic potest una cognosci sine alia. ista Ratio est ex dictis prius soluta, quia licet credidissent duas personas eo ipso, tamen quia deum cognoverunt trinitatem cognoverunt et tres personas cognoverunt, et causa est, quia contradictoria numquam dicunt concedi verificari de eadem Re etc., nisi ad hoc sit auctoritas vel determinatio ecclesiae vel ratio cogens. et ista est ratio doctorum in ista materia, et sic non debet concedi quod pater diligatur et filius non diligatur ex quo sunt eadem Res, et sic quidquid arguitur de una affirmatur de alia, nisi ad hoc sit ratio vel auctoritas vel determinatio ecclesiae. et sic breviter dicendum est quod si philosophi habuerunt cognitionem de deo, illa habebat pro obiecto et essentiam et quamlibet personam, licet non hoc sciverunt. et etiam si dilexerunt deum et trinitatem dilexerunt et quamlibet personam dilexerunt, licet non cognoverunt trinitatem. nec dilexerunt trinitatem, nec patrem et filium, quia non illis vocabulis cognoverunt trinitatem.

Ad septimam

Ad septimum de personis sunt distincti articuli, ergo distinctae notitiae concedo diversi tamen conceptus supponunt pro eadem re et significant eadem rem, licet alio modo, et alio modo significent.

Responsiones ad Rationes Scoti
Rationes Scoti

Alia rationes Scoti sunt satis fortes. Una est de obiecto primario et secundario. Alia est de prioritate originis, quia vult probare quod essentia divina potest diligi sine persona, et tunc videri.

Et probat primo sic quandocumque aliquis actus habet duo obiecta. unum primarium et aliud secundarium. habitudo secundarium videtur esse Remoralis[?], sed ita est quod actus divinae cognitionis ad intra habet dupplex obiectum unum primarium et aliud secundarium. primarium, scilicet, divinam essentiam ad quam immediate et essentialiter terminatur actus. deinde habet Relationes quae sunt secondarium obiectum ad quae terminatur consideratio actus divinae cognitionis. et cum prima habitudo, scilicet, actus divinae cognitionis ad essentiam sit essentialis. et secunda accidentalis, ideo essentia divina est conceptibilis sine personis, quia secunda habitudo est Remonstrabilis[?] a persona. exemplum de cognitione creaturarum in verbo illa cognitio habet obiectum primarium ad quod terminatur essentialiter et habet obiectum secundarium quod terminatur ad creaturas quae potest Removeri stante visione ad verbum. et per hoc nota scotus quod per eundem actum in verbo possunt plures vel pauciores creaturae in verbo videri, quia creaturae sunt adventiciae.

Contra Scotum: Opinio Ockham

Contra istam imaginationem arguit okam. et primo Impugnat exemplum suum quod aliqua visio verbi sit et creaturae et quod visio creaturae posset Removeri Remanente visione verbi, quia si ita esset sequeretur quod esset transitus de contradictorio in contradictorium absque mutatione facta in Re. consequens est contra articulum, probatur tamen consequentia. nam sit primum instans in quo haec visio non Repraesentat creaturam ista propositio creaturae videtur in verbo est falsa et immediate erat vera et tamen nihil est acquisitum nec deperditum, ergo.

Contra Scotum: Opinio de Rippa

Aliter arguit de Rippa, si positio scoti esset vera sequeretur quod staret deum se ipsum cognoscere non cognoscendo creaturas, quia actus divinae cognitionis habet se deum pro primario obiecto. et habet obiectum secundarium, scilicet, creaturas, et si obiectum secundarium sit Remorabile[?], tunc deus cognosceret se, et non creaturas quod tamen est impossibile.

Secundo sequeretur quod quilibet actus quantumcumque perfectus Repraesentans deum et creaturas posset Repraesentare omnia Relucentia in deo et etiam nulla. patet quia sicut potest desinere Repraesentare unam creatura, ita omnes. et etiam sicut potest Repraesentare unam creaturam ita potest Repraesentare omnia relucentia in Deo.

Plaoul Contra Ockham

Breviter non teneo scotum quantum ad hoc, tamen posset responderi ad rationem okam et de Rippa.

Ad rationem okam, quando dicitur quod tunc possibilis esset transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione in Re, negatur consequentia. ad probationem signetur primum instans in quo huiusmodi notitia desinit creaturam Repraesentare, tunc in illo instanti non Repraesentat creaturas et ante Repraesentabat et tamen non est mutatio etc. dico quod actus mutatur, quia prius Realiter movebat potentiam ad cognoscendum creaturas et nunc non mutat eam nec oportet quod in omni mutatione sit acquisitio alicuius Rei, vel de perditio nam concedunt multi quod motus non dicitur a mobili, et tamen si deus moveret totum mundum ergo nihil acquireretur vel deperderetur saltem aliquid positivum

Aliqui tamen dicunt quod solum Requiritur mutatio Realis vel imaginaria, nam deus posset creare unum angelum sine gratia et tamen posset eum acceptare sine gratia creata, quo facto iste angelus est deo acceptus et ante non erat. et tamen nulla est acquisitio, nisi solum lapsus temporis.

Aliter datur exemplum in quo nulla est acquisitio vel deperditio alicuius Rei nec etiam lapsus temporis. nam capiamus istam propositionem in principio mundi et ponamus quod deus creaverit mundum successive ista est vera mundus incipit esse per Remotionem de praesenti et tamen nulla creatura est, quia vera est per Remotionem de praesenti. et sic conceditur quod inciperet esse et tamen nihil esset tempus. signemus, ergo instans inceptionis mundi, mundus incipit esse et hoc propositio est vera per Remotionem de praesenti, et sua contradictoria ab aeterno usque tunc fuit vera et tamen nulla mutatio est, quia nulla creatura est quia incipit per Remotionem de praesenti. et sic quantum ad hoc patet quod ratio non concludit.

Plaoul Contra de Rippa

Ad rationes de Rippa ad primam, tunc deus posset se cognoscere non cognoscendo creaturas. negatur consequentia. ubi advertendum quod divina essentia habet dupplicem habitudinem ad divinum Iudicium. habet quidam habitudinem Repraesentatim[?], et etiam habet habitudinem obiecti et respectu utriusque habitudo divinae essentiae ad intellectum est necessaria. respectu autem intellectus nostri ille habitudines sunt separabilis, nam staret quod divina essentia obiceretur mihi, et non tamen ut Repraesentativum. exemplum etiam de notitia creata. una notitia creata obici in esse obiecti et non in ratione Repraesentativi[?]. nam beati in patria unde videt notitias aliorum beatorum et tamen non cognoscunt illud quod per illas notitias beati causat habentis cognoscunt et sic in deo illae habitudines sunt inseparabiles, sed in nobis aliud est, quia divina essentia potest concurrere obiective respectu intellectus nostri et non Repraesentative. et sic licet creatura posset cognoscere divinam essentiam et non creaturam. non tamen sic est de deo et hoc propter necessariam habitudinem et repraesentativum[?] in ipso deo.

Plaoul Contra Scotum

Ad rationem tamen scoti Respondetur quando dicitur quandocumque aliqua potentia habet unum actum, qui habet duo obiecta. unum primarium et aliud secundarium. secundarium est Remobile[?] a primario. negatur istud, quia, licet sit ordo quod per prius Repraesentetur unum quam aliud, tamen ille ordo est necessarium. ideo ratio assumit unum falsum, scilicet, quod notitia potest terminari ad essentiam et non ad relationem.

Secundo dico et istam viam teneo quod Relatio et essentia non sunt diversa obiecta, immo aeque immediate relationes et essentia simul unum obiectum et aeque primo concurrunt obiective Relationes, sicut essentia, ideo non est talis ordo sicut imaginatur scotus, scilicet, quod essentia sit unum primarium obiectum et relationes secondarium. et quod essentialiter notitia diceretur immediate ad essentiam et non ad relationes. ideo negatur suum fundamentum, et ista solutio est melior.

Alia ratio est de prioritate originis, quando dicitur quod pater prius origine est beatus quam generet, ergo in illo priori habet divinam essentiam in qua perfecte beatificatur et sic beatificatur in illo priori in essentia et non in filio, quia non est filius in illo priori alias videbitur de illis instantibus naturae[?] quos ponit scotus tamen pro praesenti potest sibi negari quod sicut huiusmodi instantia naturae[?] sunt ponenda, nam patere beatificatur in illa ratione beatitudinis aeque primo sicut filius, et filius aeque primo, sicut pater.

Unde imaginatur iste doctor tria instantia naturae in eodum instanti aeternitatis in primo instanti imaginatur quod essentia praesentatur patri sive intellectui paterno tamquam species intelligibilis fecundissima. secundo imaginatur instans secundum in quo exit in actum per speciem intelligibilem, et in illo producitur filius deum in tertio producitur spiritus sanctus, et istud est multum subtile. sed non videtur prima facie satis Resolutum, quia quaereretur quid sunt illa instantia, utrum essent entia rationis vel entia Realia, non rationis, quia tunc originatio personarum dependeret ab ente rationis quod non est dicendum nec sunt entia realia, quia vel creata vel increata. non creata ut nomen est, quia nullum creatum est principium distinctione emanationis. nec increata, quia vel esset essentia et pater solum, et tunc in illo instanti esset solum essentia et pater, et non filius. et in secundo essent essentia pater et filius et non spiritus sanctus quod est absurdum dicere. verum est quod de modo exponendi alias videbitur. tamen sibi negatur quod pater est prius beatus quam producat filium, immo aeque primo pater et filius et omnes personae beatificatur et sunt aeque primarium obiectum una, sicut alia, quia sunt idem. et sic est finis istius materiae, etc.

Lectio 60, de Trinitate
Circa prima propositio: formalitates in Deo

Quantum ad materiam motam aperienda est via doctorum, doctores enim faciunt difficultatem de formalitatibus et quaerunt, utrum in deo sint formalitates distinctae et etiam in creaturis, ut utrum intellectus divinus et voluntas divina sit idem omnino formaliter, et ita de aliis attributis, ut de divina sapientia, bonitatis, iustitia, et sic de aliis.

Et sunt multae alia opiniones et difficultates quas reducam ad clara pro posse.

Opinio Iohannes de Rippa

Primo recitabo opinionem Magistri Iohannis de Rippa et imaginationem eius, et post ea opinionem Doctoris Subtilis, et post dicam opinionem quae videtur magis consona veritati theologicae et fidei.

Quantum ad primum, est notandum quod circumscripta operatione intellectus quia de distinctione rationum non est ad praesens difficultas quia eadem res simplicissima potest concipi diversis rationibus. Est ergo sciendum quod circumscripto opere intellectus in re ad extra inveniuntur quattuor modi distinctionum secundum Magistrum Iohannem de Rippa.

Primus modus est essentialis, scilicet, quando essentiae duae sunt, et una non est alia, et ista est prima et maxima distinctio.

Alia est minor, scilicet realis non essentialis quando, scilicet aliquae res sunt eadem essentia, et tamen una non est alia. Ista est minor prima quia cum identitate essentiae communicat cum prima, tamen una res non est alia, communicat tamen quia licet a non sit b, tamen a est essentia quae b. Prima distinctio conceditur ab omnibus philosophis et theologis.

Secunda conceditur ab omnibus fidelibus theologis, sicut distinctio divinarum personarum, nam pater et filius et spiritus sanctus sunt tres personae distinctae, nec una est alia, et tamen quaelibet illarum est idem quia pater et filius et spiritus sanctus sunt essentia et sunt idem in neutro genere, et ita concedunt omnes catholici articulum trinitatis.

Tertius gradus est distinctio formalium rationum quae quid distinctio minor est quam aliqua duarum personarum. Unde in prima negatur essentia de essentia, in secunda res de re, in tertia non negatur essentia de essentia nec res de re, nisi cum aliquo addito, ut capiamus obiectialem rationem bonitatis, ut gratia exempli bonitatem divinam et eius sapientiam et iusticiam bonitatis divina et iustitia divina sunt eadem essentia iuxta primum modum distinctionis et bonitatis et iustitia sunt eadem res in secundo gradu distinctionis, et sic minor est quam secundus gradus distinctionis, quia conceditur negatio unius de reliquo cum addito tamen quia bonitatis non est formaliter sapientia, et a parte rei, ita est quod bonitatis non est formaliter sapientia nec istud resolvitur ad gradus solum, et sic nullus intellectus divinus est formaliter voluntas divina. Et imaginandum est quod solum modum praedicatorum essentialium est ordo huiusmodi rationum formalium. verbi gratia ut alias dicebatur a convenientia cuiuscumque Rei cum omnibus superioribus quia convenit in aliquo cum illis potest sumi conceptus transcendens communis[?] illi et omnibus superioribus ut a convenientia primae specie, cum dicitur potest sumi conceptus communis illi et deo et omnibus superioribus, ut iste conceptus transcendens ens communis deo et omnibus inferioribus speciebus et secundum hoc quod isti conceptus essentiales sunt diversi et habent diversos modos significandi.

Ita imaginatur quod sit in deo diversitas formalium, non tamen negatur quod vi illius naturae simpliciter esse unius de esse alterius ubi, scilicet praedicatum essentiale in divinis praedicetur absolute de reliquo ut esse entis in deo est esse vitae non tamen formaliter, et ab illis transcendentibus possunt abstrahi conceptus proprii deo, licet non sint nomina imposita quia grammatici non imposuerunt, nisi illis speciebus de quibus habuerunt notitiam et sicut est diversitas in huiusmodi praedicatis perfectionalibus, ita est diversitas obiectialis rationum formalium, ut si caperetur praedicatum quod significaret deum in esse praecise iste conceptus haberet alium modum significandi quam praedicatum, qui significaret eum in esse vitae et habent alium modum obiectialem significandi, et sicut unus significat uno modo et alius alio modo, ita formalitates obiective correspondent proportionaliter, et sic se habet alio modo deus in esse entis, et est alia formalitas in esse entis in deo quam in esse vitae. Unde imaginatio huiusmodi praedicatorum essentialium multum Iuvat ad cognoscendum distinctionem huiusmodi rationum formalium. Unde multi ponunt infinita praedicata essentialia, quia possunt esse infinite aliquibus et[?] aquaris[?] convenientissima cum deo potest abstrahi unus conceptus communis illi deo et omnibus ea superioribus, et licet ista praedicata significant idem, habent tamen varios modos significandi. et sicut habent varios modos significandi, ita habent varias rationes obiectiales formales. Ita quod alia est formalitas entis, alia boni et licet huiusmodi formalitates formaliter sit sumptae in suo esse formali secundum proprias rationes obiectiales distinguantur concurrunt tamen in identitate essentiali et etiam in identitate Reali, nihilominus tamen materiam gradus minoris distinctionis secundum diversitatem rationum obiectialium.

Quartus gradus distinctionis est iterum minor, quia est plurium graduum eiusdem rationis formalis aliqualiter distinctorum, unitive tamen concurrentium. verbi gratia, imaginatur iste doctor quod ratio obiectiva entis est intensior commuincabilis uni quam alteri, ita quod intensior isti quam illi imaginatur enim quod tota ratio entis creabilis sit in ratione formali sua sumpta sit eiusdem rationis in omnibus creaturis ut esse quid est in sorte et esse quod est in lapide in ratione formali est omnino adaequate eiusdem rationis, est tamen in intensiori gradu in uno quam in alio, quia homo habet plures gradus essendi quam lapis et lapis quam elementum et secundum hoc terminis transcendentibus absolutis et denominationibus essentialibus correspondent a parte rei rationes formales communicabiles compositae ex gradibus eiusdem rationis, ita quod intensius homini communicantur et intensius angelo quam homini.

et hoc quantum ad multitudinem graduum eiusdem rationis formalis, imaginatur ergo iste doctor quod tota latitudo entis creabilis est intensive infinita et quod eiusdem rationis sit secundum quid licet gradus et[?] quilibet gradus cum toto communicatur superiori speciei intensius et inferiori remissius. et sic oportet quod sit intensior in uno ex quo participatur intensius ab uno quam in alio. Et iste gradus distinctionis est minor ceteris quia non est essentialis nec realis nec formalis quia huiusmodi gradus unitive concurrentes sunt eiusdem rationis formalis, sed distinguuntur minori distinctione quia distinguuntur, sicut distinctio graduum albedinis, si possent simul unificari stante multitudine ipsorum et ipsis remanentibus. Ista videtur esse opinio istius doctoris et est multum abstracta ad imaginandum, tamen imaginabilis est quia non est difficultas de primo modo distinctionis, scilicet, distinctio essentiarum inter se, de secundo satis imaginabile est, et fides nostra hoc ponit quia ponit distinctionem realem trium personarum cum unitate essentiae, et ita possumus imaginari unam distinctionem minorem ubi erit identitas essentiae et rerum, et tamen erit distinctio rationum formalium. Quarta erit sicut ad imaginationem gradus eiusdem speciei concurret unitive ipsis remanentibus, ut si albedo et nigredo ipsis in suis naturis remanentibus concurrent unitive, tunc esset distinctio similis, sicut distinctio quarti gradus. Exemplum etiam ut si triangulus et quadrangulus identificarentur essentialiter et realiter, nihilominus tamen quolibet remanente in sua figura, ita quod figurae non identificarentur, sed illae res quae sunt triangulus et quadrangulus identificarentur, tunc ista esset distinctio, sicut distinctio quarti gradus, quia remaneret triangulo sua formalitas et formalis ratio, scilicet habere tres angulos, et quadrangulo etiam sua formalis ratio, scilicet haberet quattuor angulos, nihilominus una res esset alia essentialiter et realiter et formaliter, et sic esset minor distinctio quam essentialis vel realis vel formalis.

Conclusiones Iohannis de Rippa

In ista ergo materia Magister Iohannes de Rippa ponit aliquas propositiones, et quia ista materia est bene subtilis et bonum est eam intelligere, ideo ponam suas conclusiones.

Prima conclusio de Rippa In qualibet creatura reperitur multitudo graduum eiusdem rationis formalis et denominationis

Ponit ergo istam conclusionem: in qualibet creatura reperitur multitudo graduum eiusdem rationis formalis et denominationis quia sicut dici de esse entis in qualibet creatura quod secundum speciei perfectionem habet plures gradus in esse entis. Ita de aliis denominationibus perfectionibus, sicut est perfectior in esse vitae, sicut habet plures gradus in esse vitae. et sic latitudo in esse vitae est intensibilis, quia una creatura participat intensius esse vitae quam alia. Ex hoc infert quod in qualibet creatura sunt infiniti gradus unitive concurrentis, quia nec sunt formaliter nec Realiter distincti. patet quia ista distinctio quarti gradus est minor quolibet alia.

Secunda conclusio de Rippa Distinctio gradus rationis formaliter et adaequate repugnat Deo

Alia conclusio: distinctio quarti gradus, scilicet graduum eiusdem rationis, formaliter et adaequate repugnat deo. Patet quia ubicumque reperitur latitudo quantumcumque intensa ibi reperitur remissus gradus, ergo cum in deo esset infinita latitudo graduum, tunc in deo reperiretur unus gradus essendi quod repugnat deo, et ita de aliis latitudinibus, scilicet de esse vitae et aliis, ita quod gradus constituerit unam latitudinem intensivam. Modo impossibile est quod in deo sit gradus intensio quia alias esset compositus. Ex hoc infert quod minor distinctio repugnat deo ubi maior non sibi repugnat quia distinctio quarti gradus repugnat ubi maior, scilicet distinctio realis non sibi repugnat, illud tamen concedam contra eum de distinctione reali quae sibi non repugnat quae est tamen alior quam distinctio formalis quae sibi repugnat, ut infra videbitur.

Tertia conclusio de Rippa Quod sicut in Deo, ita in creatura reperitur distinctio formalis

Alia conclusio: sicut in deo, ita in creatura reperitur distinctio formalis. unde sicut d tactum est doctor iste imaginatur quod secundum numerum praedicatorum perfectionalium ad extra communicabilium est numerus rationum formalium in deo unitive concurrentium formaliter inter se distinctarum et ita in creatura. Radix est quia creatura a qua mutatur deum in esse praecise. alia in esse vitae, si ergo absolute in deo nulla est distinctio in esse et in esse vitae, tunc bene sequitur quod si ista creatura assimilatur deo in esse, quod ergo assimilatur in esse vitae ex quo esse et esse vitae sunt in deo formaliter idem.

Quarta conclusio de Rippa De distinctione causalium rationum

Aliam conclusionem ponit de distinctione causalium rationum, sed quia ista materia tangit materiam de ideis, ideo istam conclusionem reservabo et dimitto usque ad materiam de ideis.

Et ista materia est bene difficilis ad intelligendum, ideo ista introducto pro iuvenibus, et ista sunt in generali de opinione Magistri Iohannis de Rippa, et cetera.

Lectio 61, de Trinitate
Continuandum materia de formalitatibus

Ista materia de formalitatibus continet duo puncta. Primum est habere radicem imaginationis doctorum loquentium in ista materia, et nisi illud habeatur, non habetur secundum punctum, scilicet de difficultatibus contingentibus circa materiam de formalitatibus, quae sunt multae contractae et difficiles.

Plus propositiones de Rippa

Et circa primum est insistendum, ideo ut habeatur fundamentum et imaginatio et intelligatur, positio de formalitatibus ponam iterum aliquas propositiones secundum imaginationem Magistri Iohannes de Rippa.

Prima propositio:

Prima propositio cuilibet denominationi perfectionis simpliciter absolute correspondet ratio obiectialis eiusdem rationis. Verbi gratia prima denominatio perfectionis simpliciter est ens vel esse ens, tunc a parte obiecti imaginandum est quod quidquid continetur sub ente vel significatur per ens inquantum ens secundum hoc est eiusdem rationis adaequate, etiam proportionaliter quidquid a parte obiecti significatur per vivens, inquantum vivens a parte Rei est omnino eiusdem rationis adaequate, et ita de esse intellectivum vel esse volitivum et de aliis perfectionibus simpliciter.

Secunda propositio

Secunda propositio huiusmodi ratio obiectialis in infinitum variae potest creaturae communicari, nam sicut infinite sunt species producibiles per dei potentiam absolutam in esse. secundum hoc causae variae huiusmodi creaturis correspondet et secundum hoc Rebus variae communicatur esse eiusdem tamen rationis, nam infimae speciei communicatur esse in aliquo gradu superiori speciei communicatur esse imperfectiori gradu, et sic in infinitum ascendendo secundum istam denominationem esse vel esse ens. et sicut de prima denominatione exemplificatur, ita de aliis potest exemplificari nam esse vivens variae participatur, quia pluralitate communicatur vivere in aliquo gradu. et homini communicatur in superiori gradu eiusdem tamen rationis cum primo, ita quod esse vivens in planta et in homine sunt eiusdem rationis, licet in perfectiori gradu participetur ab homine.

Tertia propositio

Et ex hoc sequitur quod homo est perfectior in esse secundum rationem essendi quam sit asinus vel quaecumque inferior species, quia non est dubium quin homo addat ad species inferiores aliquas perfectiones, ut esse intellectivum volitivam. Sed de illis non loquor. Sed circumscriptis illis perfectionibus quae homo addit ad speciem asinam[?] illam, tamen perfectionem qua communicat cum asino intensius participat homo quam asinus. exemplum potest ponit clarius, quia potatur[?] ad imaginationem sive per possibile vel impossibile, quia impossibilia possunt admitti ad imaginationem et declarationem alicuius materiae. ponitur ergo quod homo deperdat successive suas perfectiones superiores. Ita quod auferatur ab homine esse risibile esse intellectivum et volitivum deinde esse sensitivum deinde esse vivum, et sic de singulis usque ad primam quae est esse, tunc in isto casu illud esse quod remanet est perfectius esse, et homo in illo casu perfectiori modo participat esse quam infima species ut materia prima vel elementum.

Quarta propositio

Ex isto sequitur quod in esse sunt quattuor gradus ponendi et in ratione obiectiali correspondente huic praedicato perfectionali esse, vel esse ens sunt gradus, patet quia in illo casu illud quod esse quod Remanet in homine est perfectius esse, et habet perfectius esse quam asinus, et non quo ad speciem, quia esse hominis et asini sunt eiusdem rationis, ergo habet perfectius esse, esse perfectione graduali intensiva.

Quinta propositio

Alia suppositio: conceptus correspondens perfectionali denominationi est prior et alterius speciei praedicamentalis, tamen de posteriori, et sicut conceptus prior[?] loquendo de perfectionibus conceptibus est alterius speciei et cum hoc probabilis de posteriori, Ita proportionaliter correspondet sibi a parte obiecti ratio obiectialis prior possibilis, tamen concurrere unitive cum ratione obiectiali correspondete posteriori denominationi. Ita quod conceptus perfectionales habent duas habitudines ad invicem ut conceptus entis est prior conceptu vitae, et praedicatur[?] de illo, quia est communior. Ita imaginandum est a parte obiecti quod ratio essendi obiectiva est alterius rationis a ratione vivendi. et secundo sicut conceptus entis est praedicabilis de conceptu viventis, ita proportionaliter ratio obiectiva essendi est potentialis respectu rationis vitae ad hoc quod concurrat unitive secum et quasi Recipiat rationem vitae per modum quasi actus superiorum. Ita similitudo istarum rationum ad habitudinem conceptuum perfectionalium inter se, et sic continue procedendo, nam sicut ratio vitae est alterius speciei ad rationem cognoscendi sive intelligendi et est quasi in potentia ut concurrat secum unitive ut tendit speciem superiorem. et sic ratio vitae est prior et potentialior respectu rationis intellective et ex concursu rationis vitae cum ratione intellectivi causatur species superior, quia secundum eum ex concursu istarum rationum obiectialium constituuntur[?] species. et sic generat ex istis concursibus rationum formalium causantur Rerum specierum secundum magistrum Iohannem de Rippa.

Si ergo sequamur istam viam quod, scilicet, per quamdam annologiam et similitudinem conceptuum inter se Recipiatur a parte Rei distinctio rationum obiectalium sic habebimus distinctionem formalitatum in creaturis et etiam distinctionem quarti gradus, qui vocatur ex natura Rei, nam cuilibet denominationi correspondet ratio obiectiva alterius speciei a posteriori, et est posterior semper actualis respectu praedicatoris et secum concurrit per modum actus, et est potentia respectu posterioris, et illud quod est posterius est semper actualius et perfectius et secundum huiusmodi concursus imaginantur species componi, et ex imaginatione ista potest quis aliqualiter manuduci ad imaginandum istas duas distinctiones differentes, nam cuilibet denominationi perfectionis simpliciter correspondet plures gradus variae communicabiles secundum varias Rerum species, immo correspondet sibi una latitudo graduum infinitorum communicabilium infinitis speciebus creabilibus et omnino communicabilis supremae speciei, quia illa continet omnes perfectiones simpliciter communicabiles ad extra. et per consequens sibi competunt omnes denominationes perfectionis simpliciter communicabiles ad extra, et per consequens etiam omnes rationes formales. Ita quod secundum istam viam potest imaginari modus earum et modus ponendi. Et sine dubio nisi habeatur ista imaginatio totus processus de perfectione Rerum quem ponit erit ignotus et habita ista imaginatione valde facilis erit ad sustinendum et imaginandum. patet ergo quomodo rationes obiectialis eiusdem rationis competunt cuilibet creaturae, licet secundum intensius et Remissius. patet etiam, quod eidem competunt, communicantur plures rationes obiectiales secundum diversas denominationes sibi competentes. et iste rationes obiectiales vocantur formalitates distinctae et sunt tot formalitates in qualibet speciei quot habet species sub se una addita[?] et cetera.

Plus propositiones de Rippa

Ex ista imaginatione de Rippa infert aliquas propositiones.

Prima propositio

Prima est quanto res est perfectior tanto est compotior. Patet de utraque compositione. Patet primo de compositione graduum quia quanto res est perfectior tanto magis participat rationem entis et quanto magis participat rationem entis tanto habet plures gradus in esse entis, et ita in aliis perfectionibus quia quanto magis participat esse vivens tanto habet plures gradus in esse vivendi et per consequens compotior ex quo habet plures gradus.

Secundo est compotior quantum ad rationes formales, quia quanto est perfectior tanto habet plures rationes formales correspondentes denominationibus perfectionibus et secundum numerum huiusmodi praedicatorum essentialium et perfectionalium est numerus rationum formalium huiusmodi compositioni constitutium.

Secunda propositio

Secundo infert quanto creatura est actualior tanto est potentialior quia creatura per acquisitionem novam perfectionum redditur actualior et per consequens potentialior quia acquirit plures rationes formales ipsius constitutivas.

Tertia propositio

Alia propositio infinita suprema intelligentia si daretur, ipsa esset intrinsece infinitae potentialitatis, quia haberet infinitas rationes formales constitutivas ipsius quarum inferior esset potentia ad superiorem.

Quarta propositio

Alia propositio sola ratio ultimata et ultimate constitutiva huiusmodi supremae intelligentiae infinitae. illa est cui repugnat potentialitas ad aliam rationis obiectialem receptionem ut ens est infinite potentia ad receptionem aliarum rationum. ratio tamen ultimate constitutiva supremae intelligentiae non est in potentia ad aliam Recipiendum per istam imaginationem possunt intelligi multa dicta doctorum antiquorum, licet istud sit falsum quia tenebo oppositum. unde secundum istam viam satis esset imaginabilis antiquorum positio de distinctione universalium a singularibus. nam antiqui posuerunt et imaginati sunt quod realiter secundum ordinem conceptuum esset aliqualiter a parte rei correspondentia, ita quod sicut ens est terminus communissimus et universalissimus, ita habet a parte obiecti correspondentiam in re, utrum autem illa universalia multiplicentur ad individua, dicunt aliqui quod est unicum in quo omnes identificatur essentialiter non tamen formaliter, per istam viam imaginari posset distinctio inter esse et essentiam, per hanc viam imaginaretur etiam compositio angeli ex actuali et potentiali, sicut posuit Sanctus Thomas, licet sit omnino simplex et indivisibilis. per istam viam imaginaretur distinctio idearum quod esset una ydea incorruptibilis et indivisibilis concurret tamen identice cum aliquo corruptibili et ideo licet ista positio sit falsa, tamen multum valent ad multorum antiquorum dicta declarationem et ad extrin?nem[?] intellectus, quia intellectus non potest se applicare ad talia, nisi cum magna vehementia, etc.

Quinta propositio

Continuando et applicando materiam quantum est de distinctione quae est plurium graduum eiusdem rationis illa nullo modo in deo est reperibilis quia gradus remissio importat imperfectionem, et sic habitudo obiectialis potentialitatis et actualitatis potentialitatis et possibilitatis istarum rationum formalium non habet reperiri in deo.

Quantum ad primum imaginandum est quod ratio essendi in deo est omnimode simplex et unicus simplicissimus gradus essendi infinitae et immensae nobilitatis in creaturis. vero secundum earum perfectionum est tanti vel tanti gradus et est alterius rationis in deo et in creatura, ideo poterit quod deus et creatura non possunt univocari in isto praedicato ens vel in aliis praedicatis perfectionalibus. Sed bene creaturae univocantur inter se in ente vel in aliis quia omnia entia creata sunt eiusdem rationis in esse. modo univocatio requirit a parte obiecti identitatem specificam univocatorum, ita quod univocata sint eiusdem rationis specificae.

Quantum ad secundam non est imaginandum quod in deo ratio essendi sit potentialis respectu rationis vitae. sed imaginatur sic quod ratio essendi in deo et ratio vitae. et ita de aliis concurrunt aeque primo in eandem simplicissimam unitatem absque ordine prioritatis et posterioritatis intrinsece et concurrunt aeque primo in eadem simplicissimam essentiam et in unam simplicissimam identitatem. et per hoc salvant quod cum infinitate talium rationum est summa simplicitas quia concurrunt unitive in una simplicissimam essentiam absque ordine, sicut ponimus quod tres personae realiter distinctae concurrunt unitive in unam simplicissimam essentiam. Et secundum hoc dicunt quod nedum pluralitas formalitatum non arguit contra simplicitatem. immo potius arguit simplicitatem sed de hoc videbitur post utrum, scilicet, trinitatis personarum tollat simplicitatem et intendo colorare quod arguit summam simplicitatem et quod est summa simplicitas cum trinitate. et in hoc intendo fundare omnimodam simplicitatem divinae essentiae. De opinione Scoti alias videbitur.

Ratio pro repetitione

Quia praesens materia difficilis est ad capiendum specialiter iuvenibus et non assuetis, Ideo recitatis opinionibus doctorum et aliqualiter declaratis faciam finem.

Lectio 62, de Trinitate
Variae opiniones discipuli Scoti

Attendendum est tamen quod sicut ex dictis Socratis discipuli eius varia sumpserunt et senserunt, Ita de opinione Scoti discipuli eius et sequaces varia sumpserunt seu senserunt in materia formalitatum.

Opinio Chatton

Unde Chaton XXX , qui fuit acutus et subtilis in ingenio expresse tenet quod numquam fuit opinio Scoti ponere distinctionem formalitatum a parte rei, sed praecise per non identitatem quam posuit in attributis divinis intellexit, ut dicit Chaton quod non est in illis perseitas primum modi dicendi per se ut sapientiae ad bonitatem, ut hoc non est primo et per se vera sapientia divina est bonitas divina, nec consequenter ista est per se et primo vera deus est sapiens deus est bonus, licet ista sit per se et primo vera deus est ens, deus est deus quia dicit quod si aliquando Doctor Subtilis istius contrarium videatur sentire per verba ponendo distinctionem formalitatum a parte rei, hoc est ut dicit Chaton secundum modum loquendi doctorum currentium tempore suo, ideo post ea Scotus tractavit quamdam quaestionem ubi reprobat formalitates.

Unde imaginatio de perseitate resolvitur apud chaton sit haec propositio deus est sapiens non est ita per se, sicut ista deus est ens vel deus est deus et causa est duplex. Primo quia ex forma enuntiandi et ex habitudine terminorum inter se ista non est plus per se deus est sapiens quam ista homo est sapiens.

Unde dicit quod si per imaginationem vel contradictionem corresponderent res distinctae abstractis et attributis, ita quod sapientia divina esset Res distincta a deo, et a bonitate divina, ista non esset per se et primo vera deus est sapiens. modo illud est impertinens ad perseitatem propositionis primi modi. Utrum essentia divina concurrat identice cum sapientia divina et econtra. Ideo dicit Chaton quod opinio Scoti resolvitur ad hoc quod quando dicit quod deus non est formaliter sapiens. Hoc est haec propositio deus est sapiens non est per se et primo vera. Et sic opinio Scoti secundum Chaton resolvitur ad terminos et conceptus et ad materiam logicalem. Et sic secundum eum ista materia est magis logicalis quam realis.

Opinio Adam

Tamen Adam tenet quod ista esset per se et primo vera deus est sapiens et sui sequaces etiam. Unde ipsi supponunt quod sapientia dicatur univoce de omni sapientia, ergo univoce dicitur de sapientia increata et creata. ideo de pro nomine demonstrante sapientiam divinam praedicabitur in quid, nam si praedicetur li sapiens de deo in quid, abstractum praedicatur de deo in quid, et ista est secunda quaestio Adae XXX . unde quando per idem adaequate abstractum et concretum competunt alicui. tunc si concretum dicitur de deo in quid et etiam abstractum, et ideo dicunt quod Resolutio Scoti per istum Chaton non valet. Et ista materia secundum eos est magis verbalis quam realis nec restat nisi quae propositio est in primo modo dicendi per se.

Opinio Henrici de Huta

Et de huta declarando istam materiam de perseitate dicit quod dupliciter propositio dicitur esse in primo modo dicendi per se.

Uno modo quia praedicatum illius propositionis competit subiecto per essentiam subiecti nec per aliquod extrinsecum, sed competit sibi necessario ideo omnes propositiones in quibus praedicantur attributa divina de essentia vel personis sive adiective sine substantive dicuntur in primo modo dicendi per se.

Secundo modo potest capi modus dicendi per se ad modum loquendi logicorum quando, scilicet in illa propositione praedicatur diffinitio de diffinito, vel genus vel differentia, et tunc secundum illum modum haec non esset per se deus est sapiens. Et ista est via logicalis secundum istum secundum modum exponendi et secundum illum secundum modum exponendi Scotus differt a Magistro Iohanne de Rippa, quia De Rippa ponit expresse formalitates a parte Rei. Unde in octava distinctione ponit quod agere et velle in divinis sunt idem formaliter, et tamen hoc non est per se primo modo agere divinum et velle divinum, quia formaliter deus agit per suum velle, et tamen hoc non est per se primo modo vera velle divinum est agere divinum.

Item etiam secundum De Rippa alia est formalitas vivendi et alia essendi, et tamen haec est per se et primo vera vivens est ens, ideo perseitas primi modi est impertinens ad materiam de formmalitatibus.

Alia opinio

Alii Imposuerunt Scoto quod posuerit in deo infinitas formalitates distinctas sic quod sunt infinitae quarum una non est alia, licet concurrerent identitate in essentia. Et iterum istud potest apparere falsum ex processu suo in octava distinctione quia noluit concedere in attributis divinis negationem unius de alio simpliciter et absolute nisi cum addito. Ita quod noluit dicere quin bonitas divina sit sapientia divina, sed quod bonitas divina non est formaliter sapientia divina.

Opinio Gregorii de Arminio

Ideo est alius modus imaginandi apud Scotum quam sit modus quam imponit sibi Chaton. Unde Gregorius de Ariminio in octava distinctione XXX expresse probat quod modus quem ponit Chaton non fuit de mente Scoti. Et qui voluerit videre videat. Unde circa octavam distinctionem dicitur Doctor Subtilis quod ista diversitas formalitatum stat cum identitate et simplicitate. et ideo non est multitudo formalitatum, sic quod una non sit alia simpliciter et ad magis habendum imaginationem suam ipse arguit contra se quia dicit ipse formalitates sunt tanquam actus circumstantes essentiam, ergo in deo est infinita multitudo formalitatum componentium essentiam. Ipse aperit aliqualiter materiam et declarat solvendo, et dicit quod forma habet triplicem habitudinem.

Prima habet ad subiectum quod informat.

Secundam habitudinem habet quia realiter componit et est pars constituti.

Tertiam habitudinem habet quia dat subiecto denominationem secundum suam naturam sicut sapientiam creata denominat suum subiectum sapere.

Et loquamur de forma substantiali creata unam habet habitudinem ad materiam cui inhaeret secundum habet habitudinem constitutivam illius cuius est pars. Et istae duae habitudines dicunt imperfectionem in forma. tertiam habet habitudinem quae est dare suo subiecto denominationem secundum naturam propriam. et ista dicit perfectionem ut dare esse vivens dicit perfectionem.

Unde ex hoc quod forma causat vivens in esse vivens dicit perfectionem in forma et non ex hoc quod inhaeret, vel ex hoc quod est constituit vel est pars constituti. Ita est in divina essentia, quia debemus imaginari per modum formarum omnes denominationes quas attribuimus deo, et habent talem habitudinem quod non sunt pars eius, sed habent habitudinem quod sunt idem secum et deinde habent talem habitudinem quod denominat eam tali denominatione vel tali ut quod per sapientiam faciat esse sapientem vel sapientiam ut si imaginemus de formis substantialibus corporalibus videbimus similitudinem ad divina attributa. unde ista est contradictio formae, scilicet, denominare suum subiectum et dare sibi denominationem secundum suam naturam, unde quod in deo sit multitudo infinitarum formarum in idem concurrentium nulla videtur repugnantia.

Unde divina essentia sapit sapientia et non bonitate et est bona bonitate et non sapientia, et sic de aliis, licet idem sit divina sapientia et bonitas et pro capienda imaginatione ponitur exemplum capiamus animam informatam sapientia et informatam iustitia et aliis virtutibus, et quod habeat notitias quot sunt creaturae, immo quod habeant omnes notitias creatas. Deinde ponatur quod omnes illae notitiae concurrant identice in animam realiter et formaliter remanentibus cum suis officiis tunc in isto casu habebitur imaginatio formalitatum, quia tunc anima erit sapientia quia identificantur anima et sapientia et erit bonitas etiam, et tamen bonitas non erit formaliter sapientia quia bonitas habet aliud officium quam sapientia, et tunc in isto casu alia erit notitia hominis, et alia equi, licet eadem sit notitia equi et hominis in illo casu tamen aliud erit officium notitiae respectu equi et respectu asini vel hominis, Recte proportionaliter in deo concurrunt rationes formalitatum identitate, licet non omnimoda identitate, quia alterius officium est intelligere aliud velle, et sic potest imaginari quid imaginatus est Doctor Subtilis, tamen alia opinio quam intendo tenere est magis probabilis ut videbitur, licet positio Doctoris Subtilis sit multum subtilis et cum magno labore venerit ad eam.

Plus auxilium pro iuvenibus

Advertendum est quia in ista materia magis loquor ad dandum principia iuvenibus.

Advertendum ergo quod diversitas loquendi in doctoribus inducit in studentibus varietatem magnam, ut quia aliqui doctores exponunt et reducunt opinionem formalitatum ad perseitatem primi modi. Alii reducunt ad formalitates reales et alii alio modo, et sic si reperiantur in doctoribus contradictoria haec est variae capiendum secundum modos varios doctorum loquendi.

Item advertendum quod ista positio formalitatum sumpsit originem ab illa opinione antiqua quod secundum ordinem praedicatorum essentialium est ordo et subordinatio rationum formalium concurrentium in idem et et in unitatem suppositi vel essentiae.

Unde imaginati sunt aliqui iuxta imaginatione Magistri Iohannis de Rippa XXX quod alia forma constituitur res in esse corporum et alia in esse animalis et alia in esse hominis.

Et resolvunt perseitatem primi modi ad huiusmodi formas et additis differentiis ad huiusmodi formas constituuntur diffinitiones. Unde genus se habet quemadmodum totius et species vel differentia addit, et ab illis constituitur diffinitio. Et tunc propositiones in quibus praedicatur diffinitio vel pars diffinitionis de diffinito dicebant esse in primo modo dicendi per se, et sicut dicit actor de causis intelligentia est plena formis et secundum varietatem formarum substantialium in creaturis consimiliter imaginati sunt quod in deo est varietas formalitatum concurrentium tamen identitate in unitatem divinae essentiae. Sed quia illud est de materia idearum de quibus videbitur inferius, ideo pro nunc nihil dicetur, etc.

Lectio 63, de Trinitate
Conclusio de materia formalitatum sentiendum sit

Postquam in praecedentibus aliqualiter declarata fuit imaginatio ponentium formalitates et distinctione formalitatum in deo praeter omnem operationem intellectus et etiam in creaturis. nunc consequenter videndum est quid de materia formalitatum sentiendum sit. et quantum ad hoc sit haec conclusio quod in divinis propter Relativam vel personalem distinctionem nulla est ponenda distinctio.

Prima ratio

Ista propositio multipliciter probatur. Primo probatur per secundam Anselmi XXX , quae etiam est quasi doctorum omnium quod in divinis omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio. Ita quod omnes termini absoluti et essentiales affirmantur de se invicem. termini inquam supponentes pro deo. Ita quod termini supponentes pro deo numquam negantur de se invicem nisi alterum illorum sit reliquum vel ambo, ut pater non est filius vel pater non est spiritus sanctus.

Secunda ratio

Secundo sic, nam ut tangebatur alias, distinctio formalitatum est difficilior et magis distans ab apparentiis rationis quam distinctio personarum in divina essentia. et etiam distinctio ex natura Rei, quae ponitur in creaturis, et tamen ad hoc non est auctoritas, nec fides catholoica, nec etiam aliqua ratio vehemens inducit vel cogit nos ad hoc, ergo non debemus venari[?] huiusmodi distinctionem in divina essentia.

Prima patet assumpti patet videlicet, quod huiusmodi distinctio formalitatum magis recedat ab apparentiis rationis quam distinctio personarum in divina essentia, nam in eadem essentia ponere distinctionem quanto minor est tanto est magis recedens ab apparentia rationis et magis appropinquat ad contradictionem, sed distinctio formalitatum in eadem essentia minor est distinctione personarum, ergo etc.

Secunda pars patet, scilicet fides catholica non astringit nos ad hoc quia de hoc nullus est articulus, nec illud legitur in scriptura sacra, nec illud habetur ex determinatione ecclesiae. Et in plurimum doctorum sunt ad oppositum et contrarium, nec ad hoc est ratio cogens quia omnis ratio ad hoc probandum est sophistica et faciliter solubilis.

Tertia ratio

Tertio sic, tanta debet poni identitas in divinis quanta potest salva fide, sed salva fide non habemus ponere huiusmodi distinctione formalitatum, ergo in divinis debet poni omnimoda identitas excepta distinctione personali.

Primum patet nam salvando divinam simplicitatem et identitatem non habemus multiplicare entitates in divina essentia quae prima facie viderentur divinam simplicitatem inquinare vel Impedire sed quod salva fide patet, nullus enim dubitat quod fides non astringat ad ponendum distinctionem formalem inter divinam sapientiam et eius bonitatem et sic de aliis, ergo salva fide possumus salvare in divina essentia omnimoda simplicitatem et identitatem nisi quantum ecclesia docet quae solum docet distinctionem personarum et non formalitatum, vel saltem est nobis dubium an talis distinctio deo competat, ergo etc.

Quarta ratio

Quarto sic sequeretur quod deitas vel divina essentia non esset formaliter immensa probatio, nam capiamus rationem formalem obiectivam deitatis. et peto utrum sit formaliter sapientia vel non. si sic, pari ratione erit formaliter bonitas, et ita de aliis perfectionibus deo convenientibus, et per consequens est eadem formalitas adaequate essendi et vivendi et intelligendi et ita de singulis deo attributis. si non, ergo propria ratio divinitatis non est formaliter sapientia, iustitia, et sic de aliis perfectionibus deo competentibus, ipsa carebit infinitis perfectionibus simpliciter, ergo non erit deus formaliter.

Confirmatur, nam secundum sic opinantes, capio ratione formalem essendi in deo. et quaero utrum huiusmodi formalitas sit formaliter cognitio vel non. si sic pari ratione erit formaliter iustitia, sapientia, et bonitas, et sic de aliis singulis deo attributis, et per consequens non erit distinctio formalitatum in deo. si non sit formaliter cognitio sequuntur inconvenientia. primum est quod ratio essendi ipsius dei in sua formalitate est res minus perfectam quam asinus, quia in sua formalitate, nec est formaliter vivens, nec formaliter percipiens, nec est intellectiva nec volitiva, ergo asinus formaliter participans huiusmodi rationes erit formaliter perfectior.

Confirmatur et satis apparenter, quia ratio essendi est formaliter cognitiva vel non. Si sic, habeo propositum. Si non, ergo non est formaliter exemplar cognitionum entitatis creatae quod est contra eum, immo ex hoc sequitur quod impossibile est deum cognoscere rationem entitatis creatae formaliter, vel hoc esset per rationem entitatis exemplantis ad intra, et hoc non quia ipsa non est formaliter cognitiva vel per formalitatem cognoscendi, et si sic, tunc ipsa esset formaliter repraesentativa essendi creaturae, ergo formalis ratio cognoscendi ad intra esset formaliter exemplar factivum entis derivati ad extra.

Confirmatur, nam si ratio essendi ad intra se sola adaequate communicaretur per plenitudinem ad extra creatura eam per plenitudinem sic esset formaliter minus perfecta quam asinus, et etiam in fine specie, ergo illa ratio ad intra essendi est imperfecta, quia si communicaretur tota illa latitudo essendi per modum formae, sicut concedit de Rippa quod deus potest communicari ad extra per modum formae. tamen vi illius communicationis creatura non esset vivens nec cognitiva nec intellectiva, et sic de aliis, ergo divina essentia in suo esse est formaliter imperfecta.

Quinta ratio

Item, et est ratio satis apparens quia isti doctores ponentes huiusmodi formalitates supponunt quod non posset esse diversitas in creaturis quin Reducatur ad aliquam diversitatem et distinctionem in deo. modo ex illa imaginatione arguo contra eos, et capio rationem essendi sortis et rationem essendi Platonis. Istae sunt distinctae Res realiter quaero ergo utrum in deo etiam correspondeant diversae rationes formales, vel utrum sit unica. Ideo exemplativa istorum duroum in esse productio. si non est eadem, ergo sunt infinitae rationes essendi in creaturis distinctae correspondenter non eidem rationem formali in deo, quia infinitae sunt creaturae producibiles et quaelibet habet infinitas partes quarum quaelibet habet esse distinctum ab alia, ergo in deo erunt infinitae rationes essendi contra Iohannes de Rippa. si sit eadem ratio essendi in deo exemplativa Sortis et platonis in esse, ergo cum diversitate obiectorum stat in deo unitas exemplarum in deo et qua ratione de duobus eadem ratione de tribus et sic in infinitum, ergo sicut habent concedere quod deus per eandem rationem formalem adaequate erit exemplar factivum duorum in esse eadem ratione habent concedere quod deus per eadem rationem formalem adaequate erit exemplar factivum omnium.

Sexta ratio

Item, si dicant quod cuilibet rei distinctae in deo correspondeat distincta ratio exemplativa.

Septima ratio

Aliter arguo ostendendo quod illud sit impossibile, immo ex isto sequitur quod nulla ratio exemplativa correspondeat alicui Rei quia vel correspondet entitati in esse entis quod est divisibile vel indivisibile. si divisibile sit, gratia exempli quod sortes in esse entis correspondeat aliqua ratio essendi in deo ipsius exemplativa, vel ergo illa ratio in deo exemplativa sortis in esse entitatis est unica respectu sortis et sic habetur propositum, scilicet, quod erit unica ratio exemplativa in deo respectu infinitorum distinctorum quod sortes est infinitae partis quarum nulla est alia, vel illa ratio exemplativa in deo habebit obiectum indivisibile et hoc non, quia quaeque latitudo entitatis participetur ad extra est infinitorum graduum, quia Iohannes de Rippa in qualibet creatura quae est suum esse semper est compositum ex infinitis gradibus. et consequenter videtur innuere quod quaelibet Res singulariter significata in deo habet rationem ipsius exemplactivam, quaero ergo de ratione exemplativa in deo respectu esse sortis utrum habeat diversitatem vel non non potest dici quod non, quia quaecumque latitudo entitatis habet plures conceptus, immo infinitas, etc. si sic ergo est unica ratio in deo essendi quae est infinitorum distinctorum exemplativa, et per consequens non ad multitudinem obiectorum sequitur multitudo rationum obiectialium in deo. Alias rationes facit Gregorius, et Okam, et Adam, sed istae videntur mihi magis efficaces. aliae tamen possunt videri in doctoribus.

Corollaria
Primum corollarium quod diversitas conceptuum attributabilium non semper oritur ex diversitate rationum obiectialium

Ex conclusione consuis probationibus sequitur quod diversitas conceptuum attributibilium non semper oritur ex diversitate rationum obiectialium. Patet quia non est negandum quin in patria beati possint habere diversos conceptus intuitivos de divina essentia, tunc specifice distinctos, et tamen est idem obiectum adaequate, ergo diversitas conceptuum intuitivorum immediate causatorum ab obiecto etiam se solo non arguit diversitatem specificam rationum obiectialium.

Secundum corollarium

Secundum corollarium: diversitas huiusmodi conceptuum nec ab obiecto, nec a diversitate rationis obiectialis sumit diversitatem specificam.

Tertium corollarium

Sequitur ulterius quod diversitas huiusmodi notitiarum resolvitur tanquam in causam infecunditatem libere motionis obiective. Ubi est advertendum quod diversitas effectuum procedentium ab eadem causa effectiva adaequate eodem modo se habente non capiebatur a philosophis. ideo tenebant quod semper ad inquantum idem semper est natum facere idem. Et propter hoc Avicenna posuit talem emanationem intelligentiarum quod prima intelligentia producit unicam inteligentiam nec potest aliam producere immediate. considerando ergo immensitatem fecunditatem perfectionem causae mere libere agentis ex hoc consurgit possibilitas eiusdem causae eodem modo se habentis adaequate respectu diversorum effectivum quantum est ex parte sui deus eodem modo se habet, immo per idem formaliter producit lapidem et hominem, sed cur lapidem et non asinum illud non Resolvitur nisi ad immensitatem divinae fecunditatis, quae ratione suae libertatis potest producere lapidem et non asinum, eodem modo tamen se habendo adaequate quantum est ex parte sui. modo proportionaliter sicut dicitur de causalitate activa. Ita potest dici de ratione movente obiecitve. Et ideo licet, deus sit idem obiectum adaequate cum identitate tamen obiecti potest varios conceptus et notitias intuitivas se solo immediate producere.

Ex quo infertur contra quamdam opinionem quam recitat Scotus quod diversitas attributorum divinorum non semper oritur per relationem ad creaturas. imaginatur praedicta opinio quod quare deus concipiatur in esse iustitiae hoc est per comparationem ad creaturam quam sic debite regit et sic de singulis deo attributis. dicitur contrarium, scilicet, quod huiusmodi conceptus possunt haberi absque horum respectu ad creatura, ita quod bene habent actum aliquem mediante quo iudicant deum esse, iustum, bonum, et sic de aliis sine quocumque respectu ad creaturas. ex hoc patet contra Gregorium ponentes quod diversitas conceptuum provenit ex diversitate rationum obiectialium.

Quartum corollarium Quod pluralitas rationum formalium et cognitionum quae Deo attribuuntur debet referri ad creaturas et non ad Deum

Sequitur ulterius quod pluralitas rationum formalium et cognitionum quae deo attribuuntur debet Referri ad creaturas et non ad deum, ut cum dicitur verbum dei esse plenum rationum viventium et quod deus est exemplaria rerum et huiusmodi quia doctorum aliquando sic loquuntur in plurali, illud non debet referri ad deum, sed ad effectus, deus est exemplaria rerum, id est deus est exemplar factivum plurium effectuum non quod sit in se sic aliqua pluralitas, sed est simplex unitas a qua omnis diversitas procedit. Tamen doctores secundum modum ponendi formalitates in deo facilius exprimunt ea quae sibi attribuuntur, quia considerando deum sic adaequate omnino eodem modo se habendo quo modo posset huiusmodi diversitas producere. hoc est difficilius quam considerando quod habeant alium et alium modum se habendi respectu unius et respectu alterius.

Ad rationes de Rippa

Alia corollaria possent inferri, sed venio ad rationes de Rippa, enim vult omnino probare quod alia sit formalitas, ratio essendi in deo et alia vivendi, etc., quia stat quod aliquis accedat ad deum in esse et non in esse vitae, ergo etc. antecedens probatur, nam materia accedit ad deum et assimilatur deo in esse et non in esse vitae, quia alias materia prima esset vivens etc., ista ratio posset retorqueri contra ipsum, quia ita argueretur de gradibus essendi, quia ipse ponit quod ratio essendi in deo est simpliciter simplex. Et tunc arguatur sic: aliquis imitatur deum in esse duorum graduum et non in esse trium nec quattuor etc., ergo in deo est aliqualis distinctio gradualis.

Ideo respondeo ambabus rationibus quando sic arguit quod aliquis participat et imitatur deum in esse et non in esse vitae etc.

Primo dico quod ad hoc quod aliquis imitetur deum in esse vel in esse vitae, et sic de aliis oportet quod extrema participent in eadem denominatione communi et ex hoc patet quod, licet sit idem adaequate respectu unius esse et esse vitae non tamen respectu alterius quia alteri non competit istud praedicatum sive ista denominatio esse vivens, et ideo licet sit defectus ex parte imitantis, non tamen est defectus ex parte imitabilis.

Secundo dico quod creatura quae participat esse dei participat etiam vitam dei, non quod istud praedicatum esse vivens propter hoc sibi competat. et istud probaretur per syllogismum expositorium, quia ista consequentia est bona et optima esse dei participatur a creatura, ergo vivere et intelligere dei participatur a creatura ab eodem ad idem. et quod etiam tota Trinitas et essentia divina participatur a creatura. Ita quod omnes huiusmodi propositiones sunt verae et concedendae de vi logicae. et tunc neganda est ista consequentia: materia prima assimilatur deo in esse vitae seu participat in esse vitae dei, ergo materia prima est vivens, quia participat esse dei in aliquo gradu, ita remisso quod per illum non sufficit denominari esse vivens nec esse intelligens etc. Et ideo difficultas in hoc non est, nisi in modo exprimendi et in talibus homo non debet ligari per terminos.

Ad secundam rationem quia diversis effectibus correspondent diversae rationes causales, quia alias non posset salvari eorum diversitas.

Item inter a et b deus distinguit, ergo alia est ratio cognoscendi alia, et alia ratio cognoscendi b quia si per eandem rationem cognosceret a et b non videtur quomodo cognosceret a non esse b. Ista ratio est in radice satis soluta, nam sicut dictum est eadem causalitate et eodem gradu causalitatis adaequate agit intensum et remissum, ita quod aequali gradu deus agit producendo supremam intelligentiam, si ipsa produceretur et producendo verissime quantum est in se. Ita concedendum est quod eadem notitia dei est notitia et b et a et quod a non est b, et sic de singularis ratione immensitatis notitiae absque distinctione notitiae quacumque, et ideo non oportet ponere distinctionem cognitionum propter distinctionem obiectorum, sicut exemplificatum[?] est de causalitate, scilicet quod eadem speciei causalitatis et eodem gradu concurrit deus producendo intensum et remissum etiam secundum Ioahnnem de Rippa in eadem formalitate, sicut in ratione formali essendi concedit quod ratio formalis essendi in deo est unica et simplicissima, et tamen ipsa producit intensum et remissum in illa latitudine quia aliqui effectus participant intensius illam latitudinem et aliqui remissius, sicut prius dictum est.

Et sic patet quid sit dicendum ad istas rationes. In istis tamen rationibus videtur se principaliter fundare Magistri Iohnnis de Rippa.

Ad rationes Scoti

Aliae sunt rationes Doctoris Subtilis.

Prima ratio scoti: sapientia in communi non est bonitas in communi formaliter, ergo sapientia infinita non est formaliter bonitas infinita. probatur consequentia quia ratio infiniti non variat rationem formalem illius cui additur.

Ista ratio est multum obscura. credo tamen quod in ista ratione velit dicere quod ista non est per se bonitas est sapientia de terminis communibus, ergo si utrobique addatur li 'infinita' subiecto et praedicato non erit per se, ergo ista non erit per se bonitas infinita est sapientia infinita. patet consequentia quia ratio infiniti non tollit rationem formalem illius cui additur. hic est considerandum primo quantum ad illud quod dicit de ratione infiniti quod non tollit rationem formalem illius cui additur. Dicendum est quod sicut tactum est in principio huius materiae, quod ratio infiniti in eadem specie variat proprietates et proprias passiones de finito et infinito demonstrabiles. Ita quod a et b eiusdem speciei eo ipso quod a infinitum efficitur variatur eius proprietas et proprie passiones de ipso demonstrabiles, licet non varietur secundum propriam naturam specificam essentialem, sicut exemplificatum[?] est alias de linea finita et de linea infinita. eiusdem tamen speciei quia linea finita potest esse vasis alicuius trianguli, et ista est prima propositio Euclid XXX , et tamen linea infinita non potest esse basis trianguli quia duae lineae rectae non possunt collorarip[?] super lineae infinitae duas extremitates cum non habeant.

Secundo, dicitur quod ista ratio deficit in alio quia praesumpsit quod isti termini sapientia bonitas dicantur univoce de sapientia et bonitate creata et de sapientia et bonitate infinita et increata, et illud est falsum, sicut patuit ex determinatione tertiae distinctionis.

Tertio, dico quod ista ratio nihil penitus probat nisi de perseitate primi modi logicali propositum. et ista ratio reduceretur ad imaginationem ipsius Chaton XXX , qui probat quod ista non est per se in primo modo dicendi per se deus est sapientia. Et ad hoc dicendum est, sicut in praecedenti dicebatur lectione, quia dupliciter aliqua propositio dicitur esse vera. in primo modo dicendi per se. Uno modo vocatur propositio in primo modo dicendi per se quia illud quod importatur per subiectum convenit praedicato per suam essentiam, et tamen hoc de necessitate sibi competit. Alio modo dicitur esse in primo modo dicendi per se ex modo significandi terminorum secundum modum loquendi Aristotelis quando praedicatur diffinitio vel pars diffinitionis de diffinito vel genus vel differentia de diffinito. Et sic dicendum est quod secundum unum modum ista est per se bonitas divina est sapientia divina, scilicet secundum primum modum. Et secundum alium modum non et secundum iudicium meum sine dubio doctores aliquando non distinguunt inter quidditates rerum et praedicata quidditativa, sed quasi permixtum loquuntur, ideo involvunt se propter hoc in talibus quia quantum est ex parte rei est omnimoda simplicitas quantum est ex parte terminorum baptizare possumus secundum quod nobis placet.

Response ad alia rationes

Alia est ratio quae fundat se in auctoribus. Et dicendum est quod aliquando doctores utuntur in plurali numero ut dicendo deus est rationes rectae Rerum et huiusmodi. Ad omnes huiusmodi auctoritates non Respondeo aliter pro praesenti nisi quod doctores aliquando sic locuntur in plurali numero propter faciliorem modum exprimendi ea quae deo attribuimus huiusmodi tamen pluralitas debet Referri ad effectus non ad deum.

Alia ratio tangebat istam difficultatem, nam ex diversis modis agendi arguuntur diversa elicitiva principia sicut ex distinctione generationis filii et processione spiritus sancti oritur diversitas principiorum elicitivorum, scilicet, intellectus et voluntas, nam spiritus procedit non quomodo natus, sed quomodo datus, sed filius non quomodo datus, sed quomodo natus. Ita quod filius producitur naturaliter per modum intellectus, et spiritus sanctus per modum voluntatis libere producitur.

Hic respondet Adam quod loquendo de emanationibus passivis concedit bene quod praesupponunt diversa principia, quia ad spirationem spiritus sancti requiritur quid filius praeexistat tanquam principium productivum generatio autem filii non requirit filium vel spiritus sancti tanquam productionum principium, sed praecise patrem, et sic conceditur quod ad generationem filii et processionem spiritus sancti requiruntur diversa principia relativa et non essentialia, id est, requiruntur diversae personae, nam duae personae requiruntur concurrere active ad emanationem spiritus sancti, ut sic loquar, et non ad generationem filli, sed praecise requiritur una persona concurrens active, et sic emanatio passiva bene requirit diversa principia.

Quantum est de emanationibus activis non requiruntur distincta principia, quia non est nisi unicum principium.

Veniendo ad confirmationem, quando dicitur quomodo salvabitur quod filius procedit per modum naturae et spiritus sanctus non nisi ponatur distinctio principiorum elicitivorum, sicut voluntas et intellectus.

Respondendum est iuxta praedicta quod idem est adaequate voluntas divina et intellectus divinus, tamen divina essentia eadem existens. et idem principium adaequate potest diversos effectus producere, immo etiam secundum diversos modos exemplum quia necessario producit ad intra et contingenter ad extra, et tamen est idem principium adaequate.

Item pater est idem principium adaequate et eadem natura respectu filii et spiritus sancti, nec est impossibile quod pater unum producat libere non dico libere contingenter et alium naturaliter per eandem essentiam adaequate. exemplum posset poni etiam de anima nostra quae respectu eiusdem effectus adaequate concurrit. et etiam in eadem genere libere et cum hoc naturaliter patet istud de volitione tenendo quod intellectus in esse intellectus consurgit cum intensione naturaliter ad productionem volitionis, ut intellectus, et cum hoc voluntas concurrit libere. et tunc in isto casu eadem anima est quae concurrit respectu volitionis naturaliter ut intellectus et libere ut appetitus seu voluntas rationabilis. Ita quod non est impossibile quod eadem causa diversimode concurrat in eodem genere et maxime de illa quae est immensa et immense perfecta non ab eodem principio filius dicitur produci per modum naturae quia procedit ut genitus, et spiritus sanctus non quia procedit non ut genitus, sed ut spiratus. per idem enim formaliter pater concurrit ad productionem filii et spiritus sancti quia non oportet ponere in patre distinctionem respectu filii et spiritus sancti, qui Reddant ipsum in esse principii, ideo diversitas principiorum Reducitur ad libertate et fecunditatem immensitatis divinae quae eodem modo se habendo potest diversitos effectus et respectu unius potest dici intellectus, et respectu alterius voluntas. et sic ad omnes tales rationes dicendum quod nulla probat distinctionem principiorum, sed solum distinctionem in modo producendi et sub aliis verbis solent doctores Respondere, quia dicere quod filius producitur per modum naturae et spiritus sanctus per modum voluntatis non est aliud dicere nisi quod filius producitur a patre solum et spiritus sanctus a duobus et propter quasdam similitudines filius dicitur produci per modum intellectus et spiritus sanctus per modum voluntatis.

Alia ratio erat quia si aliquod principium per idem sui posset producere duas personas ita tres et sic in infinitum quia si posset respectu duorum effectuum ita respectu trium etc. Gregorius respondet quod nulla divina necessario consistit in tribus et non potest in pluribus sistere, et ista responsio debet sufficere pro nunc.

Ultima ratio aliquid attribuitur intellectui divino quod non attribuitur voluntati divinae. dicitur quod nihil attribuitur intellectui divino quin attribuatur eius voluntati. Ita quod si intellectus divinus intelligat mala, concedendum est quod voluntas divina intelligit mala, et sic voluntas intelligit mala, et tamen non conceditur quod voluntas velit mala nec intellectus divinus vult mala propter verba quae significant aliter et aliter quia aliud importat velle aliud intelligere, ideo hoc provenit ex cognitione terminorum.

Aliter respondet Chaton XXX ne dicit ipse tales propositiones offendant possunt distingui tales intellectus non vult et voluntas vult mala ad hunc intellectum quod si intellectus divinus et voluntas distinguerentur per impossibile voluntas non intelligeret.

Vel aliter respondetur resolvendo istud ad perseitatem quia licet intellectus et voluntas supponant pro eodem tamen ista esset per se intellectus intelligit et ista non voluntas intelligit, et sic a parte rei non probares aliquam distinctionem inter intellectum divinum et voluntatem divinam.

Ideo patet qualiter sit respondendum ad omnes praedicatas rationes, etc., et cetera, etc.

Lectio 64, de Trinitate
Recapitulatio de formalitatibus

In aliis lectionibus visum est quod non sit ponenda distinctio in deo propter eius summam simplicitatem, quod si ad aliquem sensum visum[?verum] videantur doctores ponere in deo distinctione formalem, intelligatur resolvendo ad sensum logicalem, scilicet ad non perseitatem primi modi enuntiationis unius extremi de altero, quod si a parte Rei ponant distinctionem inter perfectiones divinas essentiales ut inter voluntatem, sapientiam, iustitiam, et sic de aliis, hoc est improbatum.

Et radix generalis, praeter particulares rationes, erat tripartita. Primo ex immensitate dei, secundo ex regula Anselmi XXX , ubi dicit quod in deo omnia sunt idem, ubi non obviat relationis oppositio, et tertio tanquam fundamentum habemus supponere summae simplicitatis divinae quod nihil est negandum de uno attributo quin negetur de altero, ita quod non debemus contradictoria in divinis asserere, et hoc in praedicatis absolutis perfectionibus.

Quinque Conclusiones circa distinctiones inter divinas personas
Prima conclusio

Ex quo infero consequenter quod inter essentiam divinam et personam vel personalitatem nulla penitus a parte rei est ponenda distinctio. Ita quod pater tanta identitate est idem, tamen essentia quanta identitate est sibi ipsi idem et a parte rei, et hoc est quantum ad unum punctum tractandum.

Secundo infero quod deus est omnium producibilium una simplicissima idea, ita quod propter diversitatem producibilium non oportet ponere in mente divina distinctionem formalium rationum a parte rei vel alio modo distinctarum, nam ista summa simplicitas consurgit ex immensitate naturae quod unica existens et eodem modo se habens potest repraesentare hominem et asinum licet sint diversa. ista est una conditio et proprietas infinitae quae non reperitur in aliis.

Infero consequenter quod deus non potest formaliter influere, ita quod non potest ad extra communicari creaturae realiter per modum formae informantis et actuantis, quia hoc repugnat summae simplicitati et immensitati, quia influxui formali annexa est quaedam potentialitas quae summae simplicitati repugnat ratione etiam divinae immensitatis creatura non est influxus formalis cuius capax nec est capax immensae perfectionis, licet etiam ex parte dei non esset repugnantia, et istam ultimam materiam primo inducam, deinde materiam de ideis, deinde materiam ex parte Rei de distinctione a parte rei inter essentiam et personam consequenter inducam.

Quia ergo ista materia de influxu formali est pertinens ad divinam simplicitatem quae debet in ista materia tractari ut divina simplicitas salvetur.

Sit ergo ista prima conclusio non stat immensae simplicitati essentiam formaliter influere.

Secunda conclusio

Secunda conclusio non stat immensae simplicitatis essentiam creatae formae formalem influxum supplere.

Tertia conclusio

Tertia propositio dato quod posset non staret tamen unam personam sine alia formaliter influere, dato quod concederetur quod deus esset communicabilis per modum formae, tamen non concederetur quod esset communicabilis per unam personam et non per aliam, immo non esset communicabilis quin communicaretur secundum totam trinitatem.

Quarta conclusio

Quarta propositio: divina essentia non potest creatam perceptivam vitaliter immutare, licet tamen contrarium non repugnet fidei evidenter.

Quinta conclusio

Quinta propositio: dato quod divina essentia vitaliter immutaret, non stat tamen unam personam sine alia immutare licet tamen contrarium non repugnet vitaliter.

Probatio conclusionum
Probatio pro prima conclusione

Prima propositio quae dicit quod non stat immensae simplicitatis essentiam formaliter influere probatur multipliciter.

Primo, nam si deus posset formaliter influere sequeretur quod esset deus Recens contra scripturae auctoritatem. Probatur consequentia nam quaelibet forma communicat suo formabili vel constituto, si constituat denominationem concretivam quae sibi competit in abstracto, ergo si deus communicaret creaturae per modum formae, tunc communicaret suo formabili esse deum, ergo creatura recipiens suum formalem influxum esset deus et denominaretur deus, ergo cum quaelibet creatura sit noviter producta, tunc esset deus recens nec fuisset ab aeterno, ergo esset deus recens quod est contra fidei veritatem.

Secundo, nam ex illa positione sequeretur quod materia prima posset esse deus, et ex consequenti sequeretur quod posset esse res intellectiva et quod posset beatificari, immo consequenter nedum beatificari, sed beatificare, nam haberet plenitudinem deitatis sibi communicatae et esset deus, ergo esset ultimus finis et beatitudinis obiectum.

Item, sequeretur quod materia prima et quaelibet res producta posset ens aeterna et independens. probatur consequentia nam esse independens esse necessarium esse aeternum sunt proprie passiones convertibiles cum suo subiecto, ergo quidquid dicitur de subiecto, dicitur de propria passione, ergo cum concreata dicatur de deo vel dicatur deus, tunc dicetur de propria eius passione, et sic sequitur quod si creatura sit deus quod erit necessario esse independens et aeterna.

Item sequitur quod essent plures dii, quia qua ratione potest deus communicari uni creaturae per modum formae pari ratione potest alteri, et tamen ratione huiusmodi communicationis competunt diversae communicationes huiusmodi communicationibus, et sic possent esse infiniti dii Realiter et essentialiter distincti.

Item, sequeretur quod creatura posset esse trinitas personarum.

Item, omnis forma quae communicatur communicat suas operationes, vel subiecto suo, si sit accidentalis, vel compositio, si sit substantialis, ergo si divina essentia communicetur per modum formae creaturae, communicabit sibi operationes suas intrinsecas, ergo creatura producet filium ad intra et spirabit spiritum sanctum, impossibile enim est quod forma communicetur quin communicetur secundum latitudinem totam suae perfectionis, ergo et operationis ergo operationes suae communicabuntur suo formabili, et sic sequitur quod materia prima posset generare filium in divinis et spirare spiritum sanctum.

Et confirmatur quia influxus formalis est naturalis, nam licet anima sit potentia realiter libera, non tamen est libera quantum ad communicationem suae rationis. Communicatur enim secundum naturalem modum influendi suo formabili et secundum ultimum suae potentiae, ergo si deus communicaretur alicui creaturae communicaretur secundum totam latitudinem suae plenitudinis, et per consequens suae operationis, et sic quantum ad hoc apparet prima conclusio satis probata.

Probatio pro secundo conlusione

Secunda conclusio: dicit quod non stat deum supplere vicem causae formalis quia aliud est utrum deus posset secundum plenitudinem communicari formaliter et aliud utrum posset supplere vicem causae formalis et secundum eundum gradum adaequate et secundum hoc ponitur conclusio negativa, scilicet quod non stat deum supplere vicem causae formalis et probatur quia influxus formalis est naturalis, ergo est secundum ultimum potentiae formae communicantis, ergo non stat quod deus communicetur secundum remissum gradum formae cuius influxum suppleret.

Secundo deus non potest supplere influxum causae agentis creatae, ergo nec potest influxum causae formalis supplere quia difficilius est de formali quam de agente. Antecedens probatur, et antecedens posset habere duplicem sensum, unum falsum et alium verum. Falsum, scilicet quod deus non posset supplere influxum causae agentis, scilicet quia non posset effectum se solo producere absque concursu causae. Secundo sic, quod causa secunda necessario requiratur ad effectus productionem, et sic antecedens est falsum quia non revocatur in duplum, quin deus posset se solo absque concursu cuiuscumque causae secundae aliquem effectum producere, sed hoc non est proprie supplere vicem causae secundae. Sed proprie supplere causae secundae hoc est concurrere proportionali concursu, sicut causa secunda concurrit, ita quod deus concurreret ad effectus productionem suo concursu et etiam concursu proportionali ad concursum causae secundae, et sic intelligendo antecedens deus non potest supplere vicem causae agentis quia secundum quod prius probabatur et posterius probabitur deus non potest nisi infinite agere ad extra, ergo non potest concurrere ad effectus productionem secundum proportionalem concursum quam concurrit causa secunda. Ergo, si deus non posset supplere concursum causae agentis, ergo nec concursum causae formalis quia concursus formalis est naturalis concursus autem causae agentis est liber, et sic, quia influxus formalis est naturalis, oportet quod communicetur secundum suam plenitudinem et ultimum sui posse.

Item sequeretur quod eadem res posset fieri omnium specierum successive. Consequens videtur inconveniens et contra artem demonstrativam de propriis passionibus et diffinitionibus. Et probatur consequentia, nam sit ita quod deus suppleat vicem infimae formae, tunc aggregatum ex deo et materia prima constituet infimam speciem quia infima species non est subiectum praecise.

Deinde respectu eiusdem materiae suppleat deus vicem formae superioris, tunc illa species inferior superior est aggregatum ex deo et illa materia prima, ergo est eadem cum prima specie quia non est subiectum praecise quia etiam esset eadem, et sic consequenter ascendendo suppleat deus vicem formae tertiae superioris et quartae, et sic in infinitum, ergo eadem res erit ominum specierum essentialiter.

Probatio pro tertia conclusione

Deinde probatur tertia conclusion conclusio , videlicet dato quod divina essentia posset supplere huiusmodi influxum non staret quod una persona suppleret et non alia. Probatur quia influxus formalis videtur aeque vel magis influxus ad extra quam influxus efficiens, et tamen de efficiente naturae quod una persona posset influere et non alia, ergo a fortiori formali negaretur quod una persona posset supplere formalem influxum, et non alia, et quod una communicaretur formaliter et non alia.

Secundo non stat quod fiat unio creaturae ad deum, quin sit mutatio in creatura, ergo illam unionem, quae est mutatio efficit tota trinitatis, ergo tota trinitas unit. Et ego dico istud contra unum quem vidi semel respondere in scolis, qui dicit quod stat unam personam formaliter influere, quin quaelibet formaliter influat quia opus influendi est indistinctum, ideo non potest uni personae competere, quin competat alteri.

Item non stat quod fiat huiusmodi unio, quoniam tota Trinitas influat effective. Ideo dicere quod una persona possit influere absque alia, immo absque hoc quod aliae ad huiusmodi influxum concurrant, credo quod non sit verum. Ita data ista positione, non cogeremur dicere quod tota trinitas effectissime unionem hypostaticam, nam sicut per adversarium ex hoc quod una persona unitatur creaturae tamquam forma non Requiritur operatio aliarum personarum pari ratione unio hypostatica, quae non videtur tantae intu?tatis[?] quae terminatur ad personam solum non requirit influxum, et concursum trium personarum, sicut nec unio formalis, modo ponere unionem hypostaticam effici absque concursu totius trinitatis, credo quod non bene sonaret.

Probatio pro quarta conclusione

Deinde probatur alia conclusio, scilicet, quod divina essentia non posset vitaliter immutare potentiam perceptivam.

Primo quia omnis cognitio vel volitio est operatio potentiae perceptivae, sed deo repugnat quod sit operatio creaturae vel motio, operatio quid passiva.

Secundo quia ut videtur omnes aequales essent aequaliter beati, cum potentia est eadem, cognitio est eadem, obiectum est idem, ergo inaequalibus secundum naturalia non erit diversitas.

Item divina essentia vel esset sic videndi infinite visio, vel finite tantum, ita quod vel esset creaturae vitalis immutatio infinite vel finite tantum. Si dicatur quod finite, ergo prius est in se finite notitia quam alteri quia nulla notitia potest esse notitia alteri quin sit prius in se talis notitia quia oportet quod prius formaliter habeat conditionem in se quem communicet in se illi cui communicat. Si infinite, hoc est impossibile quia creatura non est infinitae notitiae capax sic quod per eam infinite cognoscat.

Quinto actuatio vitalis praesupponit realem informationem quia sola praesentia non sufficit cum deus est nobis semper praesens, et etiam potentiae cognitivae, sed secunda actuatio vitalis est impossibilis, ergo.

Sexto et ista ratio fuit facta in materia de notitiis proportionaliter quanto aliqua species notitiae est in se perfectior tanto perfectius immutat potentiam hoc patet discurrendo per totam latitudinem notitiarum producibilium quantum ad species, et sic tanto notitia est perfectior tanto perfectius immutat potentiam vitaliter et cum sit processus in huiusmodi notitiis ascendendo et perfectior semper perfectius immutaret, ergo suprema infinite mutaret quia esset infinitae perfectionis in esse notitia. Et cum deus supra latitudinem notitiarum creabilium, tunc si esset notitia creaturae in infinitum infinite vitaliter creaturam immutaret vel potentiam et hoc est impossibile creaturae, ergo.

Probatio pro quinta conclusione

Ultima conclusio probatur, scilicet quod non stat unam personam in suo personali esse vitaliter immutare alia non immutante.

Primo per hoc, quia opera trinitatis sunt indivisa ad extra.

Secundo ponamus per adversarium quod filius in divinis immutet potentiam cognitivam sive intellectivam in esse sapientiae vel notitiae, tunc ista notitia immensa, quae Realiter actuat Sortem dicitur a patre, ergo pater non est omnis sapientia immensa quia illa notitia qua immutat sortem non est pater, quia immutat per adversarium in suo esse personali, et sic non erit pater. et per consequens pater non erit omnis notitia immensa pari ratione diceretur de amore respectu spiritus sancti et pari ratione de potentia, quia pater posset communicare per modum formae potentiam, et non filius vel spiritus sanctus.

Item, sic mutare vitaliter magis videtur sufficere respicere opus ad extra quam terminare obiective, ergo per adversarium cum filius posset vitaliter immutare absque patre vel alia persona, ita poterit immutare obiective absque aliis personis, unde esse visionem est magis opus ad extra quam videri, ergo si filius potest esse visio formalis, ergo et obiectialis, tunc ponatur quod filius beatificet in suo esse personali, ergo stabit quod aliquis beatificetur, et tamen non videbit divinam essentiam nec patrem nec spiritum sanctum.

Item in casu nostro, ubi spiritus sanctus esset formaliter amor et non pater, tunc quaeritur, utrum pater sit huiusmodi amor? Si non, sequitur quod patri deficit aliquis amor infinitus. Si sic, formaliter huiusmodi amor habeo propositum.

Item quaeritur, utrum pater possit concurrere in esse amoris in suo esse personali? Si non, sequitur quod pater non est formaliter amor, ita quod vel amor quo concurrit spiritus sanctus est communis tribus vel non. Si sic, communis non est proprium spiritui sancto, et sic non concurrit solum spiritus sanctus in esse amorum. Si non, tunc pater non erit amor intrinsece, et sic etiam sequitur quod non erit sapientia, quia filius erit sapientia, qui dicitur ab eo, et ista sunt contra divinam immensitatem, ergo, etc. Ergo concedendum est quod divina essentia non potest concurrere formaliter nec immutare vitaliter. Et si posset, tunc non esse possibile, quin ibi esset operatio totius trinitatis.

Rationes de Rippa

Circa istas conclusiones sunt rationes De Rippa, quae inducentur in aliis lectionibus, et cetera.

Lectio 66, de Trinitate
Utrum divina essentia possit communicare suas denominationes concretivas?

Antequam veniam ad solutionem rationum, aliquid est dicendum de materia in se, scilicet, de informabilitate, utrum videlicet divinae essentiae posset competere et vi illius informationis possit communicare divina essentia suas denominationes concretivas.

Habitudines unibilium

Pro quo est sciendum quod unibilium inter se est multiplex habitudo.

Prima est praesentiae et coexistentiae.

Secunda habitudo potest esse subiective dependentia. nam licet ab agente praecipue primo effectus possit totaliter conservari, scilicet, forma ex institutione, tamen divina quaelibet forma habet quandam dependentiam respectu sui subiecti excepta anima intellectiva quae non dependent in esse suo subiecto.

Tertio habitudo est potentiae eductivae. Unde formae substantiales et accidentales praeter animam intellectivam realiter educuntur de potentia materiae.

Alia est habitudo unitorum per modum partium eiusdem rationis, sicut duorum graduum albedinis vel qualitatis in eodem subiecto adaequate vel duarum partium continui inter se.

Alia est habitudo formae per modum impressionis et actuationis, sicut sigillum respectu liquidi actuat ipsum secundum figuram propriam et characterizat. Ita forma respectu sui subiecti actuat et characterizat ipsum. Et sicut per subtractionem sigilli in liquido nullum Re manet figurae vel formae vestigium sic per subtractionem formae a subiecto nullum remanet in subiecto formae vestigium et sic in hoc est similitudo.

Sexta habitudo est invisus vel in iniutenta[?] in aliqua subsistentiam.

Propositiones circa hanc materiam

Istis praelibatis pono aliquas propositiones pro declaratione materiae.

Prima propositio

Prima est: licet quaelibet forma tantae communicetur vi suae unionis quanta est realiter in sua essentia, nulla tamen forma communicat omnes denominationes sibi intrinsecas suo subiecto.

primum patet de substantialibus formis nam penes formas substantiales quantificatur constituti perfectio et gradus perfectionis Rerum compositarum, ergo forma communicat se secundum totam latitudinem suae perfectionis subiecto et qua ratione, ita est de formis substantialibus, ita est de accidentalibus, nam experimus quod secundum perfectionem qualitatis subiectum redditur magis quale.

Item influxus formalis est pure naturalis, ergo forma communicat se secundum totam latitudinem suae essentiae.

Item ex quo forma est pars constituti, videtur quod constitutum contineat realiter totam perfectionem formae tamquam partem. secunda pars patet, quia vi communicationis animae intellectivae ad materiam homo denominatur vivens denominatur intellectivus denominatur liber, et sic de multis aliis denominationibus quae formae competunt, non tamen communicat forma omnis. Primo quia anima intellectiva realiter est indivisibilis et est spiritualis et tamen non communicat hoc praedicatum suo constituto quia constitutum non est indivisibile, sed divisibile et corporale.

Item anima non communicat propriam suam denominationem constituto quia constitutum non est anima.

Item si animae remaneret denominatio concretiva quae ad imaginationem diceretur suppositibilis, et si per impossibile posset remanere illam, non tamen communicaret sibi illam denominationem.

Corollarium potest sequi quod vi unionis in nullo eodem communicant materialiter anima, scilicet, et constitutum. nam aliud est vivere hominum, aliud est vivere animae, non dico quin anima sit pars hominis, sed secundum praedicationem est Remotio unius ab altero sicut quod anima non est homo. Et Istud est contra multos qui dicunt quod vi unionis animae ad materiam quod Realiter idem est vivere animae et etiam hominis. Et quod Realiter intellectus vi intuitis[?] ad materiam et unitatis ad constitutum, intellectus Realiter est homo. Ideo consequenter dixerunt quod homo est intellectus et quod anima esset homo vi intuitis[?] unionis ipsius animae ad materiam et unibilitas ipsius ad constitutum. et quod est tota quiditas hominis et totum constitutum, et istius imaginationis fuerunt multi autentici, sicut hugo de sancto victore et guillelmus parisiensis et multi alii, et dicunt aristoteles fuisse illius opinionis et huiusmodi imaginationis in X ethicorum. Et guillelmus parisiensis ex hoc fecit quaedam tractatum ubi multa de hoc ponit et vidi eum alis et diu est, multa inconvenientia sequerentur contra istam opinionem, sed illa non sequor pro praesenti.

Sequitur ulterius quod ex unione informativa non consurgit tanta communicatio quanta ex unione hypostatica. Patet nam, si angelus informaret materiam, non communicaret compositio hanc propriam denominationem esse angelum, et tamen, si angelus uniretur verbo, communicaret sibi illam denominationem qui verbum esset angelus, sicut verbum nunc est homo.

Secunda propositio

Ulterius pro prosecutione materiae consequenter pono istam propositionem quod de ratione informationis est carere ratione suppositibili[?], licet tamen huiusmodi rationem non communicet suo formabili.

Secundum satis patet quia in exemplo posito prius dato quod angelus informaret materiam et constitueret, non tamen communicaret sibi esse angelum.

Primum patet nam eo ipso quod angelus informaret desineret esse suppositum vel persona eo quod alteri inviceretur[?], immo anima separata ex sola appetentia vel ex solo appetitu informationis materiae non est persona vel suppositum et dicitur non esse suppositum non quia non informet, sed ex appetitu vel ex sola appetentia ad informandum.

Item, ex hoc patet quod deus non potest formaliter influere nec potest informare quia iam desineret esse suppositum.

Tertia propositio

Alia propositio: denominatio concretiva quae communicatur vi informationis tendit in subsistentiam formabilis vel constituti et rationem suppositibilem ultimatam et non proprie in subiectum vel in informabile quod immediate informat, patet nam anima vi informationis ad materiam non communicat sibi quod sit homo, nec de per se communicat naturae quod sit homo nisi accidat quod natura ex se sit homo, licet realiter informet et actuet nec de per se communicat toti naturae nam natura quae non per se subsistit, nec est sua subsistentia ut humanitas in verbo non recipit talem denominationem, sed subsistentia eius, scilicet, verbum dei. Ideo concretiva denominatio est ultimate in subsistentiam et in informabile secundum rationem suppositibilem.

Ex isto sequitur contra Magistrum Iohannem de Rippa quod licet deus informaret suam humanitatem et communicaretur per modum informationis, nihilominus illa humanitas propter hoc non denominaretur deus. Patet quia semper denominatio concretiva attribuitur subsistentiae, ergo in casu illo attribueretur deo, ergo dato quod deitas informaret humanitatem, tamen vi illius informationis deus denominaretur deus. Et sic deus bina denominatione posset denominari deus quia denominatione intrinseca et essentiali, et denominatione per accidens, et ex eo quod informaret humanitatem, et sic haberet aliquam denominationem deitatis sibi competentem vi illius informationis ex eo quod denominationes concretive non sistunt in informationibus, sed tendunt in ultimatam subsistentiam, sicut materia prima non est homo, nec anima intellectiva est homo, licet materia prima informetur ab anima intellectiva quia denominationes concretivae tendunt in unam ultimatam subsitentiam et rationem suppositibilem.

Sequitur ulterius quod communicatio huiusmodi denominationis non est intrinsece limitata ad aliquid absolute. Patet quia communicatio denominationis concretivae vi informationis formae contingenter competit naturae eo quod natura potest desinere esse subsistentia, et sic non est limitata, sed potest esse denominatio unius et alterius. unde vi unionis animae ad materiam in sortis communicatur sibi quod sit homo, et tamen hoc est contingens, quia potest assumi a verbo, et tunc sortis admittet suam subsistenciam et iterum verbum potest dimittere, et tunc accipiet propriam subsistentiam. Et iterum pater potest assumere, et tunc admittet propriam subsistentiam. Et sic quantum est ex vi communicationis denominationis concretive per formam non est limitatio ad aliquam subsistentiam absolute.

Sequitur ulterius quod si unio dei ad humanitatem Reduceretur ad formalem, tunc humanitas magis habebit rationem formae quam formabilis. patet quia verbum recipit tanquam subsistentia denominationem concretivam vi humanitatis sibi communicatae verbum nullam communicat denominationem penitus humanitati, sed recipit, ergo habet rationem subsistentiae quantum ad hoc et humanitas rationem formae communicantis.

Plus propositiones

Ulterius pro iterum maiori declaratione materiae pono aliquas propositiones et possent sequi ex dictis applicando ad distinctione prius positam de habitudinibus unibilium inter se.

Prima propositio

Prima est quod quod ratione coexistentiae vel praesentiae non consurgunt denominationes concretivae nec communicantur alicui sic suppositionaliter. patet quia aliter anima separata existens in aere denominaret aerem vivere.

Consequenter dicitur quod nec ex habitudine secunda vel tertia, scilicet, subiective dependentiae vel eductive potentiae, quia staret quod alia vel alia forma a solo deo conservaretur et quod removeretur omnis alia dependentia subiectiva vel etiam eductiva quia staret quod quaelibet forma a solo deo crearetur, immo de facto anima intellectiva non habet dependentiam a materia nec potentiam eductivam de materia, et tamen sibi communicat suas denominationes concretivas et staret quod non conservaretur ab ea, et tamen sibi denominationem concretivam vel naturae constitutae vel substantiae communicaret, nec ex habitudine unionis partium inter se.

Nam ex unione plurium graduum inter se non consurgit denominatio unius ad alterum.

Secunda propositio

Alia propositio ex duabus ultimis denominationibus consurgit communicatio denominationis concretive, scilicet ex actuatione et in visu.

Ubi est advertendum quod forma respectu materiae communicat se et suam perfectionem materiae et tam materiae quam formae communicando est in visus et in intellecta in aliud tertium resultans. Ita quod ex actuatione formae ad materiam et in visu tam formentur quam materiae in tertium aliquod resurgit seu consurgit denominatio concretiva competens illi in quo unibilia tendunt patet ex dictis. Et patet discurrendo per habitudines unibilium inter se quia istae videntur necessario requiri, sed aliae quattuor praedictae sunt omnes impertinentes, sed istis duabus ultimis positis est denominatio concretiva, nec sola actuatio sufficit quia stat quod forma actuat materiam, nec tamen communicet sibi denominationem vitae vel quod vivat, ergo ex sola actuatione non sequitur denominatio concretiva in actuatio, sed attribuitur denominatio concretiva illi cui unita innituntur et in subsistentia qua subsistant.

Sequitur ulterius quod si, per impossibile, materia prima esset suppositum vel subsistentia quod ipsa denominaretur homo et non agregatum ex materia prima et anima intellectiva. Patet quia vi actuationis intrinsece et invisus ad se tamquam in ultimatam subsistentiam consurgunt huiusmodi denominationes concretive.

Sequitur ulterius quod receptio denominationum concretivarum dicit actualitatem potius quam potentialitatem. et dare denominationes dicit potentialitatem et imperfectionem. patet primo quia Recipere dicat perfectionem et actualitatem, quia Recipere denominationes concretivas est esse finem unibilium et subsistentiam inquam tendunt unibilia, dare autem dicitur Initi et tendere in subsistentiam cui communicat suas concretivas denominationes.

Ulterius sequitur quod licet deus possit recipere denominationes concretivas vi alicuius unionis nullo modo, tamen potest dare. patet, quia primum, scilicet recipere denominationes, dicit perfectionem, sed secundum, scilicet dare huiusmodi denominationes, dicit imperfectionem quia dicit in visum in alterum quod nullo modo potest deo competere quia deus est purissimus actus in quem omnia alia tendunt etiam innituntur.

Ex hoc patet quod positio Magistri Iohannis de Rippa est falsa. et tunc propositiones suae quas ponit in hac materia, scilicet quod deus potest creaturae communicari per modum formae informantis, et quod falsum est quod humanitas christi vi unionis ad verbum ratione huius communicationis sit deus. Unde de Rippa imaginatur quod vi unionis verbi ad humanitatem, sicut humanitas communicat verbo quod sit homo, ita econtra verbum communicat humanitati christi quod sit deus. Et illud patet falsum quia huiusmodi communicatio per modum formae non potest deo competere quia dicit imperfectionem.

Etiam dato quod huiusmodi actuatio competeret deo respectu naturae assumptae, tamen denominatio vi huiusmodi actuationis n on communicaret naturae assumptae, sed deo quia huiusmodi denominationes concretive non sistunt in informalibus, sed tendunt in suppositionabilem rationem et ultimatam subsistentiam. Alias multas propositiones ponit Magister Iohannes de Rippa in prologo libri Sententiarum XXX , qui videre voluerit videat, et sic patet quod deus non potest communicari ut forma informativa quia actuatio non sufficit ad informationem, sed informatio semper est cum intentia. Et sic patet quantum ad hoc quod deus non potest communicari per modum formae informativae, etc.

Lectio 67, de Trinitate
Propositiones

Pro declaratione maiori materiae heri tactae ponam aliquas propositiones.

Prima propositio

Prima conclusio: impossibile est formam actuare materiam vel informare et non tendere in subsistentiam in quam materia et forma vivuntur vel ordinantur. patet quia hoc est de influxus formalis integritate, ergo absque huiusmodi habitudine non stat esse influxum formalem.

Sequitur primo quod tendentia formae in subsistentiam in quam materia et forma ordinantur non non est de genere causae finalis, licet subsistentia sit finis formae et forma tendat in subsistentiam tamquam in finem non tamen huiusmodi tendentia reducitur ad genus causae finalis. Patet quia haec est de integritate causalitatis formalis et influxus formalis, ergo non est de integritate finis prout finis distinguitur ab aliis generibus causarum nisi secundum generalem modum prout finis dicitur esse causa causarum.

Sequitur primo quod proprie loquendo materia non debet dici quid nec quale nec quantum, quantum est de quidditate alias tenui quod est extra totam latitudinem specierum substantialium. et extra totam latitudinem graduum specificorum substantialium, quantum est de aliis quod nec sit nec quale nec quantum. Patet quia denominationes concretive non sistunt in materia, nec in forma, sed principaliter ordinantur in subsistentiam in quam tendunt materia et forma.

Ex quo patet quod, licet materia sit subiectum caliditatis, non tamen proprie dicitur causanda, Sed eius subsistentia, ut ignis vel illud quod est eius subsistentia, et ita proportionaliter de forma.

Et ex hoc sequitur quod illa distinctio de subiecto inhaesionis et de subiecto denominationis non videtur omnino necessaria. Nam ad recipere denominationem concretivam non oportet habere rationem subiecti, immo est impertinens quia denominatio concretiva competit subsistentiae principali in qua materia et forma ordinantur, et ideo stante omnimoda unitate subiecti stat quod eadem qualitas successive denominet diversa ut si eadem qualitas maneat in generato quae fuit in corrupto, tunc ibi est idem subiectum quia eadem materia, et tamen prius illa qualitas denominat unum elementum vel compositum. et postea aliud elementum vel mixtum. et tamen illud elementum vel compositum non est subiectum illius qualitatis, et sic subiectum est impertinens ad hoc quod aliqua denominatio concretiva competat alicui subsistentiae principali.

Sequitur quod proprie loquendo forma non debet denominari fieri vel generari nam huiusmodi denominationes, scilicet, fieri et generari competunt subsistentiae et composito. Et ad istud propositum locutus est Aristoteles, ut potest videri ex processu commenti et processu eius.

Ulterius patet fundamentum quare dicitur quod actiones et passiones sunt suppositorum. Unde et Aristotles videtur ab anima remonere praedicata concretiva, ita quod proprie non attribuitur animae quod sic vel sic operetur sed mediante anima compositum dicitur sic vel sic operari.

Patet ulterius veritas illius opinionis Cyrlli Alexandrini episcopi, qui contra Nestorium procuravit determinationem huius veritatis Virgo Gloriosa genuit deum et est realiter mater dei sine addito, nam tota actio quae terminabatur ad humanitatem debet attribui subsistentiae principali, et illa est deus, ergo proprie deus denominatur genitus et non illa humanitas christi, sed magis proprie ipsum suppositum vel persona divina, ideo proprissime[?] concedendum quod Virgo Gloriosa genuit deum et quod ipsa est mater dei.

Ulterius advertendum est quod quaedam sunt formae quae non constituunt aliquod unum substantiale ut formae accidentales, licet secundum aliquod constituant aliquod compositum accidentale, ita quod ex formis accidentalibus et compositis substantiali fiat unum compositum accidentale formae substantiales vero proprie constituunt unum, ita quod ex unione formae ad materiam resultat una substantia, et res quidditativa.

Ex quo sequitur quod nulla forma accidentalis potest esse pars alicuius entitatis, quia nec materialis nec formalis. utrum tamen de potentia absoluta duo accidentia possint sic disponi quod unum se habeat per modum potentiae et aliud per modum actus et quod ex illis duobus fiat unum est alia quaestio, utrum autem de potentia dei absoluta ex duabus substantiis indivisibilibus posset fieri unum, sic quod una per modum actus se habeat et alia per modum potentiae est etiam alia quaestio, tamen prima facie videtur quod non, quia potentialitas materiae dicitur esse pura potentia et totale suum esse est tendentia in aliud et ex hoc consurgit quod cum potentialitate ipsius cum forma quae est eiusdem tendentiae constituatur unum tertium suppositum. Ita probabile est quod solius pure potentiae est concurrere materialiter ad constitutionem alicuius quidditatis.

Secunda propositio

Alia propositio: si tendentia in subsistentiam principalem materiae vel formae reduceretur ad causam finalem. et ad modum per quem res monentur in finem, ut si staret formam materiam informare et nullum compositum constituere. Patet nam et constitutio compositi et subsistentiae principalis consurgit ex huiusmodi tendentia. Ex qua tamen a posteriori arguuntur consurgere denominationes concretivae, sicut patuit in lectione praecedenti XXX . Et quod primum staret in illo casu, ubi forma informaret materiam, et tamen non constitueret compositum. Patet quia esset habitudo ad finem non ultimum, ideo esset substractibilis, ut deductum est in prima distinctione, ergo deus posset huiusmodi tendentiam suspendere qua suspensa tolleretur ratio supponit vel subsistentiae, ergo vel non communicarentur denominationes concretivae vel materiae primae communicarentur praedicata quidditativa et denominaretur homo vivens, et sic de aliis denominationibus.

Tertia propositio

Alia propositio: quamvis totum illud quod est perfectionis in influxu formali vel materiali deus posset supplere quantum ad effectum, hoc tamen non potest in eodem genere, sed solum in alio. Probatur nam quantum ad illud quod est perfectionis in influxu formali vel materiali reducitur aequivalenter ad causam efficiente et ad aliquam operationem vel motum quae quid perfectio potest per causalitatem effectivam a deo suppleri, non tamen in eodem genere causae, quia deus non potest concurrere in genere causae materialis vel formalis.

Quarta propositio

Alia propositio: quamvis influxus materialis respectu educationis formae sit quodam modo formae productivus et formae productae conservativus, nihilominus tamen in eodem genere causae non potest a deo suppleri.

Prima pars patet, nam secundum philosophiam et fidei non contradicit materia respectu formae habet aliqualem influxum eductivum praeter potentiam pure receptivam. ponit enim Aristoteles XXX et illi, qui ponunt novarum formarum eductiones formas educi de potentia materiae modo ista potentia materiae debet imaginari quid influxus materialis, qui non est pure receptivus, sed magis activus, ut sic loquar licet enim non sit de genere causae efficientis habet tamen rationem causalitatis effectivae quantum ad effectus positionem in esse.

Modo secunda pars dicit quod, licet deus quantum ad illud quod est perfectionis potest supplere influxum materialem, non tamen hoc potest concursu positivo eiusdem generis concursu materiae de cuius potentia forma educitur. Consequenter inferunt alii quod, licet huiusmodi concursus materialis respectu eductionis formae sit limitatus et parvae perfectionis per naturam, tamen causalitatem creatam vel creabilem potest suppleri, saltem illud est multorum opinio, scilicet omnium dicentium quod vix creativa non est creaturae communicabilis. Unde imaginatio illorum stat in hoc quod talis est dependentia formae, quae educitur de potentia materiae quantum ad influxum materialem quod sine illo cum influentia dei generali non posset effectus causari.

Opinio Adam: utrum potentia creativa sit creatura communicabilis?

Et istam opinionem videtur tenere Adam in principio quarti , ubi inquit utrum potentia creativa sit creaturae communicabilis?

Consequenter imaginandae sunt habitudines materiae respectu formae.

Prima poneretur eductiva et secundum hoc esset quaedam perfectio et enuntiabilia[?] materiae respectu formae producibilis et per eundem influxum per quem forma est eductiva de potentia materiae. materia est ipsius formae conservativa, et quantum ad hoc videtur materiae modus perfectionis.

Alia est habitudo materiae ad formam ut sibi inhaereat forma et iterum quantum ad hoc dicit de Rippa XXX quod maiorem perfectionem dicit in materia quam in forma quia inhaerere alteri est quodam modo ab eo dependere.

Tertia habitudo est informationis, et de hiis habitudinibus ponit de Rippa XXX quod una potest esse sine alia. Sed in hoc contradico sibi quia dico quod habitudo inhaesionis et informationis sunt idem. Unde De rippa XXX ponit quod stat formam educi de potentia materiae, et tamen sibi non inhaerere et hoc concedo quia concursus eductivus cum influentia generali est sufficiens ad positionem rei in esse.

Contra Adam: anima humana inhaeret sibi eam informat

Consequenter ponit quod anima humana non inhaeret, et contra hoc pono istam propositionem: licet anima humana non educatur de potentia materia, et sic quantum ad hoc non habeat habitudinem inhaesionis ad materiam, inhaeret tamen sibi et eam informat. nam inhaesio et tendentia in subsistentiam sunt illa quae sunt de integritate informationis.

Instantia

Contra istud posset instari nam materia prima habet talem habitudinem respectu animae humanae quod vi illius est ipsius animae conservativa. nam ex proportione qualitatum primarum et earum complexione salvatur inhaesio ipsius ad materiam, ergo et eius eductio.

Responsio ad instantiam

Respondendum est quod in forma duplex est conditio[?]: una est appetitus communicationis suae perfectionis. secunda est appetitus subsistentiae principalis et ex utroque istorum consurgit quod forma appetit materiam non tamquam perfectionem aliquam, sed tanquam medium se communicandi. etiam pro unione ipsius ex qua constituitur subsistentia principalis ad quam principaliter influxus formalis ordinatur. et ideo anima habet materiam tanquam ab ea non perficiatur quamvis etiam ab ea non dependeat.

Ex quo sequitur sicut alias intuli quod deus non potest formaliter influere quia influere formaliter dicit tendentiam in aliam subsistentiam modo divinae immensitati et actui purissimo repugnaret in aliud tendere, quia illud in quod tenderet haberet rationem meliorum quod summae immensitati repugnat.

Secundo influere formaliter dicit carentiam rationis suppositibilis, sed istud est impossibile deo. Licet enim quaelibet creatura sit de suppositibilis divina, tamen essentia necessario subsistit in quolibet trium suppositorum suorum.

Tertio quia influxus formalis quantum ad speciem formarum dicit partialem entitatem et rationem constitutivam sive partialitatem totalis, modo deo repugnat concurrere ad esse partem alicuius substantiae totalis.

Quarto quia influxus formalis dicit gradum limitatum quaelibet enim forma ad extra producibilis est quaedam portio limitata vel in latitudine entium contenta. et si daretur suprema licet haberet infinitas perfectiones adhuc esset limitata, quia esset dependens creabilis et multas alias haberet imperfectiones, ergo ratione formae est influere secundum limitatum modum quod Deo repugnat.

Corollarium: Quod Deus non poterit materialiter influere

Sequitur ulterius quod deus non potest materialiter influere. Patet ex dictis per easdem causas, sicut de influxu formali assignatis et a fortiori de materiali cuius influxus incomparabiliter est imperfectior quam influxus formalis, ergo si influxum formalem non posset deus supplere ratione imperfectionis a fortiori nec influxum materialem potest supplere ratione suae imperfectionis.

Quod in unione hypostatica Verbum non habet habitudinem materiae

Sequitur ulterius quod in unione hypostatica verbum non habet habitudinem materiae. Patet quia, licet doctis propter facilitatem doctrinae dicant verbum habere rationem materiae in illa benedicta unione propter similitudinem quia sicut, si accidens alicuius subiecto inhaereat communicat suo subiecto esse tale, sic est de humanitate christi respectu verbi quod vi illius communicationis verbum denominatur homo, et sic humanitas se habet per modum formae vel accidentis et quantum ad modum explicandi modus est verus. Exempla tamen ponuntur non quod vera sint, quia, ut dictum est, Receptio perfectionum et denominationum concretivarum non consurgit ex habitudine materiae quia de ratione materiae non est recipere huiusmodi denominationes, sed de ratione subsistentiae principalis inquam tam materiam quam forma ordinantur.

Ex hoc sequitur quod verbum nec habitudinem habet in illa unione hypostatica materiae vel formae, sed subsistentiae principalis. Et ideo huiusmodi unio est principalis ad unam personam terminata et non ad aliam. ubi est advertendum quod concursus causalitatis dei ad extra est communis cuilibet trium personarum, ita quod non stat aliquam personarum effective concurrere ad alicuius effectus productionem in esse quin quaelibet etiam concurrat ex eo quod opera trinitatis ad extra sunt indivisa, nec etiam in genere causae finalis stat unam personam concurrere quin et quaelibet. Si etiam poneremus quod deus posset influere in genere causae formalis huiusmodi influxus esset indivisus, et ita de materiali. Ideo illa unio hypostatica non est reducibilis ad aliquod genus causae, sicut in nobis et de ratione suppositarum, et cum hoc est personalis. Ideo divisus est, ideo competit uni personae et non alteri.

Quod materialium vel formalium non est ordo nec subordinatio essentialis

Sequitur ulterius quod licet sic ordinatio et subordinatio causarum efficientium et finalium essentialium cuius utriusque latitudinis deus semper tenet primum gradum causarum, tamen materialium vel formalium non est ordo, nec subordinatio essentialis. primum est satis evidens. secundum patet quia aliqua causa secunda concurrit formaliter influendo, et tamen deus, nec aliqua creatura, creatura perfectior concurrit in eodem genere causae.

Ex quo patet quod influxus formalis creatus non dependet ab influxu formali increato in eodem genere, eodem modo dicendum est de influxu materiali quod influxus materialis creatus non dependent ab influxu increato eiusdem generis, quia nullus influxus increatus potest esse de aliquo duorum generum praedictorum. utrum autem inter influxus formales et etiam materiales creatos sit ordo vel aliqua subordinatio, de hoc difficultas est inter doctores, quae reducitur ad philosophiam, quia si sit subordinatio inter formales influxus erit viceversa ad subordinationem in causis efficientibus, nam ultima forma quae est constitutiva compositi, si poneretur multiplicatio formarum substantialium, sicut multi ponunt secundum praedicata quidditativa et poneretur numeris formarum substantialium correspondenter ad numerum praedicatorum quidditativorum. tunc ultima forma esset perfectior et quanto ascendendo forma esset generalior tanto esset imperfectior.

Verbi gratia in homine anima intellectiva esset perfectior forma animalitatis, et forma animalitatis esse perfectior forma corporeitatis, et sic continue ascendendo semper generalior et communior forma esset imperfectior simile est in subordinatione causarum materialium ut, scilicet, materia prima sit simplex elementum. deinde ex elementis componuntur aliquae materiae antequam veniatur ad materiam aptam pro receptione formarum mixtorum perfectiorum. Ideo Rasis ponit duodecim elementa. primo ponit materiam primam, deinde ponit elementum simplicia insensibilia nobis, et postea ponit illa sensibilia quae nos vocamus elementa et postea numeralia et mixta imperfecta ex quibus generantur mixta perfecta.

Et isti consequenter imaginantur quod formae substantiales elementorum imperfectiorum etiam mixtorum Remanent in mixtis perfectis et semper resolutio est ad hoc quod ultimum semper est imperfectius.

Quantum est in subordinatione causarum efficientium quia semper universalior est perfectior, verum est quod communis opinio est ad contrarium, scilicet, quod non sit nisi unica forma in uno composito, quod non sit etiam nisi unica materia, qualificatur tamen diversimode a qualitatibus primis et secundum quod magis qualificatur secundum qualitates unius elementi quam alterius secundum hoc aliud elementum dicitur denominari in constituto non quod realiter forma eius substantialis remanet in composito. Et sic patet de influxu materiali et formali a deo remonentur.

Et in responsione ad rationes aliqua poterunt dici quae transeo pro nunc, etc.

Lectio 73, de Trinitate
Decima manuductiones

Consequenter materiam continuando inceptam ad fortificationem intellectus circa apprehensionem mysterii trinitatis sunt manuductiones adducendae.

Prima est secundum Guillelmum Parisiensis, et hoc considerando animam secundum triplicem habitudinem. prima est ut est in se quaedam vita intrinseca et ex hoc oritur quod ipsa est apprehensiva et intellectiva, quae est secunda habitudo, et ex hoc quod est vita intellectiva arguitur quod ipsa est affectativa. et ideo intrinsece ipsa quodammodo Repraesentat ordinem increatae trinitatis.

Secunda manuductio est iuxta aliquorum imaginationem ponentium quod potentiae animae sint inter se distinctae Realiter et quod nihilominus concurrunt identice cum ipsa anima. unde fuit opinio quaedam quod anima et substantia animae est quaedam potentia vocatur memorativa et potentia receptiva specierum intelligibilium, deinde anima est potentia Realiter intellectiva, deinde ipsa est Realiter volitiva, et tamen imaginatur quod huiusmodi potentiae inter se distinguuntur, id est, quod memoria non est intelligentia, nec intelligentia sit volitiva, licet concurrant identice cum anima. et quantum ad hoc esset magna trinitatis similitudo. nam sicut in trinitate ponuntur tres personae, scilicet pater, qui se habet per modum speciei intelligibilis et est Realiter idem cum essentia et producit filium, sicut species intelligibilis producit notitiam, et ita secunda persona distinguitur a prima et ista secunda persona est verbum. et ex conexione primae et secundae personarum producitur per modum amoris spiritus sanctus et est idem cum essentia. Et ex conexione speciei intelligibilis et notitiae producitur volitio seu affectus. et istam tertiam personam productam dicendum esse idem cum essentia. et distinguitur a qualibet aliarum duarum personarum. sed est dissimilitudo quia una potentia animae non producit Realiter aliam, sed quantum ad modum capiendum quod una Res sit tres satis capitur in similitudine animae imaginando quod potentiae animae sint distinctae ab ipsa anima.

Tertia manuductio consurgit ex actibus potentiarum animae, quia anima Recipit speciem intelligibilem primo et per illam actuatur illa et ab illa specie procedit cognitio vel notitia de Re cuius species est impossibilia et formatur cognitio obiecti. deinde ex specie intelligibili procedit affectio praesentati obiecti, et est similitudo quantum ad emanationem personarum, quia primo repraesentat existentiam personarum, deinde emanationem inter illas, et ex illis duobus consideratis Remanet imaginatio trinitatis. nam ex parte essentiae vel substantiae animae intelligitur essentia in divinis ex parte speciei intelligibilis producentis intelligentiam intelligitur pater et ex intelligentia imaginatur secunda persona, scilicet, filius. et ex specie intelligibili et notitia producta producitur affectio ex qua intelligitur tria persona, scilicet spiritus sanctus. nam pater est persona producens filium ad modum speciei intelligibilis producentis notitiam et ille filius vocatur intelligibile et ex conexione illorum producitur amor.

Quartus modus imaginandum quod accidentia diversarum specierum ex inhaesione et unione Realiter ad subiectum identificatur cum subiecto. unde sic opinantes imaginantur quod unius formae ad subiectum tanta est unio quod Realiter vi illius unionis forma identificatur cum subiecto. et hoc sonat illud nomen unio. unde in anima imaginatur tria accidentia, scilicet speciem intelligibilem, notitiam, et amorem. nunc imaginatur sic: quod concurrant identice cum potentia. Ita quod vi unionis formae ad formale fit unum essentiale et Realiter idem. et ex ista hypothesis, licet sit falsa, tamen per hoc haberetur quod species intelligibilis esset anima et notitia etiam. et volitio quae esset anima ratione unionis, et ista non propter hoc uniuntur inter se non obstante identitate ad tertium. et Isto modo imaginatur trinitas, scilicet quod duae Res concurrant identice cum alia. et tamen remaneat illarum distinctio et haec est imaginatio trinitatis.

Quintus modus supponendo quod eadem materia potest esse in diversis locis vel forma hoc apparet de corpore christi et de anima nostra intellectiva secundum fidem et ponitur casus quod Sortes applicet se ad generationem filii. Deinde in instanti decisionis sanctis materia Sortes ponatur tota sub forma sci?us[?], et consequenter disponatur materia ad formam embrionis. et consequenter usque ad formae intellectivae productionem, scilicet, usque ad hoc quod materia sit sufficienter disposita ad Receptionem formae intellectivae. deinde quod in illo instanti in quo materia est sufficienter disposita ad effusionem animae quod anima Sortis realiter in huiusmodi materia ponatur ipsa eadem Remanente in Sorte, tunc in illo casu Sortis et filius suus, qui sit Plato gratia exempli, sunt eadem essentia, quia in utroque est eadem materia et eadem forma, et tamen adhuc manet inter Sortem et Platonem distinctio relativa, quia unus est filius et alius est pater. nam oportet quod sit aliqua oppositio relativa tollens affirmationem unius de Reliquo. et ideo oportet concedere quod ibi sit distinctio aliter idem generaret se quod est contra Augustinum.

Sexta imaginatio est supponendo opinionem quam recitat Magister in tertio XXX , scilicet quod unio hypostatica realiter fiat per identificationem naturae assumptae a supposito substantantae, id est quod natura assumpta realiter identificetur verbo utroque extremo remanente. Unde sit una natura quae assumatur personaliter et Realiter tribus angelis, qui scilicet sint essentialiter distincti. in illo casu nulla erit a angelus et erit b angelus et eadem natura erit c angelus, et tamen a non est b nec b, c nec propter hoc unus angelus erit alter et tamen sunt una natura et sunt distinctae personae, licet sit eadem quidditas et eadem entitas.

Septimus modus est ponendo quod unus angelus sit realiter in tribus locis, tunc ille angelus habet aliam ubertatem in suo situ et aliam in alio. et tunc ponatur quod loco huiusmodi ubertatis et localitatis sint relationes inter se Repraesentates concurrentes identice cum angelo. Et aeque facile est de locationibus, sicut de relationibus quo casu dato habetur imaginatio trinitatis.

Octavus modus ponatur quod sit intelligentia creata, quae sit per suam essentiam sui et aliorum cognitio seu cognitiva et quod etiam sit illorum dilectiva per se quorum cognitiva est, et hoc per essentiam et voluntatem et ponatur quod in illo non obstante intelligentia possit habere notitiam a se distinctam et inhaerentem ac producentem volitionem quaequid notitia sit adaequate illorum notitia quorum intelligentia est cognitiva per sui essentiam. deinde illa notitia producat amorem respectu illorum quorum est notitia. et ponatur quod ista notitia et iste amor identificantur cum essentia intelligentiae. tunc illa intelligentia erit a notitia quae est ipsemet, et b notitia quae erant ab ipsa distincta. et sic quaelibet notitia est eadem cum essentia et cum illa identitate essentiae erit distinctio relativa inter notitias et haec est imaginatio trinitatis. nam intelligenita se habet, sicut pater in divinis. et eodem modo notitia quae est eadem cum essentia eodem modo se habet sicut pater. et notitiae quae erat distincta ab intelligentia se habet, sicut filius, quia producitur ab illa et volitio vel dilectio vel affectus se habet, sicut spiritus sanctus.

Nona manuductio est de triangulo, quia in ipso sunt tres anguli realiter distincti, et tamen Resolvendo ad quidditatem angulus nihil aliud est quam superficies, ergo tres anguli sunt superficies, licet unus non sit alter. patet igitur quod imaginabile est plura esse distincta cum identitate alicuius essentiae. et tamen illa, plura non distinguuntur inter se.

Decima est quae consurgit ex dictis philosophorum et maxime ex positione Platonis et Hermetis.

Nam Plato ponit quod species est communis quidditas suorum individuorum et non est loquendum de terminis, quia non est difficultas quoniam species de suis individuis praedicetur. sed illam quiditatem ponit essentiam unicam quae Plato, Sortes, cicero, et sic de aliis. Et tamen sortes non est plato, etc., licet sint eadem essentia humana, nam, ut ait porphirius, ex participatione speciei plures homines sunt unus homo. unde plato posuit magis difficilem proprietatem quam sit in trinitate personarum quia posuit quiditatem hominis esse simpliciter aeternam, et tamen individua sunt corruptibilia et illa quiditas est plures homines distincti qui tamen sunt eadem essentia. et sic positio platonica nedum est aeque difficilis, sicut imaginatio trinitatis, sed est etiam difficilior quae cum identitate aeterna ponit corruptibilitatem individuorum.

Hermes Trimagesti ponit quod deus est quidditative monadus[?], licet producit eum. nam ratione productionis deus distinguitur a monado, licet deus sit idem quiditative. et ista manuductio non solum valet ad hoc imaginandum, sed etiam ad defensandum contra gentiles trinitatis articulum, quia suum dictum est difficilius quam nostrum, et dicta philosophorum magis transcendunt intellectum quo ad illam positionem quam dicta nostra respectu articuli trinitatis, et sic nos ut ipsi revelatione indigemus ad dicta nostra perspicienda.

Notabilia

Circa praedicta pro maiori evidentia ponuntur notabilia.

Primum

Primum quod ex negatione muta extremorum actuatur existentium non Infertur unum illorum alterius non esse essentiam. unde, si sit negatio terminorum sic quod unum negatur de alio. hoc non est per se, sed ratione suorum signatorum quod huiusmodi negatio mutua non inferat unum non esse essentiam alterius ex eo quod a non est b non sequitur quin[?] a et b sint una et eadem essentia. patet instantia in materia opinionis platonicae, quia sortes non est plato. et cum non sequitur quod essentia sortis non sit essentia platonis, nec sequitur sortes non est plato, ergo sortes non est essentia platonis, ut individuis non sequitur pater non est filius, ergo pater non est essentia filii. et posset poni exemplum in aliis casibus, tamen sufficit de illo quod est in materia platonica.

Secundum

Secundum notabile est quod affirmationes oppositae non praecise denominant identitatem essentialem. nam si sic, sequeretur quod ista esset vera sortes est plato. Item ista pater est filius, scilicet per affirmationem praecise denominaretur identitas praecise, quod est falsum et haereticum. et sicut negatio non negat identitatem essentiae. ita affirmatio non affirmat identitatem essentiae praecise.

Tertium

Ex quo sequitur tertium notabile quod per huiusmodi affirmationes denominatur identitas subsistentiae et non essentiae praecise.

Quartum

Quartum notabile quod esse sortes vel esse Platonis secundum quidditatis denominationem non consurgit immediate ex essentiali et absolute ratione quidditativa. patet quia sortes et plato habent essentialem denominationem quiditatis, immo omnis denominatio quiditatis competens uni convenit et alteri, igitur ille denominationes non consurgunt ex essentiali ratione, et proportionaliter de illis denominationibus patris et filii in divinis, nam ille non consequitur essentialem rationem. nam staret homine esse qui non esset pater seu sortes.

Quintum

quintum de ratione essentiali non est quod in essentia sit aliqua negatio nec includit negationem in sua formali ratione. nec Repugnat rationi essentiali sortis quoniam[?] ipse sit eadem quidditas cum platone. nec est Repugnantia, quoniam[?] sint eadem essentiam. patet quia ratio quidditatis nullam includit negationem nec esse sortes sumitur a ratione essentiali et absoluta.

Modi imaginandi Trinitatem

Ex quo sequitur quod non est evidens repugnantia quod Sortis sit essentialiter idem cum Platone, licet sit repugnantia, sed illa est ex rationibus individualibus descendendo ad materiam quia dictum est quod ex parte essentialis conditionis non repugnat personas identice concurrere. et sic non Repugnat quoniam[?] pater et filius et spiritus sanctus sit eadem essentia, quia non est de ratione essentiae quod quicumque habet essentiam sic[?] pater quia filius esset pater et hic fundatur potentialitas distinctionis personarum cum identitate essentiae. et sic patet cum simplicitate unitate subsistentiarum stat pluralitas divinarum personarum. nec oportet confundere personas nec separare essentiam, ut aiebat Arrius. nec oportet ponere quod pater et filius et spiritus sanctus sit unica persona, sed propter diversas habitudines aliquando denominatur pater, et aliquando filius, et aliquando spiritus sanctus.

Lectio 74, de Trinitate
De modo imaginando Trinitatem

De modo imaginandi trinitatem, tota difficultas stat in hoc: quod dicta doctorum nihil addant supra articulum principalem trinitatis, immo magis obscurant materiam trinitatem. unde circa modum imaginandi trinitatem Recitandi sunt modi falsi, ut excludantur et intellectus magis exercitetur ad trinitatis comprehensionem.

Primus Modus

unde primus modus est magistri henrici de hacia, qui imaginatur quod prima causa solus deus vel prima intelligentia naturaliter ab aeterno produxerit primam intelligentiam creabilem vel secundam intelligentiam Realiter et essentialiter distinctam ab ea infinitam, tamen imperfectione. Deinde quod ab istis duabus intelligentiis quarum una est producta, et alia inproducta ab aeterno emanaverit tertia. et isto modo concedunt aliqui quod deus ab aeterno potuit producere intelligentiam sibi coenam.

et per hunc modum habemus similitudinem ad materiam trinitatis quia prima intelligentia producta ratione emanationis potest vocari filius vel verbum. tertia potest amore vocari ex modo productionis et emanationis quia a duobus principiis producitur. et illum modum imaginandi circa trinitatem habuerunt aliqui haeretici, qui concedentes scripturam non poterant negare trinitatem et se credentes esse fideles concedebant trinitatis articulum, non tamen concedebant unitatem essentiae unde ipse ymaginatur quod deus ut Arrius tenebat scripturam sacram vel credebat se tenere, quia concedebat trinitatem sine unitate essentiae. unde ipse imaginatur quod deus ab aeterno producit intelligentiam infinitam quae procedebat per modum notitiae vel verbi et ex hoc sortiebatur ratio filii vel verbi.

Et tertia intelligentia procedit ad modum amoris ex quo sortitur ratio spiritus sancti. unde Arrius dicit patrem esse deum proprie. et dicebat filium esse deum solum ex participatione. dicebat tertiam personam spiritum sanctum, scilicet, quia procedit per modum nexus amorosi et istum errorem sui sequaces inciderunt ex imaginatione Avicennae in sua Metaphysica XXX de productione intelligentiarum qui imaginatur quod deus suam essentiam Realiter producit personam creatam et ab aeterno producit eam per modum verbi omni expressivi[?], ita quod, quidquid deus intelligit, exprimit producendo secundam intelligentiam. et dicit consequenter quod deus non potest, nisi primo producere primam, quia idem inquantum idem non potest facere nisi idem.

deinde concurrente secunda intelligentia se intelligendo vi annexus cum prima producitur tertia ab aliis duabus, et forte Arrius incidit in hunc errorem quod pater solum est deus et filius creatura et si sit deus hoc per participationem est. et sic posuit quod essent tres Res distinctae essentialiter quae essent tres essentiae.

Secundus Modus

Secundus modus imaginandi est praesupponendo quod stante emanatione dicta ponatur quod prima intelligentia uniat sibi hypostatice secundam et tertiam intelligentias in unitatem personae. tunc in illo casu, pater, filius, et spiritus sanctus erunt idem deus, quia idem suppositum et tamen Remanebit tam essentiarum quam relationum trinitatis, quia non obstante unitate personali adhuc Remanet relativa oppositio et personarum distinctio ratione cuius negatur patrem esse filium.

Et istum modum tenuerunt aliqui haeretici, nam ista imaginatio deficit, quia videtur ponere impossibilia quia licet concedetur esse possibile quod duae intelligentiae sic emanarent.

Et quod unirentur hypostatice, non sequitur nisi conversus articulus ad articulum trinitatis, quia in illo casu esset unitas personarum cum trinitate essentiarum, quia prima intelligentia utraque sibi unit. ideo quaelibet illarum intelligentiarum esset una persona et essent tres essentiae. Et sicut unum oppositum confert ad aliud imaginandum, ita in materia praesenti per modum oppositi potest imaginari trinitatis.

Item, haec opinio deficit, quia dicit patrem distingui a Filis stante unitate personarum quia ponere distinctionem personarum quae respicit subsistentiam tantum, et ponere unitatem personarum esset implicare.

Tertius modus

Alia est imaginatio considerando divinam essentiam secundum triplicem habitudinem. primo consideratur ut intellectivum. secundo ut omnia Repraesentatem vel praedicatae Res cognoscentem. tertio ut amorose Res producentem et volentem.

Primo modo essentia divina potest vocari parens vel pater quia notitia speculativa absolute apprehensiva licet quandam prioritatem absolute consecutivam. et ut Rerum productivam potest vocari filius. et ut applicativa per amorem vocatur spiritus sanctus.

et illo modo imaginatur deum esse trinum secundum modum nostrum considerandi nec esset distinctio a parte Rei. Ideo aliqui concedentes scriptura ponendo trinitatem concesserunt trinitatem personarum solum ex parte considerationis nostrae, et ita fuit error Sabellii qui non posuit personarum distinctionem nisi in nominibus non erat distinctio et Arrius substantiam separabat.

Quartus modus

quartus modus est ponendum personas non esse substantias nec accidentia ut quod in divina essentia non est pluralitas rerum distinctarum nisi per modum consequentium ad essentiam ut accidentia sequuntur naturam suae substantiae, et sic personae divinae nec sunt substantiae nec accidentia, sed sunt proportionaliter respectu essentiae, sicut accidentia respectu suorum subiectorum quae sequuntur ad illa et quia istae positiones sunt condemnatus. ideo non est eis insistendum, nisi pro quanto falsitas Iuvat ad veritatis imaginationem.

Quintus modus

Quinta imaginatio est quae ponit quod in deo est essentiae unitas et trinitas personarum, licet non sit trinitas positiva, sed privativa, nec est numerus positivus sed privativus, ut unica essentia est pater et illa est filius et illa est spiritus sanctus, et tamen pater non est filius nec spiritus sanctus et ibi non est numerus nisi per privationem quandam, ita quod pater sic pater quod non est alius et istam viam sequitur Magister in distinctione XXIVa XXX , tamen si resolveretur forte haberet veritatem.

Sextus modus

Sequitur ultima positio quod in trinitate est unica essentia et immensa natura simplicissima quae ratione immensitatis fecunditatis bonitatis plenitudinis Redundat in tres substantias, nec potest subsistere in unico supposito vel subsistentia, immo necessario subsistit in tribus suppositis hypostasibus vel personis. et haec positio fidei.

Primum producit per modum intellectus naturaliter sui et omnium expressionum et vocatur generatio secludendo omnem imperfectionem quae esset in creatura. primo quia illa generatio non est de nihilo, sed de substantia patris, nec est de non esse ad esse, quia est aeterna nec est generatio dependentis vel indigentis, quia tota plenitudo quae est in producente est in producto. et ex vi productionis non arguitur in supposito imperfecto.

Consequenter vi amoris producitur tertia hypostasis vel subsistentia et in istis consideratis tota latitudo perfectionis Reperitur, primo quod sit expressivum notitiae, secundo Reperitur notitia producta, tertio Reperitur amore. consequenter tenenda est pro Regula autentica quod praecise distinctio Relativa sit ponenda in divinis vel sub aliis verbis quod tanta identitas concedenda est in divinis quanta fides catholica patitur. modo ipsa patitur omnem identitatem in divinis praeter distinctionem unius personae ad aliam. et sequendo hanc viam evaduntur difficultates.

Corollaria

Ex istis inferuntur corollaria.

Primum corollarium

Primum est quod maledicunt plures illa distingui aliqualiter de quorum nominibus propriis affirmantur contradictoria, id est, affirmationem unius sequitur negatio alterius ut pater generat et essentia non generat. ex hoc quod hoc verbum generat dicitur de patre et non generat dicitur de essentia. conludunt quod pater et essentia distinguuntur et hoc est contra regulam positivam, quia inter illa non est oppositio relativa, ergo ibi non est distinctio. Consequentia tenet per regulam Anselmi XXX , quia in divinis nulla est distinctio nisi distinctio relativa personarum. unde haec propositio pater generat et essentia non generat Reducuntur ad tertium genus propositionum materiae trinitatis quia illae propositiones sunt nihil difficultatis addentes. patet, quia huiusmodi addunt aliquid difficultatis supra propositionem principalem, quia positio illa quod essentia sit tres Res. et pater non est tres res. Unde aliquid affirmatur de essentia quod negatur de patre et ita econverso et haec est proprietas naturae immensae, ergo non oportet figere ultra positionem tales difficultates. nam proprium naturae divinae est quod ipsa sit aliquae res et tamen una illarum non est alia.

Secundum corollarium

Secundum corollarium quod bene apparet falsitas opinionis Gilberti Porretani XXX ponentis relationes distingui ab essentia. et sunt quasi affixae essentiae et personis assistentes, ut personas inter se huiusmodi relationes distinguerent. et Radix istius imaginationis est imaginando quod relatio nihil addat supra essentiam. et tunc tres relationes non aliquid addunt supra essentiam et haec non est ponere distinctionem personarum. sed hoc esset repetere ter essentiam.

Ideo, si sit distinctio personae ad personam oportet ponere relationes personas constituentes in esse suo personali. De ista ratione dicitur quod illa petit imaginationem trinitatis, et quod videatur ad oculum. et haec non potest esse, nam sunt tres personae distinctae et ideo deficit in illo quod dictum est de proprietate essentiae est quod sit tres personae distinctae et hoc est secundum suam naturam. Sed imaginatio trinitatis transcendit omnem humanam capacitatem sic quod illa divina natura simpliciter immensa non potest capi a creaturis. nec potest eius similitudo Reperi in Rebus finitis et maxime considerata debilitate humani ignem. et ideo videtur quod omnes debent contentari sequendo positionem fidei et istae non admitteret fidem nec eius positionem, quia pater est idem cum essentia tanta identitate sicut secum, et haec est proprium naturae immensae. et sic istae rationes nihil addunt supra articulum, quia concessa positione fidei nullam penitus addit difficultatem supra eam.

Tertium corollarium

Tertium corollarium est contra Scotum, scilicet, quod inter essentiam et personam, nulla sit distinctio formalis quia si praedicta contradictoria, vel verbum cum negatione et sine negatione dicantur de essentia et persona haec non arguit ultra positionem fidei nec difficultatem inducit aliquam, quia ponit quod essentia est tres res, et pater non est ille, nec oportet ponere distinctionem propter haec et hanc distinctionem vocat distinctionem ex natura rei.

Et Okam et De heuta dicunt quod ex quo essentia non generat et pater generat non videtur. unde imaginabile quod pater et essentia supponant pro eodem adaequate et praecise. et tamen de essentia conceditur quod non generat et pater generat. et ideo illi ponunt illi aliquam distinctionem quae vocatur moralis vel formalis.

Notandum est quod concordant cum positione mea, quia vel vocant distinctionem formalem sic quod pater non non distinguitur ab essentia isto modo quod essentia sit aliquae Res. pater non sit ille et isto modo resolvit se Okam XXX , dicendo quod est distinctio formalis inter essentiam et patrem, quia essentia est aliquae res quae non sunt pater, scilicet, filius et spiritus sanctus. et istae duae res distinguitur formaliter a patre. et si istam distinctionem vocaret formalem conceditur hoc.

Sed adhuc Restat difficultas ad imaginandum quod si per impossibile nec esset filius, nec spiritu sanctus. adhuc remaneret eadem habitudo patris ad essentiam sicut est. Et tunc quaeritur utrum esset sibi distinctio inter patrem et essentiam si sic hoc non valet, quia ponerent coincidentiam cum Scoto, quia esset distinctio a parte Rei quae non esset personalis. et ideo debet dici quod nulla est distinctio patris ad essentiam, sed omnimoda ydemptttac identitas. Et cum hoc stat quod essentia est aliquae res, quae non sunt pater, quia haec est in positione principali. Et ideo resolvendae sunt illae rationes, quia illa est proprietas Rei immensae quae non reperitur in creaturis, et in hoc debet quietari intellectus, sicut nec est vivens in mundo, qui sciret expressionem inhaesionis formae ad subiectum.

Quartum corollarium

Quartum corollarium quod proprietates personarum non sunt complexe significabilia, quia patrem generare filium non est nisi pater generans filium et est formaliter pater non habens distinctionem ab essentia, nec sunt complexe significabilia proprietates personarum.

Quintum corollarium

Quinto sequitur propter probabilitas opinionis positivi qui dicit quod proprie personae non distinguitur proprietatibus non intelligitur se ipsis, quia sunt quaedam personae quarum una non est alia. et haec est positio fidei, quia quaecumque plura concedunt excedunt limites artis obligatoriae fidei, quia concedunt impertinentia fidei quae non oportet concedere, quia quandocumque sunt falsa.

Sextum corollarium

sextum corollarium quod tales consequentiae: 'haec essentia est pater et haec essentia est filius, ergo filius est pater' non valent, immo nullam penitus addunt difficultatem in hac materia, quia habita positione fidei quilibet gentilis repudiaret tales consequentias. nam positio fidei ponit aequivalenter illas non valere. nam illa consequentia sumit fidei oppositum, quia ex fide sequitur quod non valet illa consequentia.

secundo ista non valet: 'omnis essentia est Pater, omnis essentia est filius, ergo filius est pater' et nullam dicit difficultatem, posito quod li omnis distribuat pro qualibet essentia et illo modo consequentia nullam habet apparentiam, quia essentia et omnis essentia sunt omnino idem, et sic nulla est difficultas supra trinitatis articulum.

Septimum corollarium

Septium corollarium quod syncategoramica Reddentia propositiones de omni, si ingrediantur propositiones, tunc consequentiae erunt bonae. nam si sic, ibi dici de omni quod li essentia distribuatur pro quolibet de quo potest praedicari, tunc illa propositio erit falsa omnis essentia est pater.

Et ex hoc infertur contra Okam dicentem quod ars syllogistica tenet in aliis terminis quam in divinis. Unde consequentiae non respiciunt materiam, immo tenent respectu cuiuscumque termini. et ideo non oportet consequentias negare propter huiusmodi materiam.

Octavum corollarium

Octavum corollarium: ista propositio essentia non generat et pater generat non adducit novam difficultatem. Unde prima est clara, quia si generat aliquid tunc esset filius qui est eadem essentia. modo secundum Augustinum XXX , nihil generat se ut sit ita quod non videtur quid essentia generaret nisi se, quia si personam, tunc se generat, quia persona est idem cum essentia, et per Istam viam possunt introduci positiones quae traduntur a doctoribus.

Lectio 75, de Trinitate
Contra aliqui ponentes distinctiones in divinis

Ex dictis apparet quod plures excedunt artem obligatoriam fidei. unde primi fuerunt ponentes diversitatem distinctionum proprietatumque a persona. Alii posuerunt distinctionem inter personam et essentiam, et primi possunt subdividi secundum multiplices errores in hac materia. Sed contra istos est regula Anselmi XXX , scilicet, quod in divinis omnia sunt idem nisi ubi obviat relationis oppositio. nam huius constitutiones proprietatum cum personalibus Repugnant summae simplicitati.

Secundo repellendae sunt ponentes personas esse plurium absolutorum, ubi notandum est quod personas divinas ponunt quid esse quaedam entia realiter absoluta. et quamquam ista opinio possit multipliciter improbari, nihilominus ex positione fidei sequitur quod personae divinae nullo modo sunt ponendae entia absoluta, quia si sic non posset ibi esse relativa oppositio quod est falsum.

Tertio sequitur quod separantes hanc materiam a formis syllogisticis non considerant quae virtutes habeant dici de omni, quia considerato Aristotelis processus nulla alia ars tradenda est ad syllogizandum in hac materia quam ars philosophi tradita. unde omnis syllogismus debito modo ordinatus et Regulatus per dici de omni. Si sit affirmativus et dici de nullo. Si sit negativus tenet evidenter in materia trinitatis. Ubi notat Gregorius quod circa secundam partem textus Aristotelis, Averroys ponit plenam differentiam inter propositionem universalem et propositionem de dici de omni vel de nullo. nam ad hoc quod propositio sit universalis sufficit quod praedicatum dicatur de quolibet termino contento sub subiecto communi sive de quolibet termino singulari vago vel determinato qui continetur supra subiectum. sed ad propositionem de dici de omni requiritur nedum verificatio suppositorum subiecti sic quod praedicatum verificatur de eis, sed oportet quod praedicatum possit verificari de quolibet de quo subiectum potest verificari. nam ista propositio secundum communem modum loquendi 'omnis essentia divina est pater' est universalis, quia si aliquis terminus singularis contineatur sub subiecto, scilicet sub illo termino essentia divina, tunc ille verificatur de patre et in sensu universali debet illa propositio concedi. sed si uteretur illo succathe?te[?] omnis prout Redderet propositionem de dici de omni, tunc propositio esset falsa, et causa est quia aliquid sumitur sub essentia de quo non verificatur illud praedicatum pater. Unde si propositio sit de dici de omni, syllogismus est bonus 'omnis essentia divina est pater, omnis essentia divina est filius, ergo filius est pater', et sicut conclusio est falsa, ita maior.

Circa generationem aeternam

pro maiori intellectu aeternae generationis inducitur ratio Arii quam fecit contra Victorinum, nam ipse arguit quia filius non potest procedere per quamcumque viam generationis, igitur ille non procedit a patre cum identitate essentiae. unde dicit sic: filius non procedit a patre, sicut linea a puncto fluente quia punctus fluens causat vel producit lineam.

Secundo filius non procedit a patre sicut impressio a sigillo.

Tertio filius non procedit a patre sicut radius a sole, et sic inducit usque ad duodecim modos productionis quibus probat quod filius non procedit a patre, ita quod impossibile est filium procedere a patre cum identitate essentiae.

Confirmatio
Primo

Confirmatur quia generatio indita rebus ratione defectus, ergo in divinis generatio habet locum. consequentia est clara. antecedens patet quia generatio indita rebus propter individuorum corruptionem, quia individua non possunt conservari, ergo per naturam inditum est quod in specie conservantur, ergo talis generatio nullo modo ponenda est in divinis. antecedens apparet in secundo de generatione et et quia individua non possunt conservari videtur quod res abstractae et indivisibiles non habeant vim generativam quia nec sunt corruptibiles nec alternativae, et etiam sunt maioris perfectionis quam illae res quibus conventi generatio.

Secundo

Secundo arguitur omnis generatio assimilat generatum sibi in proprietatibus et aliis conditionibus, ergo si filius emanat a patre, sequitur quod ipse est generativus et per consequens generabit alium filium et alius alium, et sic in infinitum. Ita quod erunt infiniti filii in divinis, nec valet quod dictum est, quia Radix movens ad ponendum generationem est summa fecunditas, quia tunc sequitur quod cuique competeret illa conditio quod esset Realiter productivum illius cui illa competeret. et sic spiritus sanctus posset aliud suppositum producere. et eodem modo posset argui de spiritu sancto, quia per spirationem procedit a patre et filio. modo si relationes et personalitates distinguuntur realiter in patre et filio.

Et ex hoc sequitur quod filius et pater non producant spiritum sanctum, quia spiratio activa est alia in filio quam generatio positiva in patre, igitur pater et filius erunt duae personae realiter distinctae.

Et ex ex hoc sequitur quod pater esset duae personae, quia alia est relatio relata ad filium, alia est relatio relata ad spiritum sanctum. modo, si illae relationes sint distinctae sequitur quod pater erit duae personae, et ita argueretur de spiritu sancto, quia spiratio qua spiritus sanctus a patre procedit distinguitur a spiratione qua spiritus sanctus procedit a filio. et per consequens spiritus sanctus erit duae personalitates, et per consequens erunt 6 personae in divinis.

Tertio

Tertio arguitur sic probando quod spiritus sanctus non procedit a filio quia in Consilio Niceno quod fuit magis autenticum et maioris auctoritatis quam aliquod aliud. etiam in eius symbolo ponitur quod spiritus sanctus a patre procedit, et in fine additur quod quicumque huic symbolo addiderit vel aliquid ab eo subtraxerit anathema sit. et illud ponitur in canonibus isodori, et tunc arguitur sic illud Consilium ve Nicenum fuit tantae auctoritatis quod numquam aliquod consilium nisi esset generaliter celebratum potuit esse maioris auctoritatis, igitur quodcumque consilium aliud ad oppositum esset anathema. et per consequens latini incurrerent sententiam ex communicationis cum posuerint ultra illud Consilium Nicenum spiritum sanctum a filio procedere. Ubi notandum est quod in consilio generali ubi materia de processione spiritus sancti fuit determinata a Latinis, nec Graeci ibi fuerunt immo, nec fuerunt adhuc vocati, igitur illud consilium generale non fuit sufficienter convocatum, igitur non habuit auctoritatem consilii generalis ad determinandum illam materiam, sed solum auctoritatem particularis collegii, immo illud consilium videtur sententiam excommunicationis incurrisse, et per consequens Graeci habent nos vocare schismaticos.

Et circa istam materiam posset induci difficultas de auctoritate consilii generalis. Et videtur quod ipsum posset errare in haec, quae tangunt fidem et sacramentorum ministrationem. Et ideo circa materiam praesentis schismatis, apparet quod aliqui referant illud sedari per consilium generale. et per consequens ipsi Reducunt auctoritatem consilii generalis ad humanam potentiam cum ipsi allegant quod est maior multitudo unius partis quam reliquae, igitur ista materia omnino resolvitur ad potentiam vel ad multitudinem vocum, igitur consilium generale non Regitur a spiritu sancto, nec in suis determinationibus ab ipso consulitur, igitur a simili si una partium determinat istam materiam de processione spiritus sancti non est ei credendum, licet ibi fuerint multi sancti patres atque probi homines.

Circa argumentum Arrii

Circa Argumentum Arii, est notandum quod causa erroris eius fuit ex hoc, quod ipse per similitudinem creaturam procedebat ad concludendum proprietates dei. unde arguebat sic: Sortes est homo, Plato est homo, Cicero est homo, ergo Sortes, Plato, Cicero sunt tres homines distincti , et ita volebat arguere de tribus personis divinis, et ideo deficit, sed debuisset arguere 'pater est deus, filius est deus, spiritus sanctus est deus, ergo pater, filius et spiritus sanctus sunt unus deus. et ideo ipse ignoravit tertium principium, scilicet, quod sermones sunt accipiendi secundum materiam subiectam, secundum principium etiam, scilicet, divinae immensae perfectionis immensitatem. et cum hoc secundum principium ignoravit, quia ex praesumptione ingenii, conclusit haeresim.

Primo dicitur ad argumentum quod non reperitur similitudo in divinis ex parte creaturarum, et ideo negatur illa consequentia 'pater est deus, filius est deus, spiritus sanctus est deus, igitur pater et filius et spiritus sanctus sunt tres dii. causa est quia similitudo creaturarum non est adaequata in deum.

Secundo dicitur quod productiones creaturarum possunt manuducere ad consimilem productionem in divinis. ubi notandum est quod ex pluribus productionibus creaturarum sequestrando illud quod est imperfectionis et acceptando perfectionem possumus habere similitudinem. unde ignis producit splendorem coaevem[?] sibi, et sic quantum ad hoc est perfectio in effectu ut est coaevus suo causae. sed est imperfectio, quia ille splendor est inaequalis igni.

Item homo producit hominem aequalem sibi et non coaevum, ideo est perfectio quo ad aequalitatem. et imperfectio est, quia effectus non est coaevus suae causae. dividantur, igitur illae duae imperfectiones, scilicet inaequalitas in productione splendoris, et non coive coaevitis[?] in productione hominis. et capiantur perfectiones, puta aequalitas hominis et coaevitas splendoris. et combinentur illae habitudines, scilicet esse coaevum et esse aequale suae causae. et abstrahamus quidquid sit ibi imperfectionis, tunc Reperietur similitudo in ubi productione quae est in productione creaturarum.

Secundo notandum est quod non est de ratione productionis passive recipere suae durationis initium, quia multi concedunt quod absolute deus potuit sibi creaturam ab aeterno secum comproduxisse, quo dato illa creatura esset producta et coaeva ipsi deo, et sic non est de ratione productionis passive habere suae durationis initium, igitur ex productione verbi ad intra non arguitur imperfectio seu inceptio in filio.

Tertio notandum est quod licet aliqua reperiatur similitudo productionis verbi in productione creaturarum. nihilominus productio verbi dei ad intra nullo modo est communicabilis ad extra, nec est aliqua productio in creatura omnimode ei similis nec potest esse per quamcumque potentiam. Et causa subest, pro qua notandum est quod licet aliqui imaginati fuerunt creaturam per se existere, et tamen ipsi non realiter coeus coexistere impossibile, tamen est creatura esse aeternam se aeterna productione produci.

De primo notandum quod sicut creatura potest esse in situ et non commensurative ut de corpore christi in sacramento altaris vel de anima intellectiva in nobis vel intelligentia in orbe, ita imaginatur quod possibile est creaturam realiter existere. et tamen tempori non existere durative, immo possibile est quod tempore non commensuretur quo concesso adhuc, non sequitur quod creatura esset aeterna vel in instanti aeternitatis commensuraretur. et causa est, quia adhuc in ea esset intrinseca successio. patet, quia posset non fore et mutari. et ideo admissa imaginatione non sequitur a creatura non coexistit tempori, ergo a est aeternum.

Secundo posset dici quod casus esset impossibilis, scilicet quod esset creatura, et quod non coexisteret tempori durative, immo impossibile esset quin tempore mensuraretur.

Ex istis sequitur quod huiusmodi emanatio ad intra resolvitur ad proprietatem immensae fecunditatis et est propria conditio immensae simplicitatis et perfectionis ac fecunditatis et illud semper debet dici et debemus nos ad hoc Resolvere, quia tota difficultas est salvando summam et divinam simplicitatem cum emanationem personarum.

Lectio 80, de Caritate
De modo attingendi Trinitatem per dona infusa

Postquam humana investigatio instructa est de trinitatis articulo, nunc Restat de modo attingendi huiusmodi trinitatem dilective per dona spiritus sancti infusa.

Rationes contra

Et primo humana investigatio inducit rationes contra fidei veritatem ut magis veritas elucescat.

Et primo adducit Philosophum pro se opinantem deum nihil ad extra creare ut dicebant Epicurus et sui sequaces.

Secundo inducit Philosophum opinantem quod veritates in naturali potestate existentes sunt sufficientes ad finis consecutionem humani, igitur dona gratuita non sunt ponenda.

Tertio inducitur Pellagius et sui sequaces dicentes vitam aeternam posset consequi sine donis gratuitis, igitur.

Rationes quod ex puris naturalibus vitam aeternam nos posset consequi

Deinde adducuntur rationes.

prima nam cupiditas seu inclinatio cupiditatis quae est ad contrarium fidei est finite activitas, igitur per habitus bonos naturaliter acquisitibiles quis potest naturaliter excedere huiusmodi motiones cupiditatis. igitur quis ex puris naturalibus poterit moveri in finem ultimum.

secundo Plotinus in de sompno scipionis Macrobius, Commentarium de somno scipionis, I, VIII, 5 (1848 Ludwig Von Jan, I:58) recitat quattuor genera virtutum, quarum primae sunt politicae, quae iuvant ad politicam conservandam, et referovant[?] passiones alio, scilicet, duae sunt purgatoriae quae fugiunt et totaliter vincunt passiones. tertiae sunt purgati m[?], quae obliviscuntur passiones, et nisi passiones non habent locum. quartae sunt exemplares, et istae solum in deo ponuntur, et sic quis poterit ad finis consecutionem sine caritate non indigebit caritate ad summum bonum prosequendum.

Tertia ratio est nam sortes ex puris naturalibus facit quantum in se est ad finem consequendum, igitur ipse est in statu salutis. tenet consequentia per Regulam theologicam. et antecedens est in potestate naturali, igitur conclusio, quod autem antecedens sit in potestate naturali apparet, quia facere quod potest facere est in potestate naturali creatura. modo facere quod potest facere est facere quod in se est, igitur.

Quarto arguitur sic: nullum requiritur donum creatum distinctum ad ponendum creaturam in statu salutis, igitur. consequentia tenet. antecedens, patet, quia sola acceptatio divina est sufficiens. Et confirmatur per Magistrum distinctione 17a XXX , qui ponit quod creatura non Requirit dona creata ad sui iustificationem.

Quinto, arguitur caritas creat, si daretur illa esset naturale non dependens a voluntate cum sit supra voluntatem, igitur necessitat voluntatem in agendo, quia superior. tenet consequentia, quia semper cum inferior insequitur superiorem et exit naturaliter in actum insequendo pulsum superiorum. antecedens apparet per exemplum Augustini XXX , qui ponit caritatem esse sessorem aequi.

Sexto, arguitur quia, si caritas poneretur donum creatum vel ipsa esset divisibiles vel indivisibilis. nullum potest dici, igitur. Maior apparet sufficienti divisione. Minor apparet primo non potest dici quod ipsa sit indivisibilis quia tunc omnes essent aequaliter cari, et sic non contingeret aliquem gradum caritatis acquirere ultra gradum baptismalem. Si dicatur quod sit divisibiles, tunc sequitur quod sic est intelligibilis et quod etiam est remissibilis, quod est falsum. Consequentia patet quia opposita habent fieri iuxta idem, quod autem consequens sit falsum. Patet quia, si sic, hoc esset per peccatum veniale, ut dicit antis[?] , sed hoc est falsum, quod patet quia sequitur multa inconvenientia.

primo sequitur quod staret aliquem tantum meruisse sicut Beatus Petrus et numquam peccasse et tamen minus praemiari in caelo quam infans noviter baptizatus decedens absque usu rationis. modo consequens est falsum et patet consequentia. nam sit ita quod aliquis fecerit tota bona opera sicut Beatus Petrus. cum isto tamen stat quod per peccata veniale multiplicata absque morali Remittatur caritas continue, et homo incidit in peccata venialia continue. modo caritate Remissa quasi usque ad non gradum sequitur quod non est deo carus, licet faciat multa bona, non tamen habet caritatem et tunc apparet quod ipse non meretur, quia nullus potest mereri sine caritate secundum legem statutam, et sic sequitur quod quis tot bona fecerit sicut Beatus Petrus, et tamen non praemiabitur plus quam infans noviter baptizatus vel minus praemiabitur.

Septimo, si caritas esset sic remissibilis, sequeretur quod staret aliquem realiter et aeternaliter dampnari, qui numquam peccasset moraliter. Consequens est inconveniens. Et patet consequentia, nam sit Sortes existens in caritate qui per venialia continue pectet, et per unam horam sic quod in instanti terminante horam esset sine gratia. Deinde quod in instanti terminante horam primo Sortes non sit, et tunc Sortes damnatur quia non est in gratia, et tamen numquam peccavit, quia non ante illud instans, quia in quolibet instanti horae fuit in gratia cum numquam ante fuit in peccato mortali nec peccat nec peccavit nec peccabit, et sic decedet et dampnabitur.

Octavo si caritas esset intensibilis et remissibilis sequitur quod staret aliquem decentem cum caritate quem deus nesciret praemiare secundum leges statutas. Consequens est falsum. Et patet consequentia ponendo casum quod Sortes caritas continue intendatur per unam horam et quod in instanti terminate horam illam ille habeat caritatem ut decem, si superviveret.

Ulterius ponatur quod tunc primo non si sic in illo instanti, et ponitur ulterius quod sic Plato in quo ita proportionaliter caritas intendatur remanens in illo instanti. et pro illo eodem instanti habebit caritatem, ut decem, tunc igitur in illo casu vel deus praemiaret Sortem tantum quantum Platonem, et si sic, sequitur inaequalitas divinae iustitiae, quia Plato fuit magis gratus quam Sortes, cum Sortes non habuit caritatem ut decem et Plato habuit. Si ergo minus, tunc deus facit inuriam Sorti quia quocumque gradu praemii sublato adhuc est ibi inaequalitas, quia gratia Platonis minus excedit gratiam Sortis quam praemium platonis excedit praemium Sortis quia per nihil excedit vel excessit gratiam Sortis, nam quocumque excessu dato in infinitum daretur minor excessus, et sic nulla daretur gratia maxima quam huic sortem in via, ergo non potest salvari.

Nono, si caritas esset divisibilis seu intensibilis, et poneretur per potentiam dei absolutam in aliquo subiecto extenso, tunc maior caritas Reddet subiectum magis carum, ergo si ponatur in subiecto indivisibilis, tunc Redderet subiectum infinite carum.

Decimo, si caritas esset intensibilis, sequitur quod secundum ordinem et gradus statuum deberet esse intensio et gradus habituum, et tunc supremi praelati deberent habere supremum gradum caritatis. ista ratio tamen tangit difficultatem scilicet an caritas sit dispositio praevia, et sic de integritate status gerarchici, de hoc videtur alias.

Aliae rationes possent adduci, sed inferius adducentur particularizando materiam.

In oppositum est decretalis expresse ponens quod in baptismo infunduntur tres virtutes seu habitus creati, scilicet, fides, spes, caritas, quae sunt de necessitate salutis in viatore. Igitur ultra sunt ponenda dona spiritus sancti seu habitus creati sunt ponendum, puta caritas ad vivificandum et ad modum animam ad suas operationes exercendas consequendum vitam aeternam. et arguitur unica ratione sic: nam sicut finis hominis est supernaturalis, ita requirit operationem sibi proportionatam, et consequenter habitum sibi proportionatum, igitur requirit habitus supernaturalis inclinans et monens potentiam ad ipsum finem attingendum. Et quia materia est difficilis et modus procedendi subtilis est.

Lectio 89, de Caritate
De intensione et remissione caritatis

Prius dictum est de influentia caritatis respectu omnium virtutum et operationum virtuorum cuius prosecutio erit determinare de virtutibus, si tempus assuisset. nunc autem veniendum est qualiter caritas dicatur intendi vel Remitti.

Propositio: probabilior videtur quod caritas potest componi ex gradibus distinctis

pro cuius materiae declaratione sit ista propositio: quamvis salvari possit caritatem non esse compositam ex gradibus essentialiter distinctis probabilior videtur opinio communis quae ponit eam esse compositam ex gradibus distinctis.

Prima pars apparet multipliciter, nam est unus modus prius tactus, scilicet quod existente eadem essentia caritatis in anima secundum assistentiam spiritus sancti caritati. tunc secundum hoc caritas magis vel minus vivificat animam et secundum hoc ipsa intenditur, et etiam secundum quod spiritus sanctus assistit specialius menti et caritati et quod ipse assumit eam secundum hoc caritas potest in maiorem operationem in anima et virtuosiorem absque acquisitione novi gradus caritatis.

Secunda via est ponentium quod quaelibet forma geretur generaliter est simpliciter indivisibilis intensive, ita quod nulla est composita ex gradibus intensivis et sunt adhuc varii imaginandi. Unde Sanctus Thomas in IIa-IIae, quaestione 24, articulo 5 XXX , ubi movet utrum caritas sit augmentibilis, et ipse Respondet dicens quod caritas est simplex et caret paribus intensivis et extensivis, sed caritas potest vocari intendi quia subiectum ipsius potest huiusmodi caritatem plus participare. et ipsa realiter potest plus communicari subiecto et magis in esse. et ista dividitur secundum duos modos considerandi unus est quod realiter caritas, et ita de qualibet forma accidentali posset intensius et remissius in esse suo subiecto ipsa remanente eadem adaequate. Unde imaginabile est quod una forma per applicationem fortiorum agentis magis communicatur et etiam secundum quod passum est magis ipsius subiectivum. et sic per maiorem intimationem actuationis et informationis caritas dicitur intendi et remitti absque acquisitione partis distinctae ab ea.

Sed Contra: opinio Iohannes de Rippa

Sed contra istam viam et Iohannes de Rippa in primo articulo primae quaestionis sui prologi XXX , ubi tractat utrum forma possit remissius informare suum formale quam ipsa sit in sua natura et ponit unam propositionem ubi exprimit suam intensionem, forma per idem formatur est sua intrinseca quiditas et formalis causalitas. Unde imaginatur quod ponere intensionem vel remissionem vel influxum distinctum a forma est impossibile.

Probatur quia nisi sic sequeretur quod aliud esset vivere Sortes et aliud intelligere, et sentire, et sic de aliis operationibus, et aliud esset esse eius. et ex consequenti staret quod Realiter anima Sortis esset melior quam ipsemet Sortem. Patet consequentia et ponatur quod anima Sortis non conceditur secundum totam latitudinem suae perfectionis, et tunc non communicatur secundum totam intensionem. Et sic anima Sortis communicabit ei minus intellectivum vel minus sensitivum, et sic de aliis operationibus. Et sic sequitur quod staret animam Sortis magis mereri quam Sortes. Et magis etiam praemiari, vel magis demereri, et ex consequenti puniri magis.

Secundo, si sic, sequeretur quod aliquid agere posset correspondere animae quod nullo modo correspondet composito. Consequens est falsum quia actiones sunt suppositarum et subsistentiarum. Patet consequentia et capitur aliquis gradus vitae intelligibilis secundum quem forma non communicatur Sorti secundum illam portionem potest habere actum, qui non convenit Sorti quia secundum illum vitam non communicatur Sortes, igitur illa operatio secundum illum gradum convenit animae Sortis et non Sorti.

Tertio data imaginationem sequitur quod compositum ex corpore et anima intellectuali esset imperfectius quam lapis vel asinus, immo poterit esse cuiuscumque speciei ascendendo a non gradu usque ad gradum speciei intellectivae. nam qua ratione ponitur communicari in uno gradu Remisso pari ratione in gradu Remissiori, ita quod constitutum erit minus perfectum quam lapis, quia sicut potest communicari secundum rationem essendi, ita potest communicari in esse vegetativo. et sic constitutet aliquid quod non erit animal, et sic continue ascendendo per species. Alias facit rationes, sed illae videntur communicare cum istis.

Responsio ad opinionem Iohannis de Rippa

Respondendum est in ista materia quod tenens quod forma sit intensius vel remissius communicabilis. Et secundum hoc potest suo subiecto communicare denominationem concretiva sine additione vel deperditione gradus. Hoc est sustinibile, et sic quod nulla forma sit intensibilis nec remissibilis, et sic de accidentibus diceretur quod non intenduntur nec remittuntur per additionem gradus ad gradum, sed dicuntur intendi et remitti quia magis vel minus suo subiecto aliquam denominationem communicant, sed quantum est de substantialibus secus est quia forma substantialis communicatur, ut quiditas compositi nec necessario communicat se totam, utrum autem intensius vel remissius esset sustibile quod sic quia, licet communicet se totam secundum hoc intensius vel remissius, dicitur communicari secundum quod potest in maiores operationes vel minores. Et per hoc salvantur rationes ingeniorum, quare unus habet ingenium subtilis quam alius. Unde rationes de Rippa solum concludunt pro nunc deformis substantialibus et non de accidentibus, quantum tamen ad formam substantialem, si quis vellet dicere vel tenere quod essent intensibiles vel remissibiles.

Posset respondere ad rationes et dicere quod tota quiditas formae de necessitate est pars compositi, et quando arguitur ergo forma substantialis non potest intensius vel remissius communicari. Negatur consequentia. Ad probationem quia tunc sequitur quod staret animam esse aliquod vivens quod non communicaretur composito negatur. pro quo advertendum est quod non stat quod anima communicet se, nisi hoc sit secundum omnem denominationem essentialem sibi correspondentem, stat tamen secundum quamlibet suarum denominationum intendi vel remitti non quod in aliqua sint ponendi gradus quia negatur partium multitudo. Sed si imaginatur quod causa effective libera posset intensius vel remissius se ad effectum applicare per eandem potentiam formaliter, ita quod causalitas formalis indistincte essentiae communicatur intensius vel remissius, nec sequitur quod, si communicetur secundum aliquam denominationem essentialem, quin secundum quamlibet.

Et sic non sequitur alia inconvenientia iam illata per Magistrum Iohannes de Rippa quia omne constitutum ex anima et corpore realiter tenet totam perfectionem animae vel non. Ita perfecte communicatur sicut in sua natura intrinseca est, licet per intentiorem communicationem possit in nobiliores operationes. Et per hoc solvuntur omnia inconvenientia inducta per de Rippa quia nullo modo potest communicari anima intellectiva per modum formae quin communicetur esse intellectivum. et ideo qui vellet sustinere, quia secundum in dispositionem corporis est minor perfectio operationum omnia salvarentur, nec sequitur aliquod inconveniens inductum. nihilominus via communis est magis secura quod non communicatur secundum gradus, immo communicatur secundum se totam.

De formis accidentalibus

De formis autem accidentalibus dicitur quod secundum maiorem actuationem et intimationem informationis dicerentur intendi. Unde Sanctus Thomas habet istam imaginationem quod accidentia non sunt proprie entia. Ita quod esse accedentis est formaliter alteri in esse et non habent intrinsece esse, et ideo consequentur dicit quod formam esse magnam non est nisi formam magis in esse quia ipsa forma non habet quiditatem intrinsecam et quanto magis existit tanto maior forma est, et ideo cum non habeat quiditatem, sed magis inhaeret dicitur intendi, quia magis participat rationes accidentis, et secundum quod accidens magis in est secundum hoc dicitur maius. Unde ipse fundat se in una radice et in ista materia et multis aliis, nam dicit quod omnis distinctio vel est specifica vel individualis. modo formae praeexistentis et formae advenientis non est differentia specifica quia non facerent unam formam, nec est differentia individualis. Patet quia omnis differentia individualis est ratione materiae.

Prima ratio

Et in isto est erroneum cum correctione suae sanctitatis. Et in isto fundamento ait quod impossibile est plures esse angelos in eadem specie, ita quot individua sunt angelorum tot species posuit et maxime in angelis et in abstractis a materia, sed in hoc non tenetur communiter quia primo instantia est de anima intellectiva, quia duae animae distinctae a materia differunt individualiter.

Secundo ad imaginationem capiantur duae qualitates distinctae separatae a suo subiecto, una non convertitur in aliam et differunt individualiter, et hoc non est ratione materiae quia non habent materiam.

Tertio, dato angelo cuiuscumque speciei dicere quod deus non possit facere unum talem est periculosum, nam iste sanctus defecit propter dicta Aristotelis XXX et Commentator XXX dicentes quod non est medium apud intellectum nostrum concludi diversitatem numeralem inter aliqua, nisi ratione materia. Unde si essent accidentia separata a loco vel a materia non haberemus medium concludendi differentiam materialem. Sed ex hoc non sequitur quin scilicet ibi sit differentia numeralis, nam haec res est et haec alia est et haec non est illa.

Et sic fundamentum ipsius non est solidum, nam ipse ultra procedit adhuc quia si dentur duo accidentia similia separata a materia non videntur differentiae quia non different nisi ratione materiae, sed hoc est falsum, Unde verum est tamen quod non communiter nobis innotescit differentia, nisi ratione materiae.

Et sic ratio concludit quia non poterit esse intensio vel remissio in qualitatibus, sed vocatur intendi et remitti quia magis vel minus inexistit suo subiecto, et quanto magis inest suo subiecto tanto est maius accidens eo modo quod est, et licet ratio non concludat de divinae dividuali, probatio tamen nihil valet, licet opinio sit probabilis. Unde dato quod quiditas accidentis sit vere entitas, adhuc opinio posset salvari quia accidentia possent intendi et remitti quia adhuc possent magis et magis in esse suis subiectis.

Secunda ratio

Secundo, probabile esse dicere quod quanto accidens magis et magis in esset suo subiecto quod posset nobiliorem operationem et nobiliorem, et secundum hoc diceretur intendi et remitti.

Obiectiones
Prima ratio

Tamen contra omnia ista arguitur quia loquitur de omni qualitate quam ponit simplicem et si sit, ita arguitur sic quia per omnem modum alterationis acquiritur aliquid, nam si aliquid sit continue calidior, oportet quod acquiratur aliquid, modo nihil acquiritur, hoc est contra naturam motus.

Secunda ratio

Secundo posset argui quia tota forma est communicata subiecto, igitur denominat secundum se totam.

Tertia ratio

Tertio quia sequitur quod in Sorte et in Platone essent aequales albedines, et tamen unus esset albior alio.

Quarta ratio

Quarto, si sit aliquod medium uniformiter dispositum sol, tunc causabit lumen duplum et triplum secundum applicationem diversorum agentium et non resolvitur, nisi ad hoc quod aliquid continue acquiritur, igitur.

Quinta ratio

Quinto, sequitur quod accidentia in sacramento non possent intendi vel remitti. Consequens est contra experientiam quia, si applicatur hostia igni, tunc calefieret magis. Modo hoc non est per maiorem applicationem subiecto quia ei non inhaeret.

Responsiones ad rationes
Ad primam rationem

Ad primam rationem diceret tenens positionem Sancti Thomae quod per alterationem non oportet quod aliquid acquiratur quia accidens non est aliquid, et sic ad salvandum quod in alteratione aliquid acquiratur sufficit quod acquiratur motus secundum quem aliquid acquiritur quantum ad latitudinem et illa latitudo non est quiditas, sed est in existentia, quia nullum accidens et quiditativum, nec quid positivum.

Ad secundam rationem

Et per hoc respondetur ad secundum argumentum quod tota forma est ibi.

Ad tertiam rationem

Et sic de tertio quia albedinem esse tantam attenditur penes inexistere quia magis et magis in duplo inexistens vocatur dupla vel quadrupla, et sic in aliis proportionibus.

Ad quartam rationem

Ad quartam quia agens fortius respectu eiusdem passi facit qualitatem magis inexistere. unde et lucidum in duplo intensius causabit lumen maius.

Ad quintam rationem

Ad quintam, notandum est quod tenentes quod accidentia non sint entia habent dicere quod in sacramento altaris non habent essentiam vel quiditatem, sed existunt vel habent modum inexistendi.

Sed contra argueretur quia non habent subiectum, igitur etc., dicitur quod habitudo quam habet subiectum ad accidens dicit perfectionem in subiecto in circumscripta inhaesione, et per deum potest suppleri illa habitudo, Sed non tenendo illam viam diceretur quod accidentia habent intrinsecam dependetiam quam deus supplet quia reducitur ad genus causae efficientis et conservantis per cuius supplementionem servatur modus inexistendi accidentium in sacramento altaris. Et haec sint dicta de praesenti lectione, etc.

Lectio 90, de Caritate

Circa materiam caritatis consuetum est investigare de eius augmento. Et ut fuit visum sunt opiniones variae.

Prima opinio: Sanctus Thomas

Et fuit recitata opinio una Sancti Thomae XXX ponentis quod quaelibet forma est individualis quantum ad partes intensivas et est omnino simplex. Et etiam fuit dictum quod forma accidentalis non habet proprie quiditatem, sed suum esse est alteri existere, et intenditur cum ipsa magis inhaeret et magis inest seu actuat suum subiectum. Igitur quanto magis coexistit tanto est maior forma.

Secunda opinio: Gualterus Burleus

Est alia opinio cuiusdam quae in aliquo coincidit cum ista et in aliquo differt. nam ista opinio ponit quod forma accidentalis est simplex intensive, et ultra ipse dicit quod in eadem specie sunt diversi gradus, ita quod grata exempli in specie calorum datur aliquis calor, qui videtur remissior eo quod remissius operetur et remisse immutat sensum. et in eadem specie datur alius calor qui est magis operativus et magis est immutativus sensus, et ideo videtur intensior. et hoc non est per partes, quia in eadem specie aliquis calor est activior et nobilior. et per hoc salvantur auctoritates antiquorum dicentium quod forma est simplex intensive, nec habet gradus ex quibus constituatur.

Circa opinionem primo inducam inductam motivam et solvam ea. Secundo ostendam quomodo opinio est probabilis, et ista est opinio Magistri Gualteri Bruelley XXX .

Prima pars
Prima ratio

Prima ratio eius est causatur aliquod lucidum quod applicetur diaphano suceptivo luminis, tunc in illo passo causabit aliquem gradum luminis. si sit indistantia debita ad diaphanum et infra spheram accidentis lucidi, tunc movetur lucidum per illud corpus diaphanum lucidum est propinquius passo et magis appropinquatum. et in primo instanti in quo incipit moveri generatur aliquod lumen et in quolibet alio instanti, tunc vel oportebit quod lumen praeexistens correspondentur in quolibet instanti in quo generetur aliud, et sic habebitur intentum vel oportebit dicere quod huiusmodi passum est infiniti luminis susceptivum. Et eodem modo ipse imaginatur in alteratione, sicut de quantitate continua supponendo quod quantitas distinguitur a suo subiecto, et quod quantitates diversae non possunt se invicem penetrare, et imaginatio de rarefactione est similis imaginationi de acquisitione alicuius qualitatis.

Ista ratio est modici ponderis si bene inspiciatur. unde posito quod lumen sit naturae permanentis lucido in passo sibi applicato quantumcumque sibi applicetur numquam causabit maiorem gradum luminis quam causaret in parte medii sibi immediata. et in primo instanti applicationis causat tantum lumen quod nec respectu eiusdem passi, si applicetur magis non oportet quod in alio instanti sequenti producat tantum lumen quantum produceret in primo instanti causa est, quia aliquod est ibi maximum lumen quod producit, ut capitur aliqua pars medii pedaliter a lucido, tunc pars medii immediata lucido Recipit lumen maximum producibile ab illo lucido. et pars distans per pedale continet totam latitudinem lucidi, tunc ponatur quod lucidum possit producere in ea decem gradus, tunc dabitur aliqua pars in qua lucidum producit lumen, ut octo, et alia ut quattuor, et sic de aliis magis elongando a lucido. et sic lucidum producendo gradum, ut decem assimilant passum quantum potest quia ultimus finis ipsius agentis est quod faciat assimilare sibi passum.

Secunda ratio

Secunda ratio, si qualitas est intensibilis per partes, sequitur quod idem esset remisse calidum et intense calidum.

Ista ratio nullius valoris est, quia denominatio non debet fieri a parte sed a toto. nam denominatio communicatur secundum totam latitudinem formae et partis separatae non concurrunt ad communicandum denominationes. non enim sequitur Sortes habet remissam caliditatem, igitur ipse est remisse calidus, sed oporteret arguere sic: maxima caliditas Sortis est remissa, igitur Sortes est remisse calidus. simile esset in quantitate, non sequitur aliqua pars Sortes est pedalis, igitur Sortes est pedalis quantitatis praecise, quia sicut Sortes non est sua pars, ita non denominatur quantus quantitate partis.

Tertia ratio

Tertia ratio signetur aliquod activum quod debeat corrumpere suum contrarium, et signentur duae mediantes qualitatis, quae debet corrumpi illae sunt aequaliter applicatae corrumpenti, et sunt eiusdem rationis, ut supponitur, igitur qua ratione agens corrumpet unam eadem ratione aliam. ita quod agens non posset corrumpere qualitatem sibi contrariam, nisi quaelibet pars applicaretur, et per consequens vel nihil corrumpet, vel totam illam qualitatem.

Ista ratio solvitur per determinationem causarum secundarium causarum ex liberate primae causae. nam quaelibet causa secunda agit in virtute primae et tamquam directa a prima infallibiliter, et per eam limitatur effectus. Unde licet agens sit idem et duae mediantes sint aequaliter applicatae et ordinatae, libertas tamen primae causae infallibilis limitat, ut corrumpatur ista pars et non alia. et conservatur ibi quid ordo.

Alia esset imaginatio solvendi praefatam rationem, scilicet, quod esset diversa habitudo graduum et partium intensivarum, et aliquis ordo qualitatis ad suum subiectum, licet non esse ordo situalis sic quod unus gradus sit extra alium. nam esset alius ordo intrinsecus quia gradus primo productus in subiecto magis distat ab accidente agentis corrumpentis quam gradus ultimo productus. et Ideo agens corruptivum inciperet viceversa corrumpere gradum ultimo productum. et sic daretur una ratio quare una pars corrumperetur et non alia, quia gradus ultimo productus ordine quod applicatur ad agens citius quam primo productus, quia est minus radicatus in materia vel in subiecto nec ita radicatur intimatur sicut gradus qui primo producitur, qui etiam diutius fuit in subiecto.

Quarta ratio

Quarta ratio est quia nulla forma intenditur quia nec praeexistens nec adveniens, igitur nec aggregatum, quia totum est suae partis.

Ista ratio satis solvitur in vico straminis. nam forma dicitur intendi ad istum sensum quod aggregatum ex forma praeexistente et forma adveniente est maius quam erit qualitas praeexistens, et isto modo dicitur intendi.

Secunda pars
Prima obiectio et responsio

Contra istam positionem arguitur et ostendetur quod positio est impossibilis seu opinio quia si esset positio vera, sequeretur quod esset dare ultimum instans rei naturae permanentis in esse. Consequens non communiter conceditur, patet tamen consequentia, nam posito quod sit aliqua caliditas ut 10 et sit aliquod activum quod applicetur uniformiter ad remittendum huiusmodi caliditatem, et fiat hoc ab intrinseco passi et signetur illud instans in quo agens incipit agere, tunc in illo instanti qualitas ut 10 est nondem agens agit et immediate post hoc desinet esse qualitas, ut decem, quia non habet partes intensivas secundum illum, qui sic opinatur, sed si habeat partes extensivas hoc non tollit vigorem argumenti quia ponitur quod partes uniformiter applicentur corrumpenti, et ita est quia supponitur quod corrumpens sit intrisecum et corporo sit ab extrinseco, et sic partes aequaliter applicantur corrumpenti.

Respondetur ad hoc quod nisi fortificetur casus salvatur successio secundum successionem partium quantivarum per modum per quem formae substantiales successive generantur et successive corrumpuntur, sed quia casus fortificatur ponendo quod agens sit aequae applicatum, tunc in illo casu non est inconveniens concedere quod daretur ultimum instans rei naturae permanentis in esse. nam illud habent ponere, qui concedunt aliquid successive rarefieri ponendo quantitatem distinctam a re quanta. nam in aliquo casu verum esset dicere a rarefit nunc et immediate post hoc rarefiet. et tunc si a habeat quantitatem pedalem in instanti rarefactionis pedale habet ultimum instans sui esse et est res naturae permanentis, igitur in aliquo esset dare ultimum instans rei naturae permanentis in esse. nam a desinit esse pedale per positionem de praesenti, quia nunc a est possibile et immediate post hoc non erit pedale. et per consequens nullum est inconveniens quod possit dari ultimum instans rei naturae permanentis in esse.

Secundo illud videtur esse possibile in materia caritatis nam sit Sortes in gratia et incipiat peccare per remotionem de praesenti et incipit producere aliquem actum successive et incipit successive esse in peccato, nam signetur instans inceptionis peccati, tunc arguitur sic voluntas Sortis in illo instanti est in caritate, quia adhuc non peccat. et immediate post hoc voluntas ipsius erit in culpa, igitur caritas non erit, tunc verum est dicere in illo instanti caritas nunc est et immediate post hoc non erit.

Secunda obiectio et responsio

Secunda ratio contra positionem illius doctoris quia si illa esset vera, sequeretur quod latitudo gradualis formae et quaelibet forma quae acquiritur quod acquiratur tota simul, et tunc in instanti in quo caritas est alteratio sequitur quod motus esset in instanti quod est inconveniens, quia partes motus correspondent partibus temporis. patet tamen consequentia, quia ubi agens esset sufficienter applicatum passo quaelibet pars quae acquireretur in subiecto produceretur et acquireretur subito ex eo quod qualitas secundum istum doctorum non habet partes.

Respondetur quod ex applicatione agentium adhuc salvaretur successivo, scilicet ex parte partium quantitivarum, et sic agens non potest nisi successive applicari secundum omnis suas partes, tunc diceretur quod acquisitio quantum spectat ad propositum potest sumi dupliciter.

Uno modo pro productionem qualitatis quae acquiritur, et sic secundum istum doctorem realiter acquisitio non esset motus, sed terminus motus nam productum et productum esse sunt idem realiter et formaliter, et isto modo acquisitio nullo modo esset proprie motus.

Alio modo sumitur pro aggregato ex producentibus aliquarum primarum illi qui ultimo acquiritur, nam similis est solutio de rarefactionem. tenendo quod quantitas distinguatur a re quanta quia in illo casu infinitae quantitates acquiruntur, et tamen quamlibet illarum praecedit infinitarum productio et corruptio, et sic alteratio sumit pro productione omnium partium praecedentium ultimam.

Tertio obiectio et responsio

Tertio arguitur quia si sic, tunc sit ita quod aliquod calefiat uniformiter quantum ad omnes partes sui subiecti, tunc quaelibet pars quae producitur producitur subito, et per consequens caliditas tota simul, quia sicut ex punctis non potest linea constitui, ita ex mutatis esse et mutationibus subitis non potest successivo constitui. Unde puncta non constituunt lineam nec instantia tempus nec momenta motum, nec mutata esse, nec mutationes subitae constituunt successionem. et per consequens alteratio non erit mutatio successiva quia erit composita ex infinitis productis esse vel mutatis esse.

Hic potest responderi probabiliter quod licet ex infinitis punctis non possit fieri linea, nec ex infinitis instantibus possit fieri tempus nec ex infinitis mutatis esse possit fieri successivo non tamen sequitur quod de infinitis, ita possit esse. unde rationes Philosophi in VIo Physicorum XXX probantes quod compositum non potest constitui ex infinitis individualibus, non tamen probant de infinitis, ita quod si aliquid rarefiat potest rarefieri continue et ex infinitis mutatis esse seu mutationibus instantantiis potest esse aliqua successivo.

Quarta obiectio et responsio

Quarto arguitur quia quaerendum est a quo corrumpitur remissior caliditas, si sit aliquod agens quod producat intensiorem, nam bene mirabile est a quo corrumpitur praeexistens caliditas.

Respondetur quod ipsa corrumpitur a natura quia huiusmodi gradus esset otiosus in natura, et sicut natura evitat vacuum, ita evitat otium, immo corrumpit ipsum.

Quinta obiectio et responsio

Quinta ratio est de accidentibus sub speciebus panis post consecrationem corporis christi ponitur quod caliditas praeexistens augeatur quod per fieri quod per applicationem ad ignem, ut patet ad experientiam.

Tunc arguitur quia vel illa accidentia quae fuerunt panis remanent vel non. Si sic, tunc ibi est realis intentio. Si non, tunc erunt alia accidentia quam fuerunt in pane quod videtur esse periculosum dictum quia illa accidentia non haberent figurare corpus christi.

Respondetur quod si fiat intensio vel remissio illa non est per additionem partis ad partem. Sed hoc est pro productionem novae qualitatis et ad salvandum quod ibi sint species panis translanti in corpus christi sufficit quod accidentia sint eiusdem speciei et quod faciant similem effectum.

Sexta obiectio et responsio

Sexto arguitur caritas praeexistens remanet cum caritate acquisita, igitur. Antecedens probatur quia caritas producit actum meritorium, quo Sortes meretur. Modo in illo instanti in quo Sortes meretur, etiam meretur suam caritatem augeri, igitur in illo instanti deus ei confert caritatem, sed quod prima remaneat cum ista. Patet quia prima caritas causat actum meritorium, et signetur instans in quo causat actum meritorium in Sorte et pro illo actu meritorio debetur ei nova caritas, et signetur illa nova ipsa infunditur in Sorte in instanti in quo prima caritas erit in eo, igitur ex ipsis sit aliqua compositio. Et ista ratio est satis apparens contra illum doctorem ponentem quod nulla caritas est alteri est alteri compossibilis in eadem specie.

Respondetur quod in illo instanti in quo Sortes meretur gradum caritatis sibi infundi non recipit illam caritatem. Et hoc in instanti, sed immediate post hoc eam recipiet. Et sic non concluditur quod cum caritate prima infundatur alia caritas, sed prima habet ultimum instans sui esse, sicut de quantitate imaginatur quia si continue sit fiat nulla erit caritas, quae in mediante post hoc infundetur, nam quaelibet manebit praecise per instans nam quacumque data ante illam erat alia, et ante illam alia, et sic in infinitum. Et sic concedendum est quod quaelibet caritas quae in hoc instanti conferretur propter meritum praecise duraret per instans, et sic ista ratio non concludit.

Alia solutio est ista quod caritatem concurrere ad actum meritorium potest dupliciter intelligi.

Uno modo quod caritas fecit quicquid requiritur ad hoc quod actus meritorius sit. et in illo instanti in quo ipsa fecit quidquid potuit. potest dici quod prima non est, sed est caritas nova qua Sortes per actum suum meretur. unde si sint duo agentia uniformia et uniformiter applicata et agant in aliud passum per unam totam horam, et in instanti finali illius horae passum sit summae calidum. tunc poterit stare quod unum illorum agentium habeat primum non esse sui, igitur in instanti finali illius horae, et quod aliud agens remaneat, nam potest concedi quod agens corruptum fuit causa calidatis, nec instans, et tamen hoc agens non est quando hoc est summe calidum, sed quod fuerit causa summae caliditatis, apparet quia tantum agit ad hoc, sicut agens quod remansit. nam in instanti in quo corrumpitur aliud agens nihil agit, et ita proportionaliter potest imaginari quod quando caritas, quae concurrisset ad actum meritorium in illo instanti caritas non esset, si esset alia, quae contineret perfectionem primae, scilicet addita per actum meritorium.

Contra hoc posset instari, tamen habita ista imaginatione, licet ista opinio sit sustinibilis, non tamen est evidenter probabilis, sed magis tenendum est quod intensio fiat per additionem gradus ad gradum, ut communiter tenetur. Et haec sint dicta de ista lectione.

Lectio 91, de Caritate
Tertia opinio de intensio formarum: quod intensio formarum non fit per additionem gradus ad gradum

Restant alia tractanda circa materiam caritatis recitando opiniones. Unde adhuc fuit una opinio tertia in ordine, scilicet, quod intensio formarum non fit per additionem gradus ad gradum, sed ipsa fit per depurationem a suo contrario. et isto modo conceditur caritatem intendi, scilicet, per Remotionem qualitatis contrariae, scilicet cupiditatis.

Deficientia opinionis
Prima deficientia

Sed ista opinio deficit, quia multae sunt qualitates, quae non habent contrarium, ut scientia non habet qualitatem contrariam, saltem quae sit positiva. nam anima in principo sui esse est tanquam tabula rasa in qua nihil depictum est, igitur ut virtutes in anima depingantur, non oportet quod habitus contrarii depurantur seu remittantur.

Secunda deficientia

Secundo illud apparet de lumine, nam lumine per applicationem lucidi intenditur, et tamen non est per depurationem sui contrarii, quia ipsum non habet contrarium, et ita argueretur de aliis qualitatibus, quae intenduntur, quae tamen nullum habent contrarium.

Tertia deficientia

Tertio q si opinio esset vera sequeretur quod aliquis esset in peccato mortali et in caritate simul. consequens est falsum. et patet consequentia, quia contrarium caritatis est culpa mortalis et est contrarietas inter caritatem et peccatum mortale ex lege stante, et per consequens si caritas augeatur, culpa minuitur, verum quia tamen ista ratio non concludit.

Quarta deficientia

Quarto, arguitur nam si opinio esset vera, sequeretur contradictio et sit una qualitas quae vocetur a quae debeat intendi per depurationem suae contrariae, quae vocetur b, tunc arguitur sic: a intenditur quod patet quia minus commiscetur cum suo contrario b. Etiam arguitur de sua b contraria qualitate, quia minus miscetur a, etiam b intenditur. Et per consequens ponitur Implicatio contradictionis quia ponitur quod a intenditur et non intenditur et b etiam.

Quinta deficientia

Quinto, arguitur inquirendo quomodo qualitas minus miscetur sua contraria. videtur quod non est aliud nisi quod aliquid corrumpatur de sua contraria. et per consequens taliter sic opinans incidit in viam consequentiam credit evitare.

Sexta deficientia

Sexto, data qualitate aliqua ipsa est tota latitudo et forma in sua specie. et etiam sua contraria, quia per adversarium non intenditur per additionem partis ad partem, igitur talis qualitas est summa, et ita argueretur de sua contraria. et per consequens sunt duae qualitates summae in eodem adaequate.

Quarta opinio de intensione formarum

Quarta opinio est quod qualitas intenditur ex eo quod reducitur de potentia ad actum. Unde qualitas quantum est de se est individualis intensive secundum applicationem agentis redditur actum tantae activitatis et potestatis, et ante erat in potentia. Et sic ipsa redditur potentior et activior. Unde producto gradu luminis in medio ipse est individualis intensive, sed quando agens est intensius ille gradus redditur in maiori activitate non quod ille gradus aliquid acquirat, sed quia activitatem habet efficaciem[?] ex eo quod de potentia ad actum reducitur. Sed ista ratio seu positio est voluntarie posita quia dicere quod agens ponat gradum intensiorem, nisi per virtutem influxam non est rationabile dictum nec fundamentum quia agens nihil producit intendendo qualitatem.

Quinta opinio de intensione formarum

Quinta opinio est quod esse qualitas distinguitur aliquo modo ex natura rei a suis gradibus et gradus distinguitur distinctione formali, vel distinctive, quae vocatur ex natura rei, cuius imaginatio est explanata quia dicit de Rippa quod secundum multitudinem denominationum est distinctio obiectalis, ut quia esse distinguitur aliquo modo a vivere, et ita de aliis secundum praedicata essentialia est distinctio a parte rei. Et illa imaginatio confert ad capiendum istam viam. unde sicut in trinitate est essentia quae est tres personae essentialiter distinctae, igitur essentia qualitatis distinguitur a suis gradibus et gradus inter se, non tamen est tanta distinctio sicut distinctio personarum in divinis, et iste est minimus gradus distinctionis, et tunc diceretur quod intentio, fit per generationem graduum novorum identice et essentialiter cum esse illius qualitatis concurrentium, et remissio fit per corruptionem graduum absque hoc quod essentia formae corrumpatur, unde essentia nata est esse sub quolibet gradu quantum est de se, non tamen distinctio est ibi tanta quin propositio affirmativa de praesenti sit vera, scilicet quod essentia est illi gradus et econtra gradus illi sunt illa essentia.

Sed ista opinio videtur ponere inconveniens, quia ponit unum quod est difficilius quam articulus trinitatis, ponere enim quod essentia sit plures Res. ex hoc Reprobatur quia ad salvandum intensionem formarum non oportet ponere tantam difficultatem.

Secundo arguitur de gradu noviter producto iste gradus incipit esse, iste gradus est haec essentia, igitur haec essentia Incipit esse, et ita, si corrumpitur essentia eodem modo, iste gradus corrumpitur; iste gradus est haec essentia, igitur haec essentia corrumpitur, modo syllogismi[?] expositorii[?], nisi arguatur in terminis divinis.

Item, tertio si gradus corrumpitur utrum sit aliquid eorum vel non. Si sic, tunc corrumpitur aliqua essentia. Si non, tunc ille gradus nihil est, etc.

Sexta opinio de intensione formarum: quod intensio formarum fit per additionem gradus ad gradum in eodem situ adaequate

Sexta opinio quae tenenda est in ista materia, scilicet quod intensio formarum fit per additionem gradus ad gradum in eodem situ adaequate. Et illae partes sunt eiusdem rationis. Ista positio consonat experientiis.

Primo quia aliqua posita igni continue acquirit maiorem et maiorem caliditatem.

Item, lucidum appositum medio producit lumen, et si superveniat aliud lucidum lumine fiet maius, quia unum lucidum non desinet agere propter aliud. utrum tamen efficiatur unum lumen, ex istis duobus non est modo speculandum, sed sufficit quod lumen sit maius. ista positio est tenenda, quia sequitur experientias.

Contra hoc tamen arguitur quia aliquae sunt auctoritates, quae huic opinioni repugnant. Unde dicit Aristoteles XXX quod duo accidentia solo numero differentia non possunt esse in eodem subiecto, et tamen si fiat intensio caliditatis ad ignem, oportet quod duo accidentia similia in specie sint in eodem subiecto, igitur.

Respondetur quod accidens habens terminum suae perfectionis non est compossibile alteri accidenti eiusdem speciei. Ubi est notandum quod secundum doctrinam Aristoteles XXX res habent terminos suae perfectionis et magnitudinis. Unde datur gradus maximus caliditatis, scilicet, illa caliditas conveniens igni bene disposito. dicitur tamen quod ille gradus est actus cui Repugnat Recipere vel esse in eodem subiecto cum uno alio suae speciei. sed ille gradus non est intensibilis naturaliter. unde si ad imaginationem esset aliud agens applicatum quod esset fortius non posset aliquid addere gradui caliditas ut 10, et sicut repugnat formae substantiali Recipere aliam formam vel esse in subiecto cum una alia forma eiusdem speciei. Ita duae qualitates summae eiusdem speciei non possent esse nec se compati in eodem subiecto causa est, quia quaelibet talis caliditas habet termen suae perfectionis. et semper citra illum gradum summum quilibet gradus tendit ad perfectionem et ad termen perfectionis. et ex ipso gradu adveniente efficitur qualitas intensior. nam ratio tendentiae unius potest uniri alteri, ut ex ipsis constituatur unum, et sic apparet quod intensio Aristoteles est loqui de accidentibus, quae actualiter habent termen suae perfectionis quibus repugnat recipere aliud accidens similem in speciei.

Secundo repugnat subiecto aliud accidens recipere quia summe bene sibi est per illud accidens summum.

Tertio quia ex ordine naturae repugnat subiecto aliud accidens recipere quia illud esset otium et natura abhorret otium magis quam vacuum, ita quod ex determino communi naturae impeditur receptio gradus, qui haberet suam perfectionem.

Responsio ad rationes

Circa istam materiam solent adduci multi casus difficiles, sed quia sunt magis naturalia seu naturales Relinquuntur ad vicum straminis.

Ad primam

Sed respondendum est ad rationes factas in principio quaestionis, quia dicebatur primo quod nulla talis caritas est ponenda consecutionem finis. nam philosophi negant talia dona.

Hic dicitur quod investigatio naturalis non sufficit attingere veritatem, nam philosophi contradicunt sibi in materia felicitatis, ita quod fuerunt variae sectae. et ideo non est eis credendum, et ita patet quod haeretici fuerunt satis per ecclesiam in ista materia confutati.

Ad secundam

Ad secundam cupiditas potest naturaliter tolli, igitur et caritas naturaliter acquiri. Negatur consequentia, et causa est quia in statu innocentiae primus parens erat sine cupiditate, et tamen non erat ex naturali institutione cum gratia et ad probationem, quia virtutis possunt acquiri in tanto gradu quod Reducunt Regimen animae ad concordiam. ita quod ratio dominabitur viribus inferioribus. negatur hoc quia virtus non potest acquiri sine caritate, nec exire in actum virtuosum, nisi directa cuius influentia, si subtrahatur virtus non exibit in actus meritorios, et quando allegabatur de plotino philosopho qui, ut ait Macrobius Macrobius, Commentarium de somno scipionis, I, VIII, 5 (1848 Ludwig Von Jan, I:58) , ponit quattuor virtutes, unam ponit quae vocatur politicam aliam purgatoriam, quae vincit passiones, tertiam purgativam cum qua nulla passio est compossibilis, et sic in illo casu tolleretur plene cupiditas. quartam virtutem ponit exemplarium virtutum summa virtus, scilicet deus. Modo iste philosophus gentilis ponit quod contingit habere tantam virtutem quod nulla cadit passio.

Hic respondetur quod ipse loquitur de virtutibus speculative et non practice, ut Seneca in multis locis XXX . unde dicitur quod si isti philosophi tenuissent vitam quam descripserunt fuissent sancti viri, et ita potest imaginari tantam virtutem quod ipsa tollent rebellionem in regno animae.

Secundo dicitur quod si illi practicaverint[?], sicut Socrates, qui fuit maxime virtutis, tunc dicendum quod fuerunt elevati per speciale dei adiutorium. unde fuerunt multi extra legem Iudaicam quibus deus illustravit ut testimonium veritatis dei iob mortuus fuit. Et sic per hoc sequentes puram honestatem fuerunt a deo specialiter illustrati. et si habuerint vitam quam descripserunt hoc fuit per dona gratuita.

Ulterius est notandum quod cupiditas et caritas non sunt contrarie formaliter. Patet quia quilibet in penam peccati originalis habet cupiditatem, licet sit in caritatem illud apparebat maxime in paulo, qui propter intensivam caritatem aiebat cupio dissolvi et esse cum christo. Et nihilominus habebat cupiditatem ipso teste et conquerente quod ipse habebat legem membrorum legi mentis suae repugnantem.

Secundo nec contrariantur quantum ad primos eorum effectus. primus enim effectus cupiditatis est motio prava quae est primus modus et stat cum actu caritatis in finem directivo, ut sub intentione castae vivendi. paulus habebat stimulum carnis, scilicet angelum Satanae, qui eum collafizabat[?], et sic nec actus primi eorum contrariantur. Sed actus consecuti non stant simul, quia actus ultimus cupiditatis est electio temporalis propter se tantum et ultimate et non stat cum caritate, quia ipsa est culpa mortalis.

Ad aliam rationem

Ad aliam rationem , quia sequitur Sortes facit quod in se est, igitur Sortes gratificatur. Sed antecedens est in sua potestate naturali, igitur consequens.

Respondetur quod prima consequentia non valet causa est, quia quacumque Sortes faceret posset naturali adhuc ipse non gratificatur. Sed ista consequentia est bona: Sortes facit quod in se est et haec lex stat demonstrando per li haec legem christi, igitur Sortes gratificatur. et si dicatur antecedens est in potestate naturali Sortis, dicitur quod licet antecedens pro prima parte sit in potestate naturali Sortis, non tamen pro secunda. et ideo totum antecedens non est in potestate Sortis. Et si arguatur sic: antecedens non est in potestate naturali Sortis, igitur Sortes ad hoc non obligatur quia nullus obligatur ad impossibile, negatur consequentia, quia Sortes obligatur ad hoc per dei miseriam, scilicet, ad legem. nam si faciat quod in se est deus ei conferet gratiam.

Ad aliam rationem

Ad aliam rationem , nullum donum creatum requiritur ad gratificandum creaturam necessario, quia quocumque dato creatura posset esse grata sine illo.

Hic dicitur quod nullum donum creaturam requiritur sed Requiritur aliquod donum creatum secundum legem. et hoc habet per logicam discerni, dicitur tamen quod acceptatio magis gratificat creaturam quam quodcumque aliud donum creatum, licet donum creatum requiratur ad hoc lege stante.

Lectio 93, de Caritate Utrum qualitas spiritualis seu indivisibilis extensive possit subiecto extenso inhaerere?

Sequens argumentum de caritatem tangit difficultatem, utrum qualitas spiritualis seu indivisibilis extensive possit subiecto extenso inhaerere.

Una opinio quod qualitas mundi inextensa potest realiter fieri extensa et e converso

Et primo recitatur una opinio cum suo fundamento. deinde ponetur conclusio responsalis quae videtur magis consona veritati.

Unde est una opinio quod omnis qualitas mundi inextensa potest realiter fieri extensa, et econverso, omnis qualitas extensa potest fieri inextensa et indivisibilis extensive.

Suppositiones pro istius opinionis

pro declaratione huius opinionis ponuntur suppositiones.

Prima: quod omne accidens est intensivum vel alicuius intensionis

Prima suppositio: omne accidens est intensivum vel alicuius intensionis. Patet quia impossibile est accidens esse infinite remissivum

Secundo patet quia quodlibet accidens sua mediante est intensus.

Secunda suppositio Quod omnis qualitas inextensa continet partes secundum se et quodlibet sui unitas adinvicem

secunda suppositio: omnis qualitas inextensa continet partes secundum se et quodlibet sui unitas adinvicem. patet quia partes intensivae uniuntur inter se, et qua ratione propter indistantiam una unitur alteri, ita inter se uniuntur, igitur cuiuslibet partes ad quamlibet partem est unio.

Tertia suppositio

Tertia suppositio: alia est unio partium intensivarum. et alia est unio partium ad subiectum. patet quia in qualitatibus corporalibus quae habent unionem intensivam et unionem continuitatis istae uniones sunt diversarum specierum. et una potest separari alia Remanente.

Quarta suppositio

Et ex hoc sequitur quarta suppositio quod habitudo partium intensivarum est alia ab habitudine unionis extensivae.

Quinta suppositio

Quinta suppositio: omnes qualitates subiectum indivisibiliter informantes infinitis sitibus exterioribus coexistunt patet quia sicut sua substantia coexistunt in diversis sitibus ita illa accidentia eis inhaerentia coexistunt diversis sitibus, licet non commensurative. unde, licet anima intellectiva sit indivisibilis, coexistit tamen situi divisibili, scilicet, corpori humano. modo dicitur quod accidens spirituale inhaerens subiecto divisibili proportionaliter coexistit situi, immo tot sitibus quot coexistit subiectum suum. etiam patet, quia totum coexistit sitibus partium, igitur et accidens.

Sexta suppositio

Sexta suppositio: destructo quolibet subiecto indivisibili, deus potest conservare habitudinem accidentis ad situm exteriorem quem habebat subiecto existente, id est, quod accidens occupet talem situm vel tot situs sicut ante faciebat in subiecto.

Septima suppositio

Septima suppositio: deus poterit omne accidens non solum localiter verum etiam subiective multiplicare, id est, deus potest accidens ponere in diversis sitibus inhaerens. Ex quo sequitur quod aliquod accidens spirituale potest subiecto corporali inhaerere pure extensive.

Unde imaginatio stat in hoc quod accidens spirituale habet dupplicem habitudinem partium, scilicet, inter se et situm extrinsecum, unde posset dici quod prima habitudo esset habitudo partium intensivarum alia esset habitudo ipsarum in diversis sitibus vel Replicatio ipsarum in sitibus extrinsecis, sicut accidens indivisibile occupat situm et partes replicantur in diversis sitibus. Ita poterit inhaerere correspondenter.

Conclusiones istius opinionis

Et ideo ista opinio ponit conclusiones.

Prima conclusio

Prima omnem formam accidentalem a subiecto et materia separatam poterit deus extendere situaliter unione partium non destructa. patet primo nam de corporalibus non est dubium propter rarefactionem et augmentationem extensivam. sed de spiritualibus apparet quia ille possunt habere habitudinem uniones quantum ad situm, igitur per replicationem partium in eodem loco potest fieri partium continuitas.

Secunda conclusio

Secunda conclusio: accidens corporale potest fieri inextensum. patet quia habitudo partium intensivarum et unio earum est alia habitudo ab unione earum partium correspondenter ad situm extrinsecum, igitur secunda unio potest tolli stante prima, et per consequens potest tolli unio respectu situs Remanente unione partium inter se.

Tertia conclusio

Ex quo sequitur quod nullum accidens determinat sibi ordinem partium in situ vel in toto. patet quia habitudo unionis partium intensivarum est alia quam unio extensiva, igitur extrinsece nullum accidens determinat habitudinem partium intensivarum. et sic stat accidentia corporalia habere habitudinem accidentium spiritualium et econverso stat qualitatem spiritualem habere rationem continuitatis, ita quod caritas potest informare subiectum extensivum et esse qualitas extensa. unde possibile est esse duas qualitates in eadem specie quarum una esset extensa et alia non. patet ex dictis quia si una inhaereret extenso subiecto dicitur extensa. si inhaeret inextenso diceretur qualitas inextensa.

Multa corollaria possent inferri quae essent bene pulchra, tamen studentibus relinquuntur.

Obiectio ad istam opinionem

Sed contra illam opinionem ponitur conclusio negativa quod nec caritas nec spiritualis qualitas potest subiectum extensum informare vel econtra. Sed Radix primi, quia nullus situs extrinsecus correspondet qualitati spirituali. ubi notandum quod Res indivisibiles extensivae habeant correspondentiam, situs hoc est ratione perfectionis. unde deo ratione suae immensitatis correspondet infinitus situs verus vel imaginarius. Ita quod secundum ordinem specierum perfectior species occupat maiorem situm vel nata est occupare, igitur situs correspondet alicui secundum quantitatem suae perfectionis. et ideo dicitur quod extra caelum est finitum spatium verum vel imaginarium correspondens deo ratione suae perfectionis immensae, et cum accidens sit minimae perfectionis situs non correspondet ei secundum quod correspondent subiectum cui inhaeret, nec sequitur quod si situs correspondeat angelo quod propter hoc correspondeat qualitati sibi inhaerenti.

Et circa hoc quidam doctor notat quod licet intellectus sit simpliciter indivisibilis, et omnis actus eius vel habitus non oportet quod ubicumque est intellectus quod etiam eius actus sit ibi, quia staret quod anima multiplicatur in diversis sitibus, scilicet parisius et Romae, et quod haberent armoniam parisius et non haberet eam Romae, et sic non oportet de accidentibus quod accidens occupet tantum situm, sicut intellectus. unde dicit Chaton quod licet sit indivisibilis, tamen eius intellectio est in capite, ex quo apparet quod Rem indivisibilem occupare locum est ratione suae perfectionis, et quia accidens non potest coexistere situi. ideo non potest si sit spirituale subiectum extensum informare.

Obiectio et Responsio

Contra arguitur, quia saltem qualitas spiritualis potest subiectum extensum informare per multitudinem et ponatur quod qualitas spiritualis sit in qualibet parte subiecti et infinite Replicetur in situ indivisibili, vel creetur alia et alia qualitas differens, tamen numeraliter et non specifice. et tunc videtur quod una qualitas potest alteri uniri quo dato videtur quod aggregatum ex illis erit continuum.

Respondetur quod partes huiusmodi qualitatis non sunt unibiles, nisi intensive, sicut nec anima per coniunctionem alterius non efficit unum, nec ex illis duabus, nec ex pluribus efficeretur unum, nec sunt in potentia ad unionem continuitatis, nec per extentionem, et qua ratione Repugnat animae indivisibili ex coniunctione ipsius cum alia esse continuationem vel aliquod unum per modum continuitatis, ita accidentibus indivisibilibus extensive repugnat esse continua in aliquo subiecto extenso vel eidem inhaerere. et licet in illo subiecto esset qualitas secundum casum positivum in argumento, tamen non esset continua per partes extensas.

Est notandum quod proportionaliter in casu argumenti diceretur de illis qualitatibus existentibus in subiecto, sicut diceretur de punctis imaginando quod puncta essent continuantia et non componentia, et tunc diceretur quod nulla qualitas vel pars qualitatis esset alteri immediata, sed inter quascumque qualitates essent infinite mediae. ut ex punctis continuantibus non sequitur infinita sunt ibi puncta, nec est aliqua pars significabilis quin in illa sit punctus, igitur puncta sunt adinvicem continua. ita etiam, licet una qualitas esset alteri unibilis intensive. non tamen esset una alteri immediata. et ideo illa imaginatio deficit, quia sumit quod qualitates sint adinvicem continuabiles quod esse falsum. nec arguitur ex hoc continuitas, si una est alteri unibilis intensive.

Ex hoc sequitur quod ista consequentia non valet in qualibet parte subiecti est qualitas, igitur totum Redditur quod extensum. et per consequens tenendum est pro via probabili, immo veriori quod qualitatis mere spirituales non possunt subiecto inextenso inhaerere, et dato adhuc quod possent inhaerere non inhaerent nisi puncto indivisibili illius subiecti si ponerentur puncta.

Concedendum quod qualitas spiritualis est in homine, et tamen nullus punctus sibi correspondet, nec cuilibet parti ipsius.

Ad fundamenta illius opinionis
Ad primam suppositionem

Et tunc ad fundamenta illius opinionis et primo ad primam suppositionem quando dicitur quod omne accidens est intensivum.

Hic dicitur, primo quod si quantitas distinguitur a Re quanta quod ipsa non est accidens intensivum, quia esset penetratio corporum, quia quadrupedalitas esset composita ex duabus bipedalibus se invicem penetrantibus, et tunc esset penetratio corporum.

Secundo etiam pars adequaretur toti, quia signata quantitate pedali, si ei applicetur quantitas quadrupedalis ipsa non excedet bipedalitatem, quia quantitas bipedalis inest extensa toti quantitati quadrupedali et quaelibet pars extensiva coextenditur toti, ergo quaelibet pars adaequatur magnitudini quadrupedali. nam quaelibet quantitas est per totum illud subiectum extensa.

Tertio datur instantia de actibus simplicibus in mente. Unde supposito quod propositio mentalis habeat partes correspondentes partibus vocalis, tunc negatio istius Sortes non currit habet actum sibi correspondentem quae est qualitas mentalis, et tamen ille non est intensibilis nec remissibilis, quia actus negandi non intenditur nec remittitur.

Secundo ita diceretur de omnibus actibus simplicibus affirmativis, ubi non videtur quod huiusmodi qualitas sit intensibilis vel remissibilis.

Et quando dicitur ultra quod nisi sit, tunc accidens esset infinite remissum. Negatur consequentia quia pari ratione probaretur quod quolibet forma esset intensa quantumcumque esset remissa, nec valet ratio sequens, scilicet, quod quodlibet accidens esset intensius sua parte quia quantitas non est intentior suae parte.

Ad secundam suppositionem

Secunda est neganda, quae ponit ordinem partium intensivarum inter se, tamen si concederetur ordo hoc iam esset contra illam opinionem, quia gradus ultimo introductus non unitur gradui primo introducto.

Ad tertiam suppositionem

Tertia suppositio, quae dicit quod alia est unio partium intensivarum inter se et alia est unio ad subiectum. conceditur in qualitatibus corporalibus, sed si generaliter intelligat negatur quia qualitas spiritualis habet solum habitudinem partium inter se. et non habet partium habitudinem inter se ad situm, quia partes non habent situm.

Ad quintam suppositionem

Quinta suppositio, ubi ponit quod qualitas sunt in tot sitibus, sicut subiecta quibus inhaerent, negatur haec suppositio, quia ratione perfectionis convenit deo vel angelo coexistere infinito spatio. et tamen non oportet quod accidens inhaerens angelo tanto spatio coexistat eo quod est minime perfectionis respectu angeli.

Adhuc erat una ratio, sed ex dictis satis patet quid dicendum sit.

Principium II
Utrum creatura rationalis sic ascendere possit in palmam summae fecunditatis

Ascendam in palmam summae fecunditatis et apprehendam fructus, etc. iuxta terminos resumpti thematis[?] formaliter talis titulus quaestionis, utrum creatura rationalis sic ascendere possit in palmam summae fecunditatis quod apprehendere seu percipere valeat fructus summae fecunditatis.

Quod non

et arguitur negative sic via sursum erigens non erit creaturae possibilis, nec ab ea terminabilis pro statu vitae praesentis, ergo etc. consequentia nota est. antecedens probatur multipliciter.

nam primo per cathenam auream consequentia ponit homerus sed per hanc viam non potest creatura sursum ascendere eo quod in statu innocentiae nobis fuit incerta illa fecunditas emanationis personarum ut patet fratrem petrum dominum meum carissimum bacalarium actu legentem in domo beati augusti.

secundo probatur per dicta venerabilis baccalarii extraordinaris[?] legentis in domo fratrum minorum, qui ponit quod latitudo specierum est per modum concipiendi[?], ergo infinita, ergo interminabilis a creatura.

tertio arguitur ex finitate capacitatis creaturae rationalis quae terminatur in latitudine creabilium ad maximum in quod potest, ergo non erit capax bonitatis huiusmodi summae fecunditatis. antecedens paret dominum petrum de salliente bacalario actu legente in venerabili collegio de navarra, qui posuit quod humana capacitas est absolute finita.

In oppositum

In oppositum tamen arguitur humana capacitas est infinite a deo dilatabilis, ergo etc. consequentia est nota et antecedens patet per patrem meum statim allegatum dominum petrum, etc., quia secunda quaestione sua posuit quod capacitas animae est infinite a deo dilatabilis, ergo infinitae capacitatis, et per consequens et capax summae fecunditatis.

Protestationes

Antequam ulterius procedam habeo facere protestationes in hac venerabili facultate fieri consuetas.

primo ego protestor quod in praesenti actu nec in quocumque alio futuro per gratiam per me in posterum fiendo nec intendo dicere quod sit contra intentionem sacrosanctae romanae ecclesiae quod sit contra sanctos doctores approbatos quod cedat in favorem alicuius articulorum parisiis condempnatorum quod sit contra bonos mores quod quovisimodo offendere possit pias aures et maxime in materia tangente fidem immediate ibi nichil intendo asserere nisi illa quae reperiam asserta a doctoribus sed in aliis si aliqua dicam hoc collative intendo dicere quam materia patietur.

secundo protestor quod dicta magistrorum meorum cum quibus habeo conferre pacifice et fideliter recitabo et ita supplico eis et quod pacifice recitent et capiant dicta mea quia in vivacibus rationibus magis ingeret imperatio quam in duris mordacibus sicut patet de filiis israel ad pinguam procedentes etc.

Contra positionem Petri de Salliente

Istis praemissis sciendum est quod praeter modum de ascensu in palmam tactam in principio XXX sunt alii assensus[?] per unum alium modum considerandi. unus est per gradus bonitatis. secundus est per gradus entitatis. tertius est per gradus capacitatis.

Quantum ad materiam praesentem spectat ulterius rememorandum est quod in primo principio XXX tenuit duas conclusiones.

una quod animae capacitas est infinita contra dominum petrum de salliente bacalarium actu regente in navarra cuius oppositum tenuit ex hac radice quia esse capax sive etiam perceptivum dicit perfectionem simpliciter ergo creaturae finite potest solum finite competere.

hic potest responderi quod esse capax vel etiam perceptivum non est denominatio absoluta et mere essentialis sed conotativa et modalis de quibus non est inconveniens quod infinite competerent creaturae finitae perfectionis et eidem creaturae intensius et remissius sicut est de causalitate activa nam ipsa non communicatur secundum proportionem entitatis sed secundum divinum decretum quia aliquando creatura minus perfecta est secundum quod congruit regnium[?] universi quamvis esset activum sit denominatio perfectionis simpliciter et modalis.

Ulterius particularius intrabo materiam deo duce.

Contra positionem Petri Domini

Consequenter tenui quod trinitas in creaturis relucet taliter quod adam in statu innocentiae ex notitia et perfectione creaturarum potuisset concludere cum unitate et identitate divinae essentiae trinitatem personarum, cuius oppositum tenuit frater petrus dominus meus reverendus bacalarius de domo beati augustini.

Prima radix positionis Petri Domini

Cuius prima radix stat in hoc trinitas personarum non relucet in natura legitatis[?] sine speciali dei adiutorio, ergo etc.

dico breviter quod articulus trinitatis relucet in natura sicut tenui in primo principio XXX .

Secundo dico quod non legitur pro statu praesentis naturae quod ratione culpae originalis vivacitas ingenii humani depravata est.

Dico tertio quod vivacitas naturalis adae in statu innocentiae sufficiebat naturaliter concludere articulum trinitatis propter necessariam habitudinem causalitatis trinitatis ad res creatas, quia trinitas agit ad extra in supposita vel personata, ergo agit ut trinitas et per consequens cum effectus debet esse vestigium gerens habitudinem suae causae proportionalem ad quam habet necessaria habitudinem sequitur propositum.

Secunda radix positionis Petri Domini

Secunda radix est dum dicit quod articulus trinitatis non potest deduci naturaliter sine speciali dei adiutoris.

Distinguo istud nam si intelligat quod natura integra sicut erat in statu innocentiae concedo quod posset ex puris naturalibus. secundum modum communem quod in statu naturae praesentis naturalis sine gratia possit in articulum trinitatis ita quod per naturalia excludatur habicio[?] gratiae negatur quod possit in statu naturae lapsae, ergo nec in statu innocentiae, negatur consequentiae.

Tertia radix positionis Petri Domini

Tertia radix stabat in hoc quod pari ratione adam ex puris naturalibus potuisset deum diligere super omnia etc.

Consequens non est inconveniens sicut patuit in materia tertiae distinctionis. primae immo quod plus est concedunt aliqui doctores quod nunc in statu naturae lapsae quis ex puris naturalibus potest deum super omnia diligere, licet non tenuerim istud quantum ad istam secundam partem.

Quarta radix positionis Petri Domini

Quarta radix stabat in hoc quod cognitio dei et articulorum trinitatis et aliorum excedit naturam, ergo etc.

concedendum est quod aliqua excedunt naturam et per consequens concedit quod etiam ad notitiam aliquorum articulorum non potuisset adam pervenire ex puris naturalibus sicut ad articulum incarnationis et redemptionis generis humani, quia indiguit fide respectu articulorum contingentium qui non habebant habitudinem necessariam ad creaturas et qui relucet in natura quare etc.

Et sic apparet quod istae rationes non procedunt multum contradictam.

De gradus bonitatis et entitatis

Pro declaratione tamen materiae quantum ad gradus bonitatis et entitatis possit augeri[?] vel minui quantum ad perfectionem specificam quilibet tamen gradus bonitatis finitus potest intendi vel remitti in esse tali probatur prima pari, quia species sunt sicut numeri. unde sapientiae XIo omnia in numero pondere et mensura continentur ut ibidem latius ostenditur.

Item sicut creatura quantum ad essentiam esset intensibilis et remissibilis sive quantum ad essentialem perfectionem in eadem specie posset sumi commnis conceptus absolutus et essentialis competens sibi et cuilibet speciei superiori excludens omnes species inferiores et per consequens duo indiviuda eiusdem speciei essent diversarum specierum vel generum vel idem individuum successive esset diversarum specierum vel generum.

Quod sum speciei humana sunt solum finitae species producibiles

Ex quo sequitur quod sub speciei humana sunt solum finitae species producibiles et forte numerales. ista positio fundatur multipliciter.

Primo ex reductione et ordinatione specierum corporearum in causas superiores iuxta imaginationem ptolemei in sci?loquo ubi dicit quod ultus[?] huius seculi subiecti sunt imaginationibus rele??bus[?], ubi commentator dicit quod quaelibet species corporalis habet imaginationem suam in caelo, id est, certam proportionem et numeri et figurationem stellarum ipsius productivam et conservativam quibus imaginationibus species corporales obediunt et in hoc fundatur aliquorum perversa et falsa imaginatio aliquorum imponentium necessitate in istis inferioribus et constellationes et motibus corporum celestium sed quia hoc est contra philosophiam et theologiam et omnem veritatem non plus pro nunc.

Item ptolomeus in almagesti in fine septime[?] distinctis[?] ponit imagines et stellas caeli esse quasi rerum effectivas et ibide loquitur de stellis septemtionalibus[?] et in fine octave distinctis[?] loquitur de individualibus[?].

Item raby moises in secundo libro de duce dubiorum ponit quod non est plurata quoniam habeat stellam aqua causatur regitur et gubernatur et nedum istud est verum de planetis, sed etiam de elementis, ut ignem producit sol aquam producit luna aerem quinque alii planetae mars Iupiter, etc. qui secundum motus retrogradationum et disca??rum[?] et scan?num[?] efficiunt variationes et mutationes suas quas experimur in motibus ipsius aeris et hoc expresse ponit albertus in fine primi libri de generatione et sic apparet qod secundum philosophos excepta humana specie omnes species corporales reducibiles sunt in causas superiores hoc etiam videtur esse de intentione philosophi Io metaphysicae dicens quod necesse est hunc mundum inferiorem esse contignum lationibus superioribus ut inde tota virtus eius gubnetur.

Ex alia radice probatur propositio fundendo[?] idem quod dicit magister in secundo quod omnes creaturae corporales, immo omnes sunt propter hominem.

Secundo supponendo quod deus et natura nihil faciunt frustra ex quo sequitur quod quaelibet species corporalis nata est subici homini secundum rationem specificam probavi[?] secundum quam ordinatur in hominem, ergo non est nisi in humana negligentia[?] quin[?] quaelibet species corporalis distincte ab alia cognoscatur.

Item finite sunt indigentiae humanae saltem a nobis ex parte vel experibilis, ergo secundum expertas indigentias possumus venare multitudinem specierum corporalium.

Item hoc potest sciri ex practica resolutionis mixtorum in elementa et compositione mixtorum ex elementis saltem in hiis quae habent essentialem ordinem inter se sicud patet in alcurna[?] .

Quod bonitas rei sit intensibilis et remissibilis in esse

Quantum ad secundam partem, scilicet, quod bonitas rei sit intensibilis et remissibilis in esse tali probatur sic quia causalitas rerum est intensibilis et remissibilis, et tamen ipsa est quaedam diffusiva bonitas, ergo etc.

Item tendentia rebus in fines sunt intensibiles et remissibilis licet non removibiles a fine et illae sunt quaedam essentialia, ergo etc.

Item fureo[?] medii sunt multiplicibiles[?] et diminuibiles[?] et quilibet habet rationem boni, ergo nedum intrinseca bonitas rei est remissibilis sed etiam extrinseca.

De bonitate creature rationalis

Nunc veniendo ad bonitatem creaturae rationalis ubi advertendum est quod in creatura rationali multiplex reperitur bonitas.

Prima est pure essentialis quae non est nisi primae bonitatis quaedam diffusio de qua, tamen albertus super I ethicorum circa declarationem boni, ubi mul[?] iusiscit[??] dicit quod bonum est prius ente iuxta ploicorum[?] sumi??m[?] ubi allegat boecium dicentem quod si per intellectum ens primum esset et non esset bonum entia ab eo producta esset bona, ubi est advertendum quod bonitas divina licet sit idem cum entitate penitus adaequate ad imaginationem bonitas tamen videtur habere in deo rationem prioritatis ad subsistentiam vel existentium divinam.

et consequenter in productione respectu cuiuscumque creaturae productionis nam ipse concurrit ut causa efficiens concurrit etiam ut causa finalis modo secundum philosophum IIo ethicorum ordo et habitudo causarum est talis quod finis habet prioritatem causalitatis respectu efficientis, nam cong?o[?] finis concurrat ut bonum, sequitur quod effectus prius capit rationem bonitatis a finali causae quam essendi a causa efficiente.

alia est multiplex bonitas creaturae, scilicet, causalitas eius alia est per actus et habitus et alia per divina acceptionem et de qualibet excepta prima potest intelligi conclusio B quod quaelibet bonitas est intensibilis et remissibilis, nam quantum est ex infinita capacitate animae, sequitur evidenter quod non datur aliquis actus vel habitus sine meritorius sive gratia quin[?] intendi possit esse maior et perfectior et magis perficiens creaturam de acceptione divina proportionaliter conceditur quod potest intendi et remitti sicut gratia, etc.

Corollaria

Consequenter infero aliqua corollaria primum est quod aliqua creatura est melior quam sit in se quaedam essentia patet primo de actibus sicut de virtutibus tam moralibus quam theoreticis[?] quae non sunt multum nobiles entitatis sunt tamen valde bene patet etiam de formali beatitudine quae praeter obiectum beatificum dicitur esse summe bonum patet etiam secundo evidenter de christi humanitate, nam ipsa est infinite bona et infinite beata, et tamen est praecise infinite entitas[?].

Secundum corollarium: peccatum tollit aliquam positivam bonitatem in creatura. unde libertas arbitrii et eius causalitas sunt et quaelibet alia potest augmentari vel diminui et ex eo quod per peccatum tollitur gratia tollitur libertas voluntatis in tantum quod in peccato non potest in a in quod poterat dum in gratia et sine peccato.

Tertio sequitur quod nisi esset naturalis tendentia in deum per peccatum liberum arbitrium annihilaretur quoniam[?] peccatum destruit eius tendentiam ex qua consurgit eius tendentia naturalis non posset remanere et sic patet quomodo intelligunt doctores quod creatura peccando tendit in nihilum.

quarto sequitur quod amissio causalitatis liberi arbitrii potest vocari quaedam difformitas quae remanet cessante actuali culpa, nam ad perfecte esse animae requiritur certa latitudo causalitatis quae removetur per culpam cuius remissio est B[?] quaedam difformitas.

Ex quo sequitur quod per peccatum homo quodammodo desinit esse, nam per peccatum tollitur aliquid quod requiritur ad perfecte esse hominis ut homo est. ex quo patet quod secundum philosophum malus homo non dicitur esse homo nisi aequivoce et ex consequenti. patet quomodo intelligitur[?] quod homo per peccatum efficitur brutale vel naturale tantum.

Consequenter dicitur quod non stat totam huiusmodi causalitatem deperdi.

Ex quo sequitur quod in daemonibus non est deperdita tota huiusmodi causalitas, licet sit deperdita respectu bonorum elevationum, et per hoc salvari potest daemonum aestimatio.

Ex quo sequitur quod quanto creatura est melior tanto est liberior et quod proportionaliter secundum augmentum caritatis est augmentum libertatis nam quanto creatura est in meliori et altiori gradu gratiae constituta tanto potest in nobilio res et perfectiores effectus.

Conferendum cum fratribus

Alia corollaria inferrem sed venio ad conferendum cum fratribus meis. Inferre ergo prius quod bonum in eodem quoddam modo est prius ente et non loquor de vocalis vel de terminis quia iste terminus ens est terminus absolutus et prior quantum ad generationem conceptuum immediate quam bonum quia bonum est passio et terminus conotativus.

Secundo nolo dicere quod sit aliqua distinctio a parte rei inter ens et bonum.

tertio dico quod res prius a sua causa est ut bona quam ut ens.

Ad istum intellectum quod si realiter bonitas distingueretur ab ente et successive producerentur prius natura produceretur bonitas quam entitas. et istam imaginationem tenuerunt platonici et albertus expresse supra primum ethicorum istud proabatur ex concursu secundarum causarum necessario concurrentium ad cuiuslibet effectus productionem, nam causa activa non potest agere nisi causa praemoneant, et in ordine causarum finalis prius concurrit quam activa ut patet per philosophum IIo physicorum, ergo proportionaliter secundum prioritatem causarum erit prioritas effectus quantum ad rationem et modum se habendi, ergo sicut causa finalis concurrens ut bonum prius concurrit ad effectus productionem quam causa activa ita effectus prius capit esse bonum a causa finali quam esse a causa activa.

Contra istud arguit bacalarius reverendus de domo sancti bernardi, et primo ipse quaerit de qua prioritate intelligitur[?] quod bonum est prius ente vel istud intelligitur de prioritate quantum ad rem vel quantum ad conceptum non quantum ad rem quia bonitas et entitas in eadem re non distinguntur nec quantum ad conceptum, quia conceptus entis prior et etc.

Ista ratio iam soluta est quia quam est de conceptibus concedo etiam quod a parte rei non distinguitur bonitas et entitas sed res quae producitur prius natura producitur a causa finali quam a causa efficiente ideo quantum ad hoc quod res prius habet esse bonum quam entitas, ita quod eadem res per prius reffertur realiter tam ad suam causam finalem causantem in esse boni quam ad causam agentem causantem in esse entis.

Secundo dico quod me??cus[?] considerando res secundum eas proprias quidditates considerat ens tamquam primum communissimum[?], et sic ista ratio bene probat quod conceptus entis est prior quam bonitas et hoc bene concedo, ita quod breviter nulla suarum rationum probat nisi vel quod conceptus entis prior est conceptu bonitatis vel quod a parte rei non est distinctio inter ens et bonum et hoc sibi bene concedo utrumque nec per hoc probat aliquid contra me.

Consequenter infero contra praedictam propositum[?] meum bacalarium praefatum quod divina acceptatio est principalis bonitas et dignitas[?] ipsius creaturae et pars principalis suae beatitudinis seclusa obiectiva nam generaliter doctores concedunt quoad ad hoc quod creatura sit digna de lege communi requiruntur dona virtutis morales et theologice, sed requiritur divina acceptatio, ergo ipsa est melior perfectior et dignior[?] tota latitudine virtutum et donorum creabilium, ergo etc.

Item doctores concedunt quod circumscriptis omnibus donis et virtutibus creabilibus deus potest acceptare creaturam ad vitam aeternam, ergo potest eam dignificare et qua ratione in uno gradu eadem ratione in duobus, tribus, et sic in infinitum, ergo infinite potest bene esse creaturae per divinam acceptationem, ergo sorti bene potest perfectius esse per solam acceptationem divina quam sit beato petro per suam beatitudinem formalem.

Contra istud arguit bacalarius de domo sancti benardi. primo sequeretur quod creaturae fuisset bene ab aeterno. consequens est falsum et consequentia patet de multis creaturis et praecipue de elementis sicut de beato petro et dandum et aliis quos deus ab aeterno acceptant ad vitam aeternam.

Ad istud respondetur quod loquendo de acceptationem divina duplex est ipsius acceptatio.

Aliqua est qui est aeterna praedestinatio, et de hac non pono quod iustificet vel dignificet creaturam existentem, quia de non existentem non est difficultas, quia certum est quod ab aeterno beatus petrus fuit acceptatus ista acceptatione et tamen aliquando fuit in culpa et ita de aliis praedestinatis, et ideo illa non est acceptatio divina quae iustificat dignificat creaturam quia illa stat cum culpa.

Alia est acceptatio divina quae est quaedam repraesentatio creaturae qua deus vult creaturam esse dignam tali vel tali gradu et ista acceptatio bene stat cum aeterna dei reprobatione quia deus acceptat actum bonum et meritorium praesciti existentis in gratia et realiter pro tunc talis creatura est digna vita aeterna et ideo ista acceptatio est impertinens ad prima acceptationem, ideo etc.

Secundo ipse arguit sic quod si divina acceptatio esset pars beatitudinis ipsa esset formalis vel obiectalis.

Breviter dio[??] posset negari primo quia non esset sufficiens.

secundo quia de virtute sermonis divina acceptatio est pars beatitudinis obiectiva, quia est ipsemet deus, sed ista responsio esset so??ca[?] et non ad mentem arguentis, ideo potest tertio dici quod ipsa divina acceptatio magis proprie potest dici pars formalis beatitudinis, quia realiter dono m??at[?] creaturam esse dignam licet non per modum formis realiter inhaerentis, sed ratione communicationes suarum denominationum, et ideo ratione huius quod creatura recipit ab ea istas denominationes quod est bona quod est digna, etc. potest reduci ad partem formalem, quia forma habet communicare suas denominationes suo subiecto in abstracto quas habet in concreto, ideo etc.

Tertio sic quia si divina acceptatio dignficaret creaturam pari ratione divina dacceptatio indignificaret creaturam etc.

Hic est dicendum quod multiplex est differentia de divina acceptatione quia divina acceptatio habet quandam prioritatem respectu actus meritorii quia divina acceptatio absque hoc quod creatura aliquid conferat dignificat creaturam. deacceptatio aut non habet talem prioritatem respectu actus demeritorii quia non potest esse deacceptatio creaturae nisi culpa praeexigente.

Unde licet in eodem instanti deus deacceptet actum creaturae in quo creatura peccat, nihilominus tamen creatura prius natura peccat communissime producendo actum debitum quam deus ipsam deacceptet ita quod creatura habet causalitatem priorem in deacceptationis quia se solo potest deus deacceptare creatura.

Tertio diceretur quod deacceptatio non sufficeret ad integritatem peccati, quia licet acceptatio sufficeret ad dignificationem creaturae, ideo etc. et sic apparet quod ambae conclusiones adhuc stant in veritate et quod aliorum rationes non multum militantur contra me.

Consequenter contra bacalarium extraordinarium de domo fratrum minorum, qui expresse ponit quod materia prima et accidentia reponuntur sub genere et quod terra non est species infima.

Contra hoc sit istud corollarium sequens ex dictis nec accidens nec materia prima reponuntur sub latitudine vel ordine specierum perfectionis universi de materia prima probatur per patrem[?] meum praefatum, quid ponit quod materia prima ut est methaphysicae[?] considerationis est pura potentia nec est in genere modo metaphysicae[?] considerat res secundum earum proprias quidditates, ergo etc.

Suppositiones

et sic non habeo probare contra eum istam partem conclusionis nostrae, sed restat probare eam de accidentibus ad eius probationem ponam aliquas propositiones sive suppositiones.

Prima suppositio est a cuiuslibet speciei convenientia essentiali cum omnibus superioribus et etiam deo licet aequivoce dicens perfectionem simpliciter verbi gratia data aliqua specie ipsa semper suam convenientiam et proprietatem specificam communicat cum aliis speciebus superioribus, quia semper species superiores continent evidenter sive aequivalenter perfectionem specierum inferiorum, ergo ab illa convenientia potest sumi conceptus absolutus communis illi speciei et omnibus superioribus dicens perfecdtionem simpliciter et ita argueretur de qualibet alia specie, ideo etc.

Secunda suppositio omnis denominatio perfectionis simpliciter competens inferiori speciei competit, etiam superiori.

Confirmatur ex descriptione perfectionis simpliciter Anselmi in Monologio 15 ubi dicit quod perfectum simpliciter est quod in omnibus est melius esse ipsum quam non ipsum, id est, terminus eo ipso quod convenit alicui illud dicitur esse melius quam illud cui non competit.

Ex ista ergo descriptione evidenter sequitur quod quaelibet perfectio simpliciter competens inferiori speciei competiti etiam superiori vel species inferior est perfectior et nobilior quam superior quod includit contradictionem.

Tertia suppositio nulli speciei finite possunt competere infinite denominationes perfectionis simpliciter, nisi tunc talis species infinita argueretur esse infinite perfectionis.

Item nisi sic ergo esset processus in infinitum in praedicatis quidditativis sub specie finita data, et sic periret ars demonstrandi et diffiniendo etc.

Quarta suppositio latitudo accidentium est infinita quo ad multitudinem specierum, ita quod in genere accidentium infinitae species producibiles non quod concedam quod accidentia sint in specie vel in genere loquendo metaphoricaliter? sed logicaliter[?] secundum nostrum modum loquendi.

Probatur ista suppositio. primo quia in genere substantiae sunt infinitae species producibiles ascendendo per latitudinem totius generis creaturarum intelligibilium producibilium in illa in illa latitudinem, ergo erunt infinitae species accidentium producibiles secundum istum processum ex eo quod quaelibet intelligentia poterit notitiam singularem sive speciem distinctam a notitia singularis alterius.

Item de facto in speciebus minoris[?] est processus in infinitum et licet quantum est ex parte obiecti non sit processus in infinitum, quia numeris non est nisi res m?a?te[?] forte tamen quaelibet species minoris habet conceptum proprium alterius speciei ab alia sibi communicatae[?], ergo erit processus in infinitum in huius conceptibus et notitiis.

Item idem probatur de speciebus figuraris geometricalium quod si figurae non distinguuntur, sed sint eiusdem speciei loquar de conceptibus et notitiis specierum quia cuilibet speciei correspondebit conceptus distinctus s?e[?] a conceptu alterius speciei.

Item idem probatur de conclusionibus scibilibus in quibus est processus in infinitum quantum est ex parte materiae, licet sit status quantum est ex parte intellectus nostri.

Item in actibus reflexis proceditur in infinitum quantum est ex parte eorum.

Conclusiones ex suppositionibus

Ex istis simplicibus[?] sequitur evidenter quod accidentia non sint in aliquo genere vel speci, nam si sic, tunc latitudo earum est infinita quantum ad multitudinem specierum et cuilibet speciei correspondet denominatio perfectionis simpliciter, ergo infinitae denominationes perfectionis simpliciter sibi competunt vel possunt competere et cum quaelibet denominatio perfectionis simpliciter competens inferiori speciei competat superiori sequitur evidenter quod terrae vel minime[??] substantiae competerent infinitae denominationes perfectionis simpliciter. consequens est falsum et contra unam suppositionem praemissam, ergo accidentia non sunt in genere vel speciei nec eetiam materia prima per ipsum ergo resolvendum est ad composita substantialia et inter illa elementum terrae est infinitum, ergo elementum terrae inter species corporales[?] universi est prima, ss[?] et infima.

Rationes praefati baccalarii contra mea propositio posita in primo principio

Et ista fuit propositio mea quam posui in meo primo principio praefatus m[?] bacalarius arguit contra me multipliciter.

Prima ratio

Prima ratio sua stat in hoc quodlibet imaginale per modum continui est divisibile in infinitum ita quod inter terminos cuiuslibet continui sunt infinita peccata[?] et infinitae partes proportionales species sunt per hunc modum imaginalis, ergo etc.

Hic est respondendum breviter quod inter quascumque duas species sunt solum finitae species possibiles sicut de numeris quod inter quoscumque duos numeros sunt praecise finiti numeri possibiles ad improbationem[??] species se habent per modum continui naturae[negatur?] ad probationem per cathenanamena[?] quae poterit successive continuam, etc. istud non est ad propositum, quia per hoc macrobius non ponit continuam successionem specierum, sed continuam actionem elementorum et mixtorum ad invicem et continuam transmutationem ipsorum.

Secunda ratio

Secunda ideo latitudo specierum est imaginabilis secundum lineam erectam sursum et non gradus est punctus contactus et secundum quod puncta in illa linea magis recedunt a non gradu contactus secundum hoc imaginatur species superior vel latitudo specierum est imaginabilis secundum circulum cuius centrum est non gradus et per superficiens continue ascendendo imaginatur species, etc. vel latitudo specierum est imaginabilis sicut numeri si dentur duo primi modi habeo propositum si si?d[?] numeri sit imaginabilis huiusmodi latitudo, tunc non inter quascumque duas species erunt finitae species possibiles quia aliquae erunt immediate hic respondeo negando sibi quod latitudo specierum sit imaginabilis primo vel secundo modo quia hoc esset contradictio positionis meae concedere. sed dico quod species[?] se habent sicut numeri ad inprobationem, quia tunc non inter quascumque duas species, etc. utrum ego posuerim in ista forma, scilicet quod inter quascumque duas species fuit finite species possibiles qui habeo dicere nescio quia perdidi, exemplum tamen numquam fuit intentio mea quod inter quascumque duas species[?] essent finitae possibiles quia habeo dicere secundum imaginationem aliquas species immediatas inter quas nullae sunt possibiles nec umquam volui dicere generaliter quod inter quascumque duas species inter quas sunt aliquae species possibiles inter illas sunt solum finitae possibiles.

Tertia ratio

Tertio ipse arguit sic inter quascumque species est producibiles species media, ergo etc. Ipse petit principium.

Breviter negatur antecedens ad probationem quia datis duabus specibus immediatis, quia tandem veniemus ad duas concedo tunc sint a et b concedo et cum dicit ulterius tunc illae duae species non sunt purus actus ergo possunt unitive concurrere remanentibus extremis ergo facient speciem mediam, ergo etc.

Hic respondeo dupliciter. primo quod imaginatio ista est impossibilis, scilicet, quod aliquae duae res identitur[?] et quod una efficiatur alia remanentibus extremis, quia sic parvet[?] ars demonstrativa et ars diffiniendi, quia diffinitio assumptis posset competere humanitatis non dico asini, quia asinus potest fieri homo per communicationem idiomatum et per consequens asinus efficeretur risibilis et per consequens risibile non est proprium sive propria passio humanitatis sive hominis, et ita non posset constitui diffintio propria quidqui?va[?], etc. et ista sunt absurda et contra philosophiam et theologiam, ergo etc.

nihilominus tamen admissa imaginatione per impossibile dico quod in illo casu huiusmodi res non esset alicuius unice speciei sed esset duae species.

Secundo diceretur quod aggregatum esset superioris speciei, ita quod aggregatum ex a et b esset eiusdem speciei cum priori et perfectiori sicut conceditur quod homo et eius anima eiusdem speciei nec denominaretur illud aggregatum denominationem inferiorum speciei ratione materiae primo. ex qua componitur sicut etiam albedo ut decem quo continet albedinem ut unum et tamen denominatur remissa ratione remissionis unius gradus et sic patet quod ista ratio est satis soluta.

Quarta ratio

Quarta ratio stat in hoc instans temporis est divisible in instans naturae, ergo latitudo specierum est divisibilis in infinitum, etc.

Primo dico quod instans temporis nihil est licet admittam instans propter faciliorem modum loquendi et exprimendi veritatem.

Secundo dico quod si esset instans temporis quod non esset divisibile in instantia naturae, quia instans naturae nihil est licet imaginatur instantia naturae et admittamus[?] propter faciliorem modum loquendi etc.

Quinta ratio

Ultima ratio stat in hoc quod dicit ipse inter quascumque duas species deus potest producere infinitas. nego sibi non quod proveniat ex in potentia dei, sed quia natura rei talis est idem impossibile est quod deus vivit quascumque duas species producat infinitas species licet istud non sit evidenter demonstrabile, ideo etc.

Disposueram aliqua dimissa in secundo principio declarare quia propter conferendum cum patribus meis diversi et truncavi multa.

Quantum enim est de materiam finitis specierum corporearum quantum ad reductionem earum in corporea caelestia ista materia esset pulchrae speculationis, sed eam dimitto, ut veniam ad aliam materiam inceptam.

Quantum est de habitudine prioritatis et entitatis tenui quod bonitas habet rationem prioritatis in eadem re, pono tamen multos gradus bonitatis.

Primus et maximus es omnino extrinsecus et quantum ad hoc habet rationem prioritatis quae est ex ademptione finis, et ita habet multos gradus in creatura. primus et supremus est omnino extrinsecus, scilicet, divina acceptatio actuatur gratificans creaturam qua deus diligit eam et habet eam gratam et reputat eam dignam, ita quod creaturam reputari a deo dignam est supremus gradus bonitatis creaturae non haec. consequentia est optima deus reputat creaturam dignam, ergo ipsa est digna ita quod ad dignitationem creaturae sufficit divina acceptatio et ista dignitas creaturae crescit, sed quia deus vult et reputat creaturam esse dignam vel tali gradu et sic in infinitum non quod illa res quae est dignitatio[?] augeatur vel diminuatur quia non est nisi deus dignificans sic creaturam vel creatura sic dignificata sed dignitas creaturae augmentatur scilicet quod deus vult ipsam esse dignam tali vel tali gradu sive cuiuscumque dono creati[?] instantione[?] vel caritate creatae vel formali beatitudine. unde caritas creata et beatitudo formalis possunt esse in anima et eam vitaliter immutaret et tamen per hoc non esset digna sicut per solam divinam acceptationem. unde non videtur repugnantia quod caritas creata sit in anima et eam vitaliter immutet et tamen cum hoc quod deus non acceptet creaturam, ergo vi caritatis absolute creatura non reputatur digna nec videtur repugnantia quod caritas creata quod actus beatifici immutarent animam cognitive quo ad intellectum et fruitive quo ad voluntate consecutae[??] perpetuo ma??di[?] in tali statu non dico beatitudines in esse tali sed actus qui nec sunt beatifici quia ego non curo, et tamen cum hoc deus non reputaret creaturam habere huiusmodi causalitatis et perpetuo sit remanare[?] ad deo primus gradus bonitatis creaturae non est nisi iudicium quo deus iudicat creaturam esse dignam cuius iudicium est modicum[?] sufficiens concludendi creaturam esse dignam ratione suae immensitatis bonitatis quia eo ipso quod deus vult creaturam esse dignam creatura reputatur et dicit esse digna, et iste gradus bonitatis est posterior ad esse quia bene sequitur deus repraesentat[?] creaturam esse dignam, ergo ipsa est digna et econtra non sequitur creatura est, ergo deus reputat eam esse dignam.

alius gradus bene essendi creaturae poneretur formales et est posterior.

Alius gradus beatitudo poneretur esse virtutes et isti gradus sunt posteriores ad esse.

Alius gradus poneretur concomitanter[?] ad primum scilicet[?], esse sui ipsius diffusivum et iste gradus bonitatis est quod modo posterior bonitate prior intrinsece qui correspondet adaequate causo, ita quod sunt duo gradus intrinsici id est, res distincte ab essentia unus posterior forte ad esse et est quasi per modum proprietatis vel proprie passionis ad huiusmodi gradum sui ipsius diffusivum causaliter et huiusmodi gradus est intensibilis et remissibilis sicut gradus causalitatis sicut stat quod creatura sit aliquando magis vel minus activa secundum bene placitum deo sic ordinantis.

Alius est gradus bonitatis purae essentialis et de hoc gradu fit comparabilis ad esse et licet idem sit, tamen per prius natura creata prius est bona huiusmodi bonitate quam ex ista tantum[?] esse per relationem ad suam causam finalem prius natura causantem in omne boni quam efficientis in esse entis.

Advertendum est tamen quod perfectio specierum debet attendi penes primum gradum essendi, quia ille gradus essendi non dicitur nisi extra?tis[?] ad principium effectuum concurret praecise ut efficiens effectus poneretur in esse conformiter ad exemplar factum et tamen non poneretur in esse perfectionis vel bonitatis quia idem sunt et ideo licet gradus specificus in esse mensuretur secundum habitudinem quam habent ad causam effectivam et haec est tamen per accidens, quia bonitas secundum habitudinem ad finem. unde finis habet duplicem habitudinem ad effectum, scilicet eductivam effectum[?] educit in esse immediate habet etiam habitudinem reversmam[?] effectus in ipsum met finem et sic de finali causa propria dicitur quod est alpha et omega principium et finis quia facit rem bonam in eo quod bonitate sua diffunditur res in esse boni et causa efficiens producit eas in esse et iterum res ad causam finalem reducuntur et ideo secundum hoc duplex reperitur perfectio in creatura una mere naturalis et intrinseca et alia non et ideo dicit albertus allegando de hispasio[?] et maximum dicunt inquid[?] albertus quod bonum dicitur a bos[?] boas[?] quod est voco cas[?] unde bonum prius concurrit vocando rem quasi effectiva causa producat rem in esse et consequenter albertus allegat aspo?m[?] voluntati ea quae non sunt tamquam ea quae sunt per voluntatem id est, per bonitatem suarum[??] prius concurrendo in esse boni quam in esse entis et ideo non est imaginabile quod sicut causa finalis prius natura concurrit ad productionem effectus in esse bonus quam efficiens in esse entitatis quod effectus etiam capiat sumi[?] esse boni a sua finali causari quam sum?[?] existere a sua causa efficiente etiam patet quod istud est aliqualiter fundatum in dictis scotorum, et etiam philosophorum, ideo etc., et istud dico quia aliquibus videbatur quod istud esset mere voluntariae dictum et sine fundamento vel apperna[?], ideo primo debet quis videre radices et fundamenta et postea impugnare dicta, etc.

Unum dubium

Consequenter restat unum dubium, utrum illa bonitas[?] stante uniformitate gradu essendi et respectu eiusdem rei possit esse maior vel minor, verbi gratia utrum deus concurrendo respectu effectus possit concurrere perfectius et communicare sibi idem cum vel maius, etc.

Quantum ad hoc teneo probabiliter quod non ita quod deus non potest producere a effectum vel sortem quoniam[?] sicut producitur effectus illae in esse lineae in hac specie respectu finalis causae quia sicut deus non potest respectu eiusdem effectus producere intensius vel remissius esse in hac specie, ita nec quantum ad probationem essentialem potest respectu eiusdem effectus producere maiorem vel minorem bonitatem in haec specie, ita quod concursus ipsius generis naturaliter esset talis quod respectu eiusdem effectus non posset esse maior vel minor bonitatis essentialis in hac specie alias enim huiusmodi effectus non esset huiusmodi speciei admittendo quod ibi sit latitudo causalitatis in esse finis quod non concedo apud me.

Quantum enim est de dilectione et app??ne[?] sive acceptatione divina et etiam de aliis gradibus bonitatis quos emeriavi[??] potest eidem communicari intensius et remissius stante unitate gradus essendi.

Sed de ista bonitate quae habet rationem prioritatis ad esse rei communicatur correspondenter secundum quantitatem speciei, immo exi??re[?] speciei habet perfectionem a tali gradu bonitatis.

Lectio 56, de Trinitate
Rationes quod Deus non est universaliter perfectus

Sequitur materia trinitatis. Circa distinctionem tertiam, rectificata est investigatio humana quantum ad dei cognitionem et hoc perficit eius intellectum. quantum ad materiam primae distinctionis rectificata est quantum ad felicitatis, diligibilitatis et dei diligibilitatem.

Nunc consequenter circa primum ut magis appareat obiecti diligibilis cognitio inducendae sunt aliquae rationes ex parte investigationis humanae ad ostendendum quod deus non est universaliter perfectus, sicut dicebatur circa primam distinctionem.

Quod Deus non est summe simplex

Et primo arguitur sic deus non est universaliter perfectus, ergo dicta circa prima distinctionem non sunt vera. consequentia est nota. antecedens probatur primo quia non est summe simplex, ergo non est summe perfectus. consequentia patet quia summa simplicitas dicit perfectionem simpliciter. antecedens declaratur multipliciter.

Primo, quia deus est mutabilis, ergo non est summe simplex. Consequentia est nota. Antecedens probatur multipliciter, primo quia deus est generabilis, ergo mutabilis. Consequentia tenet quia generatio est species mutationis, ut patet IIIo physicorum XXX et in post praedicamentis XXX .

Secundo deus est realiter unibilis, ergo mutabilis. Antecedens probatur quia de facto unitus est naturae humanae vi cuius unionis respectu materiae vel formae recipit concretivas denominationes.

Et sicut conceditur ad intra quod potest esse generatio. ita videtur concedi quod posset esse ad creaturam dei Realis informatio et quod posset esse ad extra per modum formae communicatio, ergo non est summe simplex.

Tertio deus est plures res distinctae, ergo non est summe simplex. Consequentia tenet quia summa simplicitas excludit multitudinem et omnem pluralitatem.

Quarto deus videtur constitui ex essentia et Relativa proprietate, ergo non est summe simplex. consequentia est nota antecedens probatur, quia pater non posset differre a filio, nisi per aliquam differentiam ipsius constitutivam. nam si esset pater praecise idem cum essentia. et cum essentia sit filius nullo modo differet pater a filio, ergo pater est constitutus ex essentia et ex aliqua differentia distinctiva ipsius a filio.

Quinto ex variis modis principiendi ad intra concluditur distinctio principiorum elicitivorum, scilicet intellectus et voluntas. nam ad intra est principiatio per modum naturae intelligibilis et est principiatio per modum naturae libere, ergo ad intra oportet ponere distinctionem formalem, ergo ex diversis principiis ad intra concluditur distinctio formalis ad intra principiorum, scilicet intellectus et voluntas. et sicut poneretur distinctio formalis inter voluntatem et intellectum pari ratione ponitur inter omnia alia attributa in divinis, et cum infinita sint attributa infinita erunt distincta et infinitae distinctiones, ergo non erit ibi summa simplicitas.

Istae rationes sunt inductae pro materia praesenti, et aliae introducentur secundum quod materiae occurrent.

Invocatio pro divino auxilio

Invocato primitus divino auxilio quia praesens materia haec specialiter requirit quia sicut nullibi fructuosius quid invenitur, ita nullibi periculosius erratur, ut dicit Augustinus . Ideo protestor quod in praesenti materia, nihil asseram, nisi illa quae sunt asserenda et in quibus doctores sunt concordes in hac materia, alia vero solum proponam scholaribus ratione exercitionis.

Divisio Quaestionis

Circa istam materiam primo, praemittam quaedam generalia praesenti materiae conferentia et etiam principibus articulis. Secundo, particularius tractabo de divina simplicitate et eius perfectissima conditione. Tertio, ostendam productionem personarum ex radicem summae nobilitatis et summae perfectionis. Et in quarto, particulares difficultates occurrentes solvam iuxta posse.

Tria principia

Quantum ad primum, praemittenda sunt tria principia alias tacta quibus debet uti theologus et ad quae principaliter debet resolvere plurimas et fere omnes materias theologicas.

Primum principium est communissimum, ideo primum, quia deus est simpliciter immensus et immensae perfectionis.

Secundum est quod valde fragilis est virtus humanae investigationis.

Tertium est quod praemittit Boecius, De trinitate XXX tractaturus videlicet eruditi hominis est semper unumquodque genus secundum materiam habere, vult dicere quod in unoquoque genere sciendi et veritatem sciendi debitus inquisitor debet inquirere et secundum quod materia requirit, et debet contentari suus intellectus secundum quod materia requirit.

Et hoc ponit Philosophus, I Ethicorum, secundo capitulo , sub istis verbis, discipliciti enim est in tantum creationem inquirere secundum quod unumquodque genus et materia Rei Requirit seu Recipit. proximum enim videtur mathematicum demonstrationes acceptare, et Rhetoricum persuasiones expectare. Unde in moralibus non debent Requiri et expectari demonstrationes mathematicae, sicut in mathematicis non sufficiunt persuasiones rhetorice et qui aliqua persuasione vel probatione in mathematica esset contentus non esset sufficiens mathematicus, sicut etiam in moralibus non debent Requiri demonstrationes mathematicae et qui illas in moralibus requireret non esset sufficiens moralis. Ideo dicit philosophus in singulis expetere atribologiam mathematicam est impeditum sciendi.

Unde Boecius circa hoc introducit qualiter philosophi ex propriis sic argumentantur Plato est homo, Cicero est homo Sortes est homo, ergo Sortes, Plato, Cicero sunt tres homines distincti et modus arguendi est valde bonus in hac materia. Sed in divina materia non sit, quia est alterius generis. Sed sic debet argui pater est deus, filius est deus, spiritus sanctus est deus, ergo pater, filius, spiritus sanctus sunt unicus deus et non tres dii. ecce quod quasi variae et contrario modo arguitur in diversis generibus materiam, et hoc est quia genus sic inquirendum, sic requirit. Et ex hoc arrius et sabellius in materia sanctae trinitatis erraverunt, scilicet, ex defectu inquirendi in diversis generibus.

Unde philosophi arguunt sic: sortes est homo, plato est homo, cicero est homo, ergo sortes, plato, cicero sunt tres homines distincti. In aliis generibus mutatur modus. Sed arrius non mutant. ideo arguebat sic: pater est deus, filius est deus, spiritus sanctus est deus, ergo sunt tres dii distincti, et sic fuit deceptus ex similitudine creturarum, non considerans quod secundum genera diversa materiarum, oportet processum et modum inquirendi diversificare. ideo incidit in illum errorem quod sunt tres dii et quod pater essentialiter distinguitur a filio. unde imaginatur quod pater est solus deus, filium autem ponit puram creaturam nobilissimam, tamen post deum patrem, ideo ratione propinquitatis cum patre vocatur filius deus, non tamen per essentiam, ut dicit. tertium ponit spiritum sanctum et ponit secundum nobilissimam creaturam post filium, et ideo vocatur, ut dicit, deus. et ideo arrius posuit distinctionem essentialem inter patrem et filium et in hoc erravit.

Sabellius vero posuit confusionem personarum et deceptus est, quia credidit quod modus arguendi in divinis est similis modo arguendi in creaturis. unde arguebat sic: haec natura divina est pater, haec natura divina est filius, haec natura divina est spiritus sanctus, ergo pater et filius et spiritus sanctus non distinguuntur, quia bene sequitur in creaturis, haec natura est marcus, haec natura est tullius, haec natura est cicero, ergo marcus, tulius, et Cicero non distinguuntur. Ita quod a simili circa divina arguit, sicut in creaturis ita quod ponit quod Realiter idem sunt pater, filius et spiritus sanctus. nec est in eis differentia, nisi nomini[?] nec est ibi, nisi una persona, quia est una sola natura. ideo deceptus fuit, quia non consideravit quod in unoquoque genere est procedendum secundum materiam subiectam.

Propositiones pro generali introductione

Consequenter pro generali introductione et aliquali manuductione praemittentur aliqua.

Praemitto, ergo primo istam propositionem quod filium et infinitum in eadem specie diversificantur quantum ad proprietates et conditiones et quasi eis intrinsecas et etiam quantum ad proprias passiones de eis demonstrabiles. et propter hoc non est mirum, si divina essentia sit alterius rationis et conditionis a conditione creaturam. probatur primo quia de linea recta finita demonstratur quod posset esse basis trianguli aequilateralis vel duorum aequilaterum vel trium aequilaterum, et ista est prima propositio Euclid qua dicitur quod supra datam lineam finitam contingit triangulum aequilaterum collo??re[?], ita quod una linea finita est talis conditionis quod supra eam potest constitui triangulus duorum laterum aequalium vel trium laterum aequalium linea autem infinita, non sit quia supra eam non potest fieri triangulus ex quo est infinita, ideo habent diversas proprietates.

Item, supposito quod unum infinitum non sit maius alio, tunc evidenter illud principium omne totum est maius sua parte falsificatur in materia de infinito, quia quaelibet mediatas infiniti est infinita, et sic falsificatur, et sic respectu infiniti quaestiones habent veritatem, respectu finit non. et sic diversificatur.

Secundo principaliter imaginando quod puncta realiter possunt componere lineam, sicut est opinio Linconiensis et antiquorum, tunc stat quod finita puncta non possunt ut clare demonstrat Aristoteles VI Physicorum XXX et tamen infinita possunt, ut posuit Linconiensis, et antiqui philosophi, et aliqui moderni. Et variae sunt proprietates finiti et infiniti respectu eiusdem rei adaequate.

Item ex mutationibus subitis et instantaneis finitis numquam causaretur successivo et tamen hoc posset ex infinitis, hoc patet in rarefactione, quia ponatur quod aliquid rarefiat uniformiter, et cum quaelibet quantitas corrumpitur subito tunc ibi erit infinita corruptio quantitatum. et tamen ex illis causabitur successivo et successiva rarefactio.

Item eadem res finita potest fieri infinita et tamen habebit proprietates omnino alias. patet de albedine decem graduum pedalis quantitatis ponendo quod albedo sit sua quantitas, in illa sunt decem gradus intensi, et quilibet gradus est eiusdem quantitatis cum alio, quia quilibet gradus et quaelibet pars est unius pedis. Et ideo ponatur quod remanente eadem quantitate separantur, ita quod gradus ubi se penetrant desinant se penetrare, et adiungantur adlatus, tunc illa albedo fiet maior et maior et tandem infinita et tamen nihil extrinsecum adderetur et sic eadem res penes finitum et infinitum habebit varias conditiones et contrarias proprietates.

Ex istis ego venio ad propositum quia divina essentia nedum est infinita in se, sed etiam quo ad speciem est excedens totam latitudinem omnium creabilium specierum, ita quod duplicem modum infinitis habet primo quo ad speciem quia est infinite nobiliorum speciei quam tota latitudo omnium specierum creabilium, quo ad nobilitatem et perfectionem non est mirabile si habebant alias proprietates et conditiones quam habeant creaturae, quia finitum et infinitum in eadem specie habent diversas conditiones, et sic non est mirum, si variae conditiones et proprietates competant huiusmodi Rei infinite. Unde divina essentia ratione huiusmodi immensitatis et nobilitatis habet praedicata quasi contraria ad creaturam, quia divina essentia est independens, creatura vero dependens. ipsa est aeterna, creatura vero tempporalis, ipsa est sibi sufficientissima, creatura vero indigens, ergo sicut quaelibet creatura persona est sua essentia alias erit in essentia divina et natura, quia natura erit unica. et tres erunt personae, et sic erit parva cum summa unitate quod non reperietur in creaturis, ideo visis habentibus rerum inter se, et visis diversis proprietatibus finiti et infiniti satis persuadetur philosopho imaginatas et perceptibilitas articuli trinitatis.

Patet ergo ex dictis quod ex defectu considerationis veritatum, et ex modo cognoscendi et unitate inquisitionis in diversis generibus quod est contra tertium principium, vel ex praesumptione ingenii quod est contra secundum, vel est ignorantia divinae trinitatis et immensitatis contra primum consurgit conturbatio in fide articuli trinitatis, ita quod ex ignorantia illorum trium principaliter simul vel aliquo illorum consurgit turbatio in fide et circa articulum trinitatis.

Illis tamen consideratis non est difficultas imaginandum quod illa natura divina est tantae nobilitatis quod nullo modo reperitur in creaturis.

Et ex hoc sequitur quod magni philosophi sunt aptiores ad capiendum articulum illum trinitatis quam simplices quia eis facilius persuadetur.

Secundo sequitur quod illa praedicata quae videntur vulgo distinctione perfectioni repugnare maxime particulariter divinam perfectionem et infinitam exprimunt.

Ubi advertendum est quod ducentia sunt praedicata exprimentia perfectionem. Aliqua sunt communia eo et creaturis, et illa licet exprimant perfectionem sive imperfectionem, tamen non sunt medium concludendi rei cui competit esse imperfectum, ideo formaliter non exprimunt infinitam perfectionem.

Alia sunt quae immediate affirmant et arguunt infinitam et immensam perfectionem, et illa sunt esse unicum et trinum esse infallibilem notitiam futurum contigentium, ita quod hoc praedicatum cognoscere infallibiliter a fore cum contingentia quod possibile est a non fore consurgit perfectio in deo infinita, quia nisi haberet aliam perfectionem quam creatura non cognosceret infallibiliter futurum contingens. Ideo illa praedicata sunt infinitam perfectionem in deo explicantia.

Alia possunt inferri tangentia materiam incarnationis et corporum christi et ex ignorantia illorum trium principiorum consurgit ignorantia circa materiam trinitatis et incarnationis et corporis christi et circa alios articulos et ex illis tribus poterit persuaderi materia trinitatis et immensitatis dei, et illis habentis facile est mentem circa materiam trinitatis quietari, ideo ista principia generalia praemisi.